באר הגולה, באר ג ג

1ועתה ראה בפרק קמא דחולין (ו.) אמר שם (משלי כג, א-ב) "כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה", פשטיה דקרא במאי כתיב , ואמר שם בתלמיד היושב לפני רבו. דתניא, רבי חייא אומר, אם יודע תלמיד ברבו* שיכול לו להחזיר לו טעם , בין . ואם לאו, 'תבין את אשר לפניך ושמת סכין בלועך' . 'אם בעל נפש אתה' פרוש ממנו , עד כאן.

2והדברים האלו בתחלת הדעת הם רחוקים מאוד, שיהיה פירושו 'אם יודע תלמיד ברבו שיכול להחזיר לו תשובה בין, ואם לאו וכו", ובזה נותנים פירוד בין הדבקים, כי "בין תבין את אשר לפניך" הוא דבר אחד, והם מחלקים אותו . אמנם רבותינו ז"ל אומרים, שהכתוב רוצה לומר כאשר יקרב האדם אל המושל, ויהיה אוכל עמו לחם, יהיה נזהר שלא יכווה בגחלתו בשביל הקרוב היותר. וזהו "כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך", כלומר שתבין את אשר לפניך, שלא תהיה נכוה בשביל זה . ודעת חז"ל, שהכתוב אינו מדבר במושל שהוא מלך, או כל מושל, שהרי הכתוב אמר "ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה" . וכי מה סכנה יש בזה כל כך שיאמר "ושמת סכין בלועך" אם אוכל עם מושל אחד*. ולפיכך פרשו ז"ל פשט הכתוב, כאשר יתקרב אל האנשים שהם בעלי מעלה וחכמה, ועקיצתן עקיצת נחש ושרף לפי קדושתן . וקרא התלמיד "כי תשב ללחום", על דרך הכתוב (משלי ט, ה) "לכו לחמו בלחמי וגו'" . וכאשר ילמד לפני האדם שהוא בעל חכמה ותורה, יזהר שלא יכוה בגחלתו לבייש את רבו, אם לא ישיב לו רבו תשובה על שאלתו כהוגן. ועל זה אמר "בין תבין את אשר לפניך", שלא יהיה נכוה. והלשון "בין תבין את אשר לפניך" משמע שידקדק מאוד שלא יכוה , כי לפעמים ילמד ממנו, ולפעמים לא ילמד. כאילו אמר שיבין מתי ילמוד, וזהו "בין תבין את אשר לפניך". והרי בלשון "בין תבין" נזכר שילמד לפעמים, ולפעמים לא ילמד . ולכך חלקו הכתוב; אם יוכל להחזיר לו תשובה - "בין", ואם לאו - "יבין את אשר לפניו", ולא ילמד . "ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה", אף על גב שאתה מתאוה לתורה וחכמה מאוד מאוד, וחפץ לבקש ולשאול איזה דברים בתורה, יעמוד על נפשו, כי העונש עצום מאוד מאוד . הרי פשט הכתוב הוא נכון מאוד.

3בפרק המוכר את הספינה (ב"ב עח:) אמר רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מאי דכתיב (במדבר כא, כז) "על כן יאמרו המושלים באו חשבון וגו'" . "המושלים" אלו המושלים ביצרם . "באו חשבון" בואו ונחשוב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה* , ושכר עבירה כנגד הפסדה . "תבנה ותכונן", אם אתה עושה כן , תבנה בעולם הזה, ותכונן לעולם הבא. "עיר סיחון", אם משים אתה כעיר זה שמהלך אחר שיחה* נאה , מה כתיב אחריו (במדבר כא, כח) "כי אש יצאה מחשבון וגו'" , תצא אש מן המחשבים ותאכל את שאינם מחשבים . "להבה מקרית סיחון", מקרית צדיקים שנקראו "סיחון" . "אכלה ער מואב", זה המהלך אחר יצרו, כעיר זה המהלך אחר שיחה נאה . "בעלי במות ארנון", אלו גסי הרוח, דאמר מר כל אדם שיש בו גסות הרוח נופל בגיהנם . "ונירם" , אמר רשע, אין רם. "אבד חשבון" אבד חשבונו של עולם . "עד דיבון", אמר הקב"ה, המתן עד שיבא דין. "ונשים עד נפח", עד שתבא אש שאינה צריכה נפוח . "עד מדבא", עד שתאדיב* נשמתן . ואמרי לה, עד דעביד מאי דבעי , עד כאן.

4גם פירוש זה ודרש זה נראה זר מאוד, מה שלא נמצא כך בכל דברי חכמים; הן מצד הענין, שאין שייך דבר זה במקום שהכתוב מדבר מה שכבש סיחון את חשבון. ומכל שכן דרש המלות, שהם רחוקים מאוד מאוד מפשוטו. ועתה דע, כי כאשר יש חכמה לחכמים בכתוב , אף על גב שלא נמשך אליו כל הפסוקים בפירוש פשוט, לא הקפידו בזה , כי בודאי נמשך כל הכתוב לאותו הענין שנגלה בכתוב . ואף אם הוא נמשך אחריו בדרך רחוק, אין להקפיד בזה, שעל זה וכיוצא בזה אמרו (פסחים נט:) 'שבקיה לקרא, דדחיק ואוקי אנפשיה' . כלומר, אף על גב שנדרש כך בדרך רחוק, הכתוב הוא מיישב עצמו אל דבר זה, כיון שעל כל פנים דבר זה נגלה קצת בכתוב, ואל זה נמשך הכל כמו שיתבאר . ודבר זה הוא יסוד מוסד מאוד מאוד, עליו נבנה כמה וכמה דברים למי שיש בו עינים לראות ולב להבין .

5והנה הפסוק הזה (במדבר כא, כז) על כרחך אומר דרשני, שאם לא כן מה אמרו המושלים "בואו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון" , כל אדם יכול לדבר כזה, למה תולה הדבר במושלי משל, המה החכמים אשר מעולם אנשי שם . אבל פירוש הכתוב, כי אלו מושלים אמרו דרך משל ומליצה "בואו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון". כלומר, כאשר תבא חשבון , דהיינו לחשוב אם ראוי הוא כבישת העיר שתהיה עיר הזאת עיר סיחון, אז תמצא לפי החשבון כי ראוי שתהיה עיר סיחון, וזהו "תבנה ותכונן עיר סיחון" . "כי אש יצאה מחשבון להבה מקרית סיחון אכלה ער מואב בעלי במות ארנון" (במדבר כא, כח), פירוש, כי אש יצאה מן הדין הזה , שכל חשבון הוא דין, ששמשו חכמים בלשון זה בכל מקום 'עתיד ליתן דין וחשבון' . ומן החשבון שלהם, שהוא הדין והמשפט על פי החשבון המדוקדק, אבד מלכות שלהם . ולכך סר הממשלה של מואב מן דיבון עד מדבא ונשים אותו עד נופח . וכל העניין נמשך אל דבר זה, וכך הוא פשט הכתוב.

6אמנם אין הכתוב בא להגיד דבר זה מה שכבש סיחון את חשבון, שהרי אינו דבר מקוים, כי ישראל כבשו אחר כך הכל (במדבר כא, כה). ואם כן מה שנכתב בתורה "בואו חשבון", לא בא להגיד רק שראוי שיבא האדם אל חשבון, כלומר שיעשה כל מעשיו עד שהם לפי החשבון מדוקדקים, כמו שהוא גם כן לפי פשט הכתוב, שפירוש "בואו חשבון" שדבר זה הוא לפי חשבון הראוי, בלא פחות ויתר . ומפני שהכתוב רוצה לומר שיהיה מעשה האדם על פי החשבון, וזה עיקר הכתוב, ויסוד הזה נגלה ונראה, כמו שהתבאר שדבר זה ירמז בכתוב. ומעתה הנה קרא הוא דדחיק ומוקי אנפשיה שיש להמשיך אל זה כל הכתוב, אף אם הוא בדרך רחוק, אין בזה תמיה . כי העיקר הוא נגלה הכתוב מפורש, שהעיקר בכתוב שהכל נעשה על פי החשבון המדוקדק, ומעצמו נמשך הכל, אף אם הוא רחוק מאוד. ודבר זה הוא יסוד גדול מאוד בפירוש חכמים לתורה, והוא דבר הגון ומקובל מאוד מאוד .

7בפרק קמא דגיטין (גיטין ז.), אמר ליה רב הונא בר נתן לרב אשי, מאי דכתיב (יהושע טו, כב) "קינה ודמונה ועדעדה" . אמר ליה, מתוותא דארץ ישראל קא חשיב. אלא רב גביהה מארגיזא אמר בה טעמא, כל שיש לו קנאה על חבירו, ודומם , שוכן עדי עד עושה לו דין. אמר ליה, אלא מעתה (יהושע טו, לא) "צקלג ומדמנה וסנסנה", הכי נמי. אמר ליה, אי הוה רב גביהה מבי ארגיזא הכא, הוה אמר בה טעמא. רב אחא מבי חוזאי אמר בה הכי, כל מי שיש לו צעקת לגימא על חבירו, ודומם , שוכן בסנה עושה לו דין, עד כאן.

8המדרש הזה רחוק מפשוטו, גם קשה כי בודאי מתוותא דארץ ישראל חשיב. וגם מה שאמר 'אלא רב גביהה מארגיזא אמר בה טעמא וכו", וכל זה קשה למה הוצרך לומר טעמא, ולא אמר דמתוותא דארץ ישראל חשיב. אבל כאשר תדקדק בעניין זה תמצא דבר מופלא. כי השם הזה של "עדעדה", וכן "סנסנה", השם הוא כפול. אף על גב דודאי מצאנו שמות כפולים , לא כמו זה שהם שמות של מקומות. רק אם ימצאו שמות כפולים, הוא נמצא בשמות שיש להם פירוש, כמו שהוא ידוע . אבל שם העיר לא מצאנו כפול, רק אם יש לו טעם , כי למה לו להכפיל השם כאילו אין עוד אותיות אחרות . ובודאי אילו היה בשם שתי תיבות לגמרי, לא היה צריך לתת טעם למה נקרא כך . ודבר זה כאשר כפל השם באותיות, צריך לתת טעם לזה .

9ולפיכך דרש 'שוכן עדי עד עושה לו דין', ולכך כתיב "עדעדה". וכן "סנסנה" כפל , רוצה לומר כי השם יתברך כמו שעשה דין למצרים בשביל ישראל , ונגלה השם יתברך למשה בסנה לעשות דין בהם , וכן יעשה לו דין, ולכך השם הזה כפול , ודבר זה בארנו בחבור גבורת ה', עיין שם . ואצל מי שיש לו קנאה אמר 'שוכן עדי עד עושה לו דין' . כי מי שיש לו קנאה, דהיינו שעשה דבר לגופו מפני שהיה שפל בעיניו , ועל זה אמר 'שוכן עדי עד', שהוא שוכן מרום, רואה את דכא, ועושה לו דין . ומי שיש לו צעקת לגימא, שלקח ממונו, שהוא פרנסתו , השם יתברך, שמדתו דין, ולכך נגלה בסנה באש , עושה לו דין גם כן . ואל יקשה לך כי למה מקומות אלו נקראים על עניין זה, כי אין זה קשיא, מפני כי עיר אחת נקראת "קינה" (יהושע טו, כב), שהוא לשון קנאה, נקראו אשר אצל זאת "מדמנה וסנסנה" (שם פסוק לא) , להורות על מה שאמרו. וכן "צקלג" (שם) גם כן . ולכך נקראו המקומות האלו בשמות אלו. ודבר זה מבואר מאוד מאוד למי שיש בו חכמה .

10בפרק קמא דברכות (ד.) שדרשו שם למה אמר משה (שמות יא, ד) "כחצות" , ולא אמר 'בחצות'. ואמרו שם דאמר* משה שמא יטעו אצטגניני פרעה, ויאמרו משה בדאי הוא. ולכך אמר "כחצות", דמשמע סמוך לו; או לפניו, או לאחריו .

11ורש"י פירש בפירוש התורה (שם) כי "כחצות" כמו (יהושע ו, טו) "כעלות השחר", ורוצה לומר שהוא שם הפעל, שאין הפירוש "כעלות" רק שעת עליה עצמה, לא לפניו ולא לאחריו כלל. וכן "כחצות" בהחלק הלילה ממש, לא לפניו, ולא לאחריו . וכן הוא דעת כל המדקדקים פה אחד , שהוא שם הפעל מן הקל מנחי למ"ד ה"א , עד שהדבר הוא ברור מאוד בעיניהם ואין ספק בזה כלל להם . אמנם זהו דרך המדקדקים, כי לא יביטו רק אל תמונת המלה, אל המשקל ואל צורתו ותבניתה. וכאשר נמצא להם תבנית המלה ומשקלה, מיד גוזרים כי המלה הזאת מגזרה זאת, מבלתי שישימו על לב פירוש המלה כלל, ואז ימשכו הענין אל המלה אף בדרך רחוק . ואין זה דרך חכמים, רק הם הביטו אל פירוש המלה וענינה . לכך דעת המדקדקים כיון שמלה "כחצות" על משקל "כעלות", פשוט להם שזהו ענינו גם כן כך . וזהו אינו, כי חלוק יש, כי "כעלות" הוא פעל כאשר היום עולה, ושייך בזה "כעלות". אבל חלוק הלילה אין בו פעל, לכך לא שייך בו לשון פעל, אבל שייך בו לשון נפעל, כמו (בראשית יד, טו) "ויחלק עליהם לילה", שהוא לשון נפעל . ורש"י בעצמו פירש (שמות יא, ד) על "כחצות" - 'כהחלק הלילה'. הנה הורה ששייך לשון נפעל בהחלק הלילה, ולא לשון פעל. ואם נפרש "כחצות" שהוא כמו "כעלות", אז הוא לשון פעל, ולא יתכן זה בחלוק הלילה . ולפיכך צדקו דבריהם שלא פרשו אותו כמו "כעלות", ודרשו לפי חכמתם מה שדרשו .

12וכן בפרק אין עומדין (ברכות לב.), "מבלתי יכולת" (במדבר יד, טז), 'מבלי יכול' מבעי ליה. אמר משה לפני הקב"ה, רבונו של עולם, יאמרו אומות העולם תשש כחך כנקיבה, עד כאן. ומשמע שהם מפרשים "יכולת" נוכח לנקיבה . ובודאי זה אינו, כי הוא שם דבר . רק מפני שקשה שהיה לו לכתוב 'מבלי יכול', לכך פירשו הם כי לשון זה משמע על חסרון הכח . וזה כי 'אינו יכול' אפשר לומר אף על דבר שהוא נמנע מצד עצמו, כמו שתאמר* 'אין אדם יכול לעלות השמים' . אבל לא שייך לומר 'אין יכולתו לעלות השמים', כי 'אין יכולת' נאמר על חסרון הכח . ואילו כתיב 'מבלתי יכול' לא הוה משמע חסרון כח, אבל היה משמע כי דבר זה נמנע מצד עצמו . והיה פירושו שאינו יכול להביאם, מפני שזה הוא דבר נגד הטבע, שינצחו אומה קטנה כמו שהיו ישראל, את ז' אומות שהם בארץ . ודבר שהוא נמנע מצד עצמו, אין כל כך חסרון. אבל יאמרו "מבלתי יכולת", שתשש כחו חס ושלום, שאין זה כנגד הטבע כלל, ואינו זה נמנע , רק שתשש כוחו חס ושלום. ולכך כתיב "מבלתי יכולת", להורות על כח חסר, לומר שתשש כחו חס ושלום כנקיבה, שיש לה כח חסר .

13ועוד כי כל דבר שהוא טפל אצל דבר אחר, נקרא נקיבה . כמו 'החכמה' נקרא בלשון נקיבה , כי היא טפילה אצל האדם, שהוא בעל החכמה*. ולכך קראו חכמים התורה 'אשה' , שהיא טפילה ומצורפת אל בעל התורה . וכן היכולת היא אשה אל בעל היכולת, שהיכולת מתחבר ומצטרף אל בעל היכולת . וכאן אמר "מבלתי יכולת", ולא אמר 'מבלתי יכול', וזה מפני שבא לומר תשש כחך כנקיבה, שהיא היכולת , והוא יתברך חס ושלום הוא* כמו היכולת, שהוא נקיבה כמו שאמרנו , ולכך אמר "מבלתי יכולת" . ובלא זה , כי מפני ש"יכולת" נאמר לנקיבה כמו לזכר, כמו שתאמר 'מבלתי יכולת ראובן', וכך יאמר 'מבלתי יכולת לאה'. וכיון שכתב לשון שהוא שוה לנקיבה כמו לזכר , זהו רמז שיאמרו 'תשש כחך כמו נקיבה'. והנה כל דבריהם מדוקדקים, ואין יוצא מן הדקדוק כלל . וכך כל הדברים אשר אמרו , אין דבר יוצא מדקדוק הלשון.

14ועוד נמצא דבר בדבריהם, נראה זר מדקדוק הלשון. והוא בפרק קמא דקדושין (ג:) שם יליף כי אשה מתקדשת בכסף, דכתיב (שמות כא, יא) "ויצאה חנם אין כסף", 'אין כסף לאדון זה', פירוש, כאשר יצאה מרשות האדון, אין כסף, 'אבל יש כסף לאדון אחר', והוא האב, כשיוצאת מרשותו יש כסף, שמקבל האב קידושיה, ואז אינה ברשות האב עוד . ואמר שם (קידושין ד.), ומנלן למדרש הכי , דתניא (ויקרא כב, יג) "וזרע אין לה", אין לי אלא זרעה , זרע זרעה מנין, תלמוד לומר "וזרע אין לה", עיין לה . ותנא גופיה מנא ליה דדרשינן הכי , דכתיב (במדבר כב, יד) "מאן בלעם" , (דברים כה, ז) "מאן יבמי", ולא כתיב בהו יו"ד, וכאן כתיב יו"ד, שמע מינה.

15והנה יש קצת אנשים אומרים כי דרש זה רחק מן דקדוק הלשון. כי כאן המ"ם היא שורש , ולא יתכן בה יו"ד, כי משקלו על משקל "בֵּרֵך" (במדבר כג, כ) , "בֵּאֵר" (דברים א, ה). ועוד, כי כל "אין" שהם בכתוב , הם מלאים יו"ד . אמנם גם בזה דבריהם הם לפי הדקדוק . כי אין הראיה הזאת רק שפירוש המלה של "אֵין" כמו (תהלים קכא, א) "מֵאַיִן יבא עזרי", (בראשית כט, ד) "מֵאַיִן אתם" . ולא תאמר כי היו"ד של "אֵין" בשביל הצירי שתחת האלף , ואין גזרת המלה מגזירת "מֵאַיִן אתם", ולכך הביא ראיה שהרי "מֵאֵן בלעם" אין בו יו"ד, ואם לא היה במלת "אֵין" היו"ד שורש, לא היה בו יו"ד בשביל הצירי, כמו שאין יו"ד במלת "מֵאֵן". ולא נקט "מאן" רק בשביל שווי המלה . ומפני זה לשון "אין" בכתוב הוא כמו "מאין יבא עזרי", שמלה זאת רוצה לומר איה הוא דבר זה, כמו (ר' בראשית לט, יא) "והנה אין איש בבית", רוצה לומר איה הוא זה . והמלה של "אֵין" כמו "אַיִן" שהיו"ד נעה , רק כי לרוב ששמשו במלה זאת, הניחו היו"ד . והרד"ק פירש כי* "אם אין מתה אנכי" (בראשית ל, א), ו"מאין יבא עזרי" (תהלים קכא, א) שני ענינים הם . ואין זה כך, רק ענין אחד, כמו שהתבאר. וכיון שלשון "אין" מלשון "איה", ולשון זה משמע חפוש, איה הוא זה כאשר תחפוש אותו. ולכך פירשו רז"ל כי מלת "אין" הלשון בעצמו משמע שהוא אין לגמרי, אף אם תחפש זה. ולכך דרשו (יבמות כב:) "אין לו" (דברים כה, ה) , עיין עליו בחפוש . שהרי הלשון משמע איה תמצא זה, אף אם תחפש. לכן דרשו 'אין כסף לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר'. שהרי לשון זה משמע איה הוא זה, שראוי שיהיה כאן. ולא יאמר לשון זה אלא אם יש כסף במקום אחר, ויאמר איה הוא כאן, כמו שהוא במקום אחר. ומזה נלמוד כי יש כסף במקום אחר .