באר הגולה, באר ד ה

1בפרק הפועלים (ב"מ פו.), בענין רבה דהוי יתיב אגודא דדקלא , והיה* קא גריס. שמע דהוי מפלגי במתיבתא דרקיע ; אם בהרת קודם לשער לבן, טמא . ואם שער לבן קודם לבהרת, טהור. ספק , הקב"ה אומר טהור, וכולהו מתיבתא דרקיע אמרו טמא. אמרו, מאן נוכח* , לוכח רבה בר נחמני. דאמר רבה, אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות. שדרו שליח בתריה (-וכו'-), לא הוי מצי מלאך המות למקרב ליה, דלא הוי פסיק פומיה מגרסא . אדהכי נשיב זיקא, ואווש ביני קניא . סבר גונדא דפרשא הוא . אמר, תינח נפשיה דההוא גברא, ולא ימסר בידיה דמלכות . כי קא ניחא נפשיה, אמר 'טהור טהור' . יצאת בת קול ואמרה, אשריך רבה בר נחמני, שגופך טהור, ויצאת נשמתך בטהור, עד כאן. ועל זה מתמרמרים מאוד בשתים ; האחד, איך יהיו חס ושלום חולקים עם קונם וצורם . והשני, עוד יותר גדול, שיהיו אומרים 'מאן* לוכח', ויהי ההדיוט מכריע את רבו. גם בזה שמע לדברים אלו, ויצא כנוגה צדקם, וחכמתם תזרח כשמש בתוקפה ובגבורתה*.

2דע כי במאמר הזה גלו לך על דרכי ה' הישרים, אשר הם ישרים לכל הנבראים. לא כמלך בשר ודם, אשר גוזר גזירה על עמו, ולא ישגיח באיזו עניין הוא אל המקבלים. אבל השם יתברך מעשיו ופעולותיו ישרים אל המקבלים . כי כבר התבאר לפני זה , כי הבחינה שהוא מצד המקבלים הוא זולת הבחינה שהוא מצד הנותן. ולא יעשה הקב"ה כי אם הוא ראוי ונכון אל המקבלים גם כן . והוא בחינה זולת הבחינה שהוא מצד הנותן .

3ובפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין לח:), אמר רבי יוחנן, בכל מקום ששואלין המינין , תשובתן בצדן. "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א, כו) , "ויברא אלקים את האדם בצלמו" (שם פסוק כז) . "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (בראשית יא, ז), "וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל" (שם פסוק ה). "כי שם נגלו אליו האלקים" (בראשית לה, ז), "לאל העונה אותי ביום צרתי" (שם פסוק ג). "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראינו אליו" (דברים ד, ז) . "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ אשר הלכו לו אלקים לפדות לו לעם" (ר' ש"ב ז, כג). "עד די כורסין רמיו ועתיק יומין יתיב" (דניאל ז, ט) . הנך למה לי , אמר רבי יוחנן, אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה, שנאמר (דניאל ד, יד) "בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא" , עד כאן. הודיעו חכמים בזה, כי מה שכתוב "נעשה אדם בצלמנו", וכיוצא בזה, שפירוש הדבר שהוא יתברך נמלך בפמליא של מעלה, וזהו "נעשה אדם". ואין הכוונה חלילה שהוא יתברך צריך לעצה ולהמלכה מברואיו, כי הוא ברא אותם ואת שכלם ודעתם, ואיך יעלה על דעת האדם לומר כך. אבל הפירוש הוא שלא ימצא בעולם התנגדות. משל זה, כאשר רצה הקב"ה לברא את האדם, אף כי היה ראוי להיות נברא האדם מצד הפועל, שהוא השם יתברך , אם היה לו התנגדות מצד הנמצאים, שלא היה לבריאה זאת חבור וקשור עם פמליא של מעלה, עד שהיה כאן התנגדות . כי בריאה זאת, בשביל שני דברים שייך בו שאלה יותר משאר נבראים ; האחד, שהאדם יש בו דבר מן העליונים, הוא הנשמה והחכמה והשכל . וכאשר זוכה האדם, יש לו מעלה ומדרגה בין העליונים . ולפיכך ראוי לבריאה זאת שיהיה לה קשור עם עליונים, ולכך ראוי שיהיה בצד שלא ימצא לו התנגדות לאדם . השני, שכל הנבראים התחתונים נבראו בשביל האדם , ואם בריאת האדם ראוי, ראוים גם כן כל הנבראים שהם בשבילו, וטפילים אצלו, לפי שהוא העיקר. ולפיכך בכל הנבראים לא כתב "נעשה", רק באדם, בשביל כי הקב"ה פועל את הנבראים, וכל פעולותיו ומעשיו אשר הוא עושה הם ישרים וראוים להיות, כמו שהוא ראוי מצד הפועל, כך הם ראוים מצד הנמצאים, עד שלפי זה יהיה העולם אחד , ואין בו התנגדות .

4וזהו מה שאמרו (סנהדרין לח:) שאין עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה, להיות בו רצון העליונים, שלא יהיה התנגדות אליו . ולפיכך כתיב "נעשה אדם בצלמנו", שרוצה לומר שלא יהיה בריאת האדם מתנגד למלאכים, אשר יש לאדם מהלכים ביניהם, כי יוצא האדם ממחיצתו להיות מחיצתו בין העליונים , לכך אין ראוי שיהיו העליונים מתנגדים. וזה פירוש "נעשה אדם", כי לא היה בריאת אדם עד שהיו מסכימים גם העליונים על בריאתו, כלומר שלא היו מתנגדים לזה העליונים. ועוד, כי הכל נברא בשבילו, לכך תלוי בו הכל. וכאשר אין לאדם מתנגד ומקטרג בבריאתו, הרי כל שאר נבראים, שהם נבראו לשמש את האדם, ראוי להם הבריאה גם כן. ובזה גזירותיו שהוא גוזר בנמצאים , הוא ראוי גם כן מצד בחינת הנמצאים, כמו שהוא מצד הפועל. כמו שאמר (דניאל ד, יד) "בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא". ואין הכוונה בזה חס ושלום שהוא צריך אל עירין ואל קדישין, רק פירושו כמו שאמרנו שאין מעשיו מתנגדים אליהם מצד הנמצאים, אך מעשיו ישרים מוסכמים אל הכל, ובדבר זה לא יהיה כאן חילוק ופירוד בעולם .

5ולכך אמרו , שהתורה שהיא גזירת ה' , ראוי שתהיה נכון ואמת אל הנמצאים, כמו שהוא אצל הנותן והגוזר . לכך אמר שבדין הזה, שהוא ספק נגע אם בהרת קודם, או שער לבן קודם , ודין נגעים חמור בהשגה יותר, כמו שאמרו (חגיגה יד.) מה לך אצל הגדות, כלך אצל נגעים ואהלות. נמצא שהלכות אלו חמורות ביותר, ועמוקות מאוד . ובהלכות אלו, מה שהוא חמור יותר, הוא דין זה שהוא ספק נגע . כי הדבר שהוא ספק, הוא* לחומרא בכל מקום . וזהו דעת הראשון הפשוט, שכל ספק להחמיר . ומפני שאמרו שהקב"ה* נמלך בפמליא של מעלה, רוצה לומר שהשם יתברך רוצה שיהיו הכל מסכימים על גזירותיו. וכאשר יש בחינה אצל הנמצאים שאינו אצל השם יתברך, דבר זה הוא המחלוקת .

6ובדין הזה בפרט היה המחלוקת. ויש לך להבין זה בעומק החכמה, כי הנגעים בפרט אינם ראוים שיהיו בעולם, ואין להם מציאות כלל מצד עצמם , רק שהם באים במקרה בלבד , ואינם בעצם . ולפיכך השם יתברך אשר הוא מחויב המציאות , רחוק ממנו דבר שהוא במקרה, כי הוא יתברך מחויב המציאות, והמקרה אין לו מציאות כלל, רק במקרה קרה . לכך השם יתברך מטהר את ספק נגע, לומר שלא נמצא הנגע הזה, כי מציאותו דבר מקרה, ואין לו מציאות אצל השם יתברך, שהוא מחויב המציאות . אבל שאר מתיבתא דרקיע, אשר הם אפשרים ואינם מחויבים בעצמם , אין אצלם דבר שהוא מקרה, כמו הנגעים, כאילו אין* להם מציאות כלל, רק יש להם מציאות אצלם, כי אינם מחויבי המציאות . ולכך הם מטמאים הספק, כי שמא הבהרת היה נמצא.

7רק רבה , שהוא יחיד בנגעים ויחיד באהלות, וכיון שהוא יחיד בנגעים, קרוב ביותר אותו שהוא יחיד אל השם יתברך , שהוא מחויב המציאות . ודבר זה מבואר לחכמי לב , כי השם יתברך, שהוא אחד לגמרי ואין זולתו , הוא מחויב המציאות לגמרי . ומי שהוא אחד בדבר מה, כמו רבה שהוא יחיד בנגעים בלבד, יש לו קירוב אל מחויב המציאות. ולכך היה מטהר ספק נגע, כי הנגעים* המקריים אין בהם מציאות אצלו גם כן, ולכך הספק טהור. ומפני כך יצאת נשמתו בטהרה , כי בזה היה לו דביקות ביותר אל השם יתברך . כלל הדבר; מחויב המציאות מטהר את הספק, בפרט ספק נגע , כי אין לו מציאות אצלו, לכך תולה לומר שאינו נמצא. ודבר זה ברור מאוד ליודעי בינה.

8ועוד יש לפרש, מפני כי הנגעים במה שהם נבדלים מן העולם הזה, וראיה לזה שהנגעים הם נבדלים מן העולם הזה, לכך מצות התורה מי שיש בו נגע נאמר עליו (ויקרא יג, מו) "מחוץ למחנה מושבו", שיהיה האדם נבדל מן הכלל , כי הנגע הוא נבדל מן העולם . אם כן מצד הנגעים יש כאן שניות , כי העולם כולו הוא אחד , ועל ידי הנגעים נאמר עליו "מחוץ למחנה מושבו", שיהיה האדם שבו הנגע נבדל ונחלק מן בני אדם, והרי כאילו יש כאן שניות לגמרי, באשר יש חלוק בנמצאים, כי מי שבו הנגע משתלח חוץ למחנה. ולפיכך השם יתברך, שהוא אחד (דברים ו, ד), אין אצלו מציאות לנגעים, שעל ידי הנגעים נמצא השניות . ולכך יש לקרוא קריאת שמע לסלוק הפגעים , והנגעים הם גם כן כמו פגעים, שהרי כתיב (תהלים צא, י) "ונגע לא יקרב באהלך" , ולכך השם יתברך מטהר הספק. ומפני כי רבה בר נחמני היה יחיד בנגעים, לכך בענין הזה היה נמשך אחר השם יתברך , שהוא אחד .

9ומעתה כיון שראוי שיהיה השם יתברך גזירתו אמת אצל הנמצאים, כמו שהוא מצד הגוזר , אמרו 'מאן לוכח', לברר דין זה מצד הנמצאים. ועל זה אמר 'לוכח רבה בר נחמני', שהוא יחיד בנגעים ואהלות. והוא יוכיח כי כן הדין הזה שהוא טהור אף מצד המקבלים את התורה , ובזה יהיה גזירת השם יתברך אמת נגד הכל, אף מצד המקבלים. והנה רבה לפי השגתו הגדולה, במה שהוא היה יחיד בנגעים ואהלות, אמר טהור, מצד היחידות שבו בהשגה, כי היה עומד על אמתת השגה זאת. ואילו שאר מתיבתא דרקיע, לא היה השגתם כל כך לעמוד על דבר זה, ואצלם זה כמו כל שאר ספיקות, שהוא להחמיר . ודברים אלו כאשר יבין ויחקור אדם, ויעמיק בדברים אלו, ימצא שכל הדברים אשר נתבארו הם דברים ברורים .

10והכי מוכח בפרק בתרא דנזיר (סה:), שאמרו כל ספק נגעים טהור, משנזקק לטומאה ספקו טמא . וקאמר מנא הני מילי, אמר רבא, שנאמר (ויקרא יג, נט) "לטהרו או לטמאו", הואיל ופתח הכתוב בו תחלה. כך גרסת ז"ל בפרק המדיר בכתובות . ופריך אי הכי, אפילו משנזקק לטומאה גם כן ספיקו טהור. אלא כי איתמר אהא, אם בהרת קדמה וכו', עד ורבי יהושע כיהה . מה כיהה, אמר רבה, כיהה וטהור. ודלמא כיהה וטמא. אמר רבא, אמר* קרא "לטהרו או לטמאו". והכי פירושו, דרבה פירש 'כיהה' דאמר רבי יהושע, כלומר כיון שאינו ברור , אלא ספק בלבד, טהור. ופריך, ודלמא כיהה וטמא. ולא דמקשה ארבה*, דפשיטא שרבי יהושע סובר כיהה וטהור, דאם לא כן מה בינו לבין תנא קמא . אלא דפריך מנא ליה לרבי יהושע, דלמא אדרבא, לחומרא, אף על גב שאינו נגע ברור הוא טמא לחומרא, כמו בכל מקום דאזלינן לחומרא בספק . וקאמר, כיון דפתח הכתוב בטהרה, יש לטהר טפי. וזה כמו שפרשנו, כי הטהרה הוא בעצם, והנגע הוא במקרה, ודבר שבעצם הוא קודם למה שבמקרה . ולכך מקדים הכתוב הטהרה שהוא בעצם, קודם לטומאה שהוא במקרה .

11ומה שזכר ספק זה, אם בהרת קודם או שער לבן קודם , פי' ר"ת ז"ל דאיירי אפילו אם נזקק לטומאה, ולכך צריך קרא דכח הטהרה עדיף . ואין כאן מקום זה, כי עוד פרשנו שם ענין השמועה הזאת . ומה שכתוב (ויקרא יג, נט) "לטהרו" קודם, תוכל להבין על אשר רמזנו בענין הנגעים, אשר הם דברים חצוניים , ולכך השם יתברך אשר הוא אחד לגמרי, הוא מטהר הספק הזה. ורבה בר נחמני שהיה יחיד בנגעים ובאהלות, היה מסכים אל הטהרה, כי מפני שהוא יחיד בנגעים, היה עומד על אמתת עצם הנגעים, ומצד עצם אמתתן אין להם מציאות. ולפיכך אמרו 'מאן לוכח, רבה בר נחמני'. והדברים האלה עמוקים מאוד, ובשביל זה היה לרבה בר נחמני דביקות אל השם יתברך מצד הטהרה הזאת, כמו שאמרנו, ומצד הזה הוא עם השם יתברך, ולכך כאשר יצאת נשמתו אמר 'טהור טהור'. וכל זה כמו שאמרנו, כי מצד ההשגה הזאת היה לרבה בר נחמני דביקות אל השם יתברך לגמרי, ואין ספק באמתת אלו דברים . ויותר מן הראוי בארנו כדי להראות לכל העמים כמה גדולים דברי חכמים , ולכך בארנו מה שמצאנו בדברי חכמים גנוזים וכמוסים. והכל הוא סגנון אחד , ואם שהוא נראה מעט שנוי, אינו אלא אחד , והוא יתברך יכפר בעדנו .