בית הלוי על התורה, בראשית

1ויקרא אלהים לאור יום ולחושך קרא לילה, ואמרו במדרש דאין הקב"ה מיחד שמו על הרעה וע"כ לא כתיב קרא אלהים לילה. והקשו על זה דהא גם אח"כ כתיב ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים וגם שם לא כתיב קרא אלהים ימים. ובודאי דהך קרא קאי על אלהים הכתוב בראש הפסוק, והביאור לזה דהכא גם סדר הפסוק קשה דהרי התחלת הבריאה נברא החושך תחילה ואח"כ אמר יהי אור וכן בסדרן של הזמנים היום הולך אחר הלילה וכמו דמסיים הפסוק ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד הרי הזכיר תחילה לילה ומכאן למדו דהיום הולך אחר הלילה וא"כ למה כתיב ויקרא אלהים לאור יום ולחושך קרא לילה אלא משום דלא רצה להזכיר שמו על החושך אבל לקמן נקט הכתוב כסדר שנבראו דאע"ג דבתחילה נבראו המים ואח"כ היבשה ועד יום שלישי היו המים מכסים כל היבשה ובשלישי אמר יקוו המים אל מקום אחד ותראה היבשה דאע"ג דבכל מקום היה מים ברא כח במקוה הים שאותו מקום יחזיק כל המים שבעולם וכל המים שבעולם יקוו למקום אחד והיבשה שהיתה עד עתה תוך המים ומכוסה מהם תהיה מעתה נראית. ואע"ג דבאותו מקום שנקוו לשם גם מקודם היה מלא מים ברא כח וטבע לאותו מקום שיחזיק לבד מימיו גם המים שעל כל היבשה. וגם המציא אז במים הטבע שיהיו הולכים ונקוים כדרכם עתה לא עומדים במקומם כמו שהיו עד יום השלישי. וזהו אומרו יקוו המים וגו. והנה ים לא נקרא המים שבתוך הים רק המקום שמחזיק בתוכו המים הוא הנקרא ים וכמו שאמר הכתוב כי מלאה הארץ דעה כו' כמים לים מכסים. אמר דהמים מכסים להים דהמקום שבו המים והכח שנתן בו להחזיק כל המים שבעולם זהו הנקרא ים וזה נברא בשלישי והיבשה שהיא הארץ הרי נברא בראשון ושפיר אמר הכתוב בסדר בריאתן ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים:

2ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה וגו', בתחילה לא אמר הכתוב כל מלאכתו וגבי שביתה אמר מכל מלאכתו. והטעם דויכל פירושו שגמר אותם ונגמרו בצורתם וע"כ לא אמר בו מכל מלאכתו דיש דברים שלא נגמרו לגמרי אז וכמו עשרה דברים שנבראו בע"ש בין השמשות פי הארץ ופי הבאר ופי האתון וכולם דבריאתם היה אז וגמרם הי"ת כל אחד בזמנו. אבל גבי שביתה דפירושו הפסק מלחדש מלאכה אמר בו מכל מלאכתו שמכולם שבת ביום השבת, וזהו שסיים אשר ברא אלהים לעשות דעכשיו היה בריאתם ולעשות לעתיד כל אחד בזמנו דגם מהם שבת:

3ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה. איתא במדרש הביאו רש"י מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה. באו לפרש לשון הכתוב דקאמר ויכל ביום השביעי והלא בששי נגמרה כל המלאכה ועל זה אמר המדרש דבשבת באה מנוחה ובה נגמרה כל המלאכה. ולהבין הכוונה בזה אפשר לומר דבששה ימים הראשונים ברא בכל יום חדשות והמציא בו דבר חדש שלא היה מקודם, וזהו הנקרא שעשה בו מלאכה היינו שחידש בו דבר חדש שלא היה מקודם וביום השבת לא עשה בו בריאה חדשה מה שלא היה מקודם. רק אז התחילה בריאת העולם להיות נברא כסידורו כמו שהיה בו' ימים הראשונים. וזהו מה שקורא הפסוק שביתה כי בו שבת היינו שבוראו להעולם כפי מה שהיה מקודם בלא התחדשות, ומ"מ הוא בריאה דידוע דבכל רגע השי"ת ממציא כל הנמצאים ממש יש מאין ורגע הראשונה אינו סיבה להנמצאים להרגע שלאחריה רק הוא כמו התחלת הבריאה וכמו שסידרו בברכות יוצר המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית כאמור לעושה אורים גדולים כל"ח, דבכל רגע הוא ממציאו להעולם יש מאין ונמצא דגם עתה הוא בוראו כמו בששה ימים הראשונים, רק החילוק הוא דבששה ימים ברא בו דבר חדש מה שלא היה בו מקודם וזהו שקראו הפסוק בלשון עשה בהם מלאכה, ומאז והלאה בוראו בכל רגע על התמונה שהיה העולם ברגע הקודם כטבעו וכסידורו בלא שינוי, ומלאכה זו דהיינו בריאה בלא שינוי נקרא בלשון הפסוק שביתה יען כי האדם אינו מרגיש בו עשיית מלאכה וענין זה התחיל בשבת. ויצא מזה דשבת הוא לנו לאות וזכרון דגם עתה דלפי הנראה לעין לכאורה העולם כמנהגו נוהג מ"מ אינו עומד מעצמו כמו כל מלאכה של בו"ד דאחר שגמר האומן מלאכתו עומד הכלי בתמונתו מעצמו בלא האומן. רק השי"ת ממציא ומהוה אותו בכל עת ורגע. וזהו שסידרו בברכות יוצר בשבת ביום השביעי התעלה וישב על כסא כבודו דהיינו הנהגת כל העולם כולו בכל הפרטים שבו. ובמדרש תהלים אמרו על פסוק לעולם ה' דברך נצב בשמים דהדיבור שאמר הקב"ה יהי רקיע הוא עומד ומהוה להרקיע כו' יעו"ש:

4ובזה מובן דהרי ידוע דכל מה שמדברים ממנו יתברך ומשבחים אותו הרי הכל הוא מצד פעולותיו דבעצמו לית מחשבה תפיסא בו וכל התהלות והשבחים המה רק לפי התחברו להעולם ופעולותיו וכמו שהאריך בזה הרמב"ם. ומש"ה כתיב בראשית ברא אלהים ולא כתיב כמו ששינו לתלמי. ולכאורה שבחו של שבת דנח בו הרי אין בזה פעולה ובעצמותו אין לדבר ולהרהר. ולפי הנ"ל ניחא שפיר דפירושו של שבת היינו פעולה זו מה שבורא להעולם על אופן הקודם ולבל יעלה על הלב חלילה דאחר שנברא העולם שוב העולם עומד ומתנהג מעצמו בטבעו, רק שהוא מהוה אותו. וזהו שאמר הפסוק (בישעיהו ל״א:ג׳) וה' יטה ידו וכשל עוזר ונפל עזור ויחדיו כולם יכליון, אמר שלא יעלה על דעתך דהקב"ה צריך להעניש העוברים על רצונו וכמידת בשר ודם המעניש לשונאיו שהוא בבחינת מלאכה והתחדשות. רק אם לא יחזיק אותם בידו יפלו כיון דכל המציאות גם אחרי שנמצאו ונבראו אין בהם מציאות מצד עצמם ורק כל זמן שהוא יתברך מחזיק אותם ואם רק יטה ידו ויניח מלהחזיקם ולהמציאם יכלו כולם ויהיו לאפס וכמאה"כ ואתה מחיה את כולם:

5ובזה מבואר היטב כוונת המדרש פרשת בראשית מהו ויכל ביום השביעי אתמהה אפשר שנעשה בשביעי אמר לו כזה שהוא מכה בקורנס על הסדן הגביהו מבעוד יום והורידו משחשיכה, ולכאורה אינו מובן כוונת התשובה על שאלתו ומאי מתורץ בזה לשון הפסוק דמשמע שעשה איזו מעשה בשביעי. רק כוונתו של המשל הוא דהגבהת הקורנס הוא פועל מחודש וגלוי לכל הרואה פעולתו ועשייתו של האומן דהרי הוא נגד טבעו של הקורנוס ומורגש בזה כחו ומלאכתו של האומן. אבל הורדת הקורנס הרי גם מעצמו היה יורד רק שיסלק המגביהו כחו של ההגבהה ממנו. ונמצא דבשעת הורדת הקורנס אינו מורגש לעין הרואה פעולתו של האומן בהורדה זו. אמנם באמת הכל יודעין דאומן המכה בקורנס על הסדן אינו מניחו להקורנס לפול מעצמו ורק הוא מורידו בכחו ורק דלעין הרואה אינו מורגש כחו בזה. וכמו כן בששה ימים הראשונים שהיו בו פעולות חדשים ובכל יום נתחדש בו דבר שלא היה בטבעו ביום הקדום הוא כמו הגבהת הקורנס. ובשבת דהפעולה היה כמו מקודם ממשילו להורדת הקורנס. ולהראות לנו בחוש העין דבר דבאמת הוא פעולה ואינו מורגש לעין הרואה המשילו להורדת הקורנס ומיושב שפיר מה שאמר הכתוב ויכל ביום השביעי. ועי' בספר עקידה שפירש באופן כזה להמדרש רק כתב קצת באופן אחר:

6ובזה יבואר מה דאיתא במדרש רבה ממלאכת עולמו שבת ולא שבת לא ממאלכת רשעים ולא ממלאכת צדיקים אלא פועל עם אלו ועם אלו ומנין שפורענותן של רשעים קרוי מלאכה שנא' (ירמיה י) פתח ה' אוצרו ויוציא כלי זעמו כי מלאכה היא. ומנין ששכרן של צדיקים קרוי מלאכה שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך. ולכאורה אין הכוונה מובן במאמר זה ולפי הנ"ל דההנהגה שהוא כסידורו של העולם וטבעו נקרא שביתה וחידוש בעולם שלא כמנהגו נקרא מלאכה. וזהו דאמר המדרש דאע"ג דביום השביעי שבת דהיינו שמעתה יהיה בריאת העולם הולך בלא חידוש ניכר רק כסידורו התמידי ואין כל חדש. אבל להעניש לרשעים מחדש להם עונשים שלא כדרך הטבע וזה נקרא מלאכה וכמו שהיה לפרעה במצריים וכדומה. וגם להטיב לצדיקים מצילם ג"כ ע"י נס נגלה חוץ להטבע וכמו שנתבאר, ונקרא מש"ה ג"כ מלאכה:

7ובזה מבואר מה דאמרו במסכת שבת (דף קי"ח) כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלא מצרים שנאמר אז תתענג על ה' והאכלתיך נחלת יעקב אביך לא כאברהם דכתיב בו קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כו' אלא כיעקב דכתיב בו ופרצת ימה וקדמה צפונה ונגבה. המליצו חכמינו בדבריהם נחלה בלא מצרים פי' בלא גבול ואינו מגודר בגדרי הטבע. וזהו ג"כ מה שאמר ליעקב ופרצת ימה וקדמה כו' היינו שיפרוץ גדרי הבריאה והטבע ויעברו גבולי העולם, וזהו השכר לשומר שבת מדה כנגד מדה דשבת הוא האות דהעולם אינו עומד מעצמו רק הקב"ה ממציאו בכל רגע כרצונו ומש"ה שכרו שאינו מגודר כלל בטבע של הבריאה. וזהו שדרשו מהפסוק אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ דמרכיבו על גבולי הארץ והבריאה בכללה. והאכלתיך נחלת יעקב, דביעקב כתיב ששמר השבת דכתיב ויחן את פני העיר ודרשו שקבע תחומין:

8והנה אמרו כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלא מצרים, והענין דהמצות חלוקים על שני בחי', יש מצות שהם נגד הטבע כמו שבירת התאוה וההרחקה מהם. ובשבת המצוה להתענג בתענוגים דבשבת אין המצוה לשבור הטבע רק לקדש הטבע ולתקנו ולהעלותו לקדושה, כיון דהשבת מורה דכל מה שהוא הקב"ה מהוה אותו וע"כ צריך לקדש הטבע ולקשרו לעבודתו. וידידי הרב הגאון וכו' מוהר"ר איסר שיחיה אב"ד דק"ק מעזריטש כששמע דברי אלה אמר די"ל דזהו כוונת המדרש קהלת טוב מלא כל נחת ממלוא חפנים עמל ואמרו מלא כף נחת בשבת ממלוא חפנים עמל בימי החול, דעבודה זו טובה מזו:

9ובמדרש (פ' בשלח) ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים גו' וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו. עד כאן לא היו יראים את ה' מכאן ואילך היו יראים את ה'. ובודאי דהדברים אינם מובנים דאחרי שראו ריבוי העונשים והמכות של המצריים במצרים לא יהיה להם יראה מה' עד קריעת ים סוף. ובמה נחשבה להם היראה עתה על הקודם. וכן בהא דמסיים הפסוק ויאמינו בה' ובמשה עבדו. אמר בזוהר הקדוש וז"ל וכי עד השתא לא האמינו בה' והכתיב ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' כו' והא חמו כל אינון גבורן דעבד להון במצרים אלא מהו ויאמינו ההוא מילא דאמר להון משה אל תיראו התיצבו וראו את ישועת ה'. וגם דברי הזוהר אינם מובנים כלל. במה מתורץ קושייתו דבמה נשתנה פסוק זה מכל דבריו של משה שהאמינו ורק בדברים אלו שאמר לישראל אל תיראו לא האמינו עד השתא:

10והנראה לומר בזה דהנה במדרש תנחומא פרשה אמור וז"ל בעוה"ז יש להם יצה"ר והם מתייראין מן העבירות לע"ל שאין יצה"ר ממה הן מתייראין הן מתייראין מן הטוב הצפון להם כמו שנאמר ופחדו אל ה' ואל טובו. וגם דברים אלו צריך הסבר להבין הכוונה בזה. והכוונה בזה דהנה יש שני אופני יראה, אחד יראת העונש אשר אם יתבונן האדם מעשיו אשר לא טובים שעברו עליו וכמה גדל העונש אשר יגיע לו עבורם הלא ימלא יראה ופחד, וגם מי שלא חטא כשיתבונן בעצמו היאך טבעו עלול לחטא וכשיסיח דעתו משמירת גופו ילכד בפח היצר הטמון בלבו ימלא יראה, ויראה זו באה ע"י היצה"ר דאם לא היה היצה"ר בעולם הלא לא היה מקום ליראה זו כלל, ומציאת היצר גורם שימצא יראה זו ויראה זו רחוקה מאד ממידת האהבה דאהבה באה כשיתבונן האדם בחסדי ה' על ברואיו ואז לא יהיה לו יראה ורק כשיתבונן בעונשיו יתחדש לו בלבו יראה זו. ויראה זו יוכל להמצא גם מפני בו"ד דמי שהוא במקום גדודי חיות ולסטים ומפני מי שהוא חזק ממנו יתיירא ממנו. ובחי' זו הוא בחי' מלאכה דהיינו התחדשות עונש שלא היה לו מקודם וכמאמר שהבאנו דפורעניות רשעים נקרא מלאכה. אמנם יש אופן אחר כשנקבע בלב האדם האמונה הגמורה במה שמבואר לעיל אשר בכל רגע השי"ת מהוה לכל העולם יש מאין ממש ואם לא יהיה מהוה אותם רגע אחד יהיו אפס ותוהו הלא אז ג"כ תפול עליו היראה והפחד. והוא כדמיון אדם שנפל בים ובא אחד ומחזיקו בידו שלא יטבע ואם רק ירף ממנו מלהחזיקו הלא יטבע הלא אז יגיע לו האהבה להמחזיקו וגם היראה ממנו שניהם ביחד וכל מה שיתבונן בהטובה שזה עושה עמו כן תגדל עליו היראה והפחד ממנו. ויראה זו קשורה באהבה לא יפרדו. ועל בחינה זו אנו אומרים בשמ"ע ועל חיינו המסורים בידך וכמש"ל. ויראה זו נקרא יראת ה' יען כי יראה זו מיוחדת רק מפני ה' ואין לה מקום מוצא מפני בו"ד. ויראה זו היא מבחינת שבת וכמו שנתבאר דשבת מורה על זה. ועל יראה זו באה ההבטחה שישיגו אותה כל ישראל לע"ל בימי המשיח. דעד עתה הרי בחינה זו אינה נרגשת בחושי האדם והיא כעת רק בגדר אמונה ובהסח הדעת כרגע נשכחת מלב האדם ורק הצדיקים גמורים זוכים לה באמונתם הטהורה עד שנקבע בלבם ממש כמו הרגשה חושיית. אבל לע"ל יורגש בחוש לכולם כי הוא יתברך מהוה הכל בכל רגע וכי כל הברואים והעולמות והנמצאים נצרכים לטובו שיהיה מחזיקם ומזה יגיע להם הפחד. וזהו שאח"כ (הושע ד') אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם ואת דויד מלכם ופחדו אל ה' ואל טובו, ביאור הכתוב דיפחדו אל טובו אחרי שיהיה מורגש לכולם בחוש בחינה זו כי הם נצרכים לטובו בכל רגע כמש"ל. וזהו כוונת מדרש תנחומא הנ"ל דבעוה"ז שיש יצה"ר הם מתייראים מן העבירות וזהו יראה ראשונה הנ"ל אבל לע"ל שאין יצה"ר יקויים בהם ופחדו אל ה' ואל טובו. ויש עוד אופן שלישי והוא יראת הרוממות אשר בהתבוננו גדולתו יתברך תפול עליו אימה. ועל ג' בחינות אמרו בזוהר יראה דאית לבר נש למדחל מקמי מרי בגין דאיהו רב והוא יראת הרוממות, ושליט והוא יראת העונש, עיקרא ושרשי דכל עלמין דהוא מהוה לכל הנמצאים. ובאמת דכל האופנים נצרכים דלא כל העתים שוים להאדם להנצל מפתיו של היצר, ואם יכול לנצחו בהתבוננו מרוממותו יתברך מה טוב ואם רואה שעדיין לא ניצל ממנו יתבונן בזה אשר גם עתה ברגע זו שרוצה לחטוא בה השי"ת מהוה אותו ואם לא יחזיק בידו הוא אפס ותוהו, ואם עוד לא נצחו יתבונן ביראת העונש. ולהג' בחי' הללו כיונו בברכות (ד' ה') לעולם ירגיז כו' לא נצחו יעסוק בתורה דעל ידה יגיע לרוממות, לא נצחו יקרא ק"ש וזהו דה' אחד ואין לשום דבר מציאות בלתו. לא נצחו יזכיר לו יום המיתה והוא יראת העונש:

11והנה יראה הראשונה כבר השיגו אותה במצרים כי ראו בחוש גודל העונשים שמעניש לעוברים על ציויו, ובמצרים נתפרסם אצלם שני עיקרי האמונה והם ההשגחה על מעשה האדם והעונש להעוברים. אבל בים הגיענו להבחינה השניה שכתבנו וכולם ראו בחוש והגיעו אז בשעת מעשה להיראה שאנחנו מחכים לה לע"ל דהרי הליכתם בים בודאי דנשתהה כמה שעות והלכו על המים וכדאיתא במדרש דשליש המים נקפא תחת רגליהם והלכו עליהם ומצדיהם וגם למעלה על ראשיהם היו המים תלוים וכדאיתא באבות דר' נתן שהיה המים כמו כיפה עליהם והשי"ת החזיק המים שיעמדו כמו נד ולא יפלו עליהם ואז ראו בעין בשר בחינה זו וכל מה שהתבוננו אז בחסדיו המרובים כן נפל עליהם הפחד ואז נתקיים בהם ופחדו אל ה' ואל טובו, וזה שאמר המדרש וייראו העם את ה' עד כאן לא היו יראים את ה' הוא רומז למדת הרחמים ובמצרים לא הגיעו רק ליראת העונש אבל לא הגיעו להשיג יראתו בהתבוננות של מדת הרחמים וחסד, אבל בים הרגישו בחוש והגיעו לבחינת יראת ה' ובעת היותם בים טעמו כל ישראל בחוש היראה שיהיה לע"ל באחרית הימים הנקראת יראת ה' ביחוד יען שיראה זו מיוחדת רק לו לבדו ואין לזולתו בו:

12ובזה יתפרש ג"כ דברי הזוהר דמפרש הא דאמר ויאמינו בה' ובמשה דהאמינו במה דאמר להם אל תיראו. והכוונה דמי שכבר זכה והגיע ליראה זו ונשתרש בלבו האמונה עד שלא יפסק מלבו הרי שוב אין שום מקום אצלו ליראה חיצונית דהיאך יהיה ירא משום דבר, אחר שנתברר לו דאין באותו דבר שום מציאות בעצמו ובכל רגע ה' יתברך ממציאו א"כ הרי אין שום חילוק בין ים ליבשה ולא שייך לומר שיהיה ירא לילך בים יותר מן היבשה דהא גם היבשה קיומה רק מה שה' מקיימה בכל רגע, ורגע הראשונה איננה סיבה לקיומה ברגע השניה רק היא בריאה חדשה ואיננו בטוח ביבשה יותר מבים וגם אין לו להיות ירא מן החיות המזיקות כיון דכל כחה אינו בעצמה ובכל רגע היא בריה חדשה וא"כ אין לו לירוא מפניה ברגע העתידה מזה שידע איכותה ברגע הקודמת וזהו שבימי משיח יתבטלו כל יראות החיצוניות וכמו שאמר הכתוב וגר זאב עם כבש. וכן בים זכו לקריעת ים סוף אחר שהשרישו בלבם אמונה זו וביטלו מעל עצמם כל יראות חיצוניות וזהו שאמה"כ דבר אל בנ"י ויסעו, אמר להם שלא יהיה בלבם שום יראה מן הים, ועבור זה זכו שנקרע הים לפניהם וראו בחוש ועין בשר בחינה זו ונשתרש בלבם יראה זו, וזהו שאמר הזוהר דהך ויאמינו העם ובמשה היינו דהאמינו במה דאמר להם משה אל תיראו התיצבו וראו ישועת ה' וכמו שנתבאר, וגם בעת יציאת מצרים איתא במדרש דאמר משה לפני הקב"ה דהיאך יכולין ישראל לעשות הקרבן פסח הן יזבחו תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלום א"ל הקב"ה חייך אין ישראל יוצאין ממצרים עד שיזבחו ע"ז של מצרים לעיניהם. דעי"ז שהשרישו בלבם אמונתם ביחודו ובטלו מעל עצמם היראה מהמצריים עבור זה זכו להגאל מהם. ורק דבלילה ראשונה של פסח עשו ישראל כן באמונת לבם ובשביעי של פסח זכו לראות אמונה זו בחוש ועין בשר. ומה מאד יתבאר לפי הדברים האלה דברי המדרש רבה סוף פרשת בא אמר הקב"ה למשה כו' כשם שבראתי את העולם ואמרתי לישראל לזכור את השבת זכר למעשה בראשית כך היו זוכרים הנסים שעשיתי לכם במצרים וזכרו ליום שיצאתם משם שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים למה כי בחוזק יד הוציאך ה' ממצרים ולא יראה לך שאור שבעת ימים כנגד ז' ימים שבין הגאולה ולקריעת ים סוף כשם שבתחילת ז' ימי בראשית וכשם שהשבת מתקיים אחד לז' ימים כן יהיה אלה ז' ימים מתקיימים בכל שנה עכ"ל. ובודאי דלכאורה אינו מובן מה חיבור המה ז' ימי בראשית ושבת לז' ימי פסח, ולפי הנ"ל מבואר דע"י בחינת שבת דהוא לאות שהוא מהוה הכל בכל רגע זכו לגאולת מצרים ולקריעת ים סוף דבמצרים ראו עונשים מחודשים שהוא בחינת מלאכה של ששת ימי בראשית ובים ראו בחוש ענין השביתה של שבת וזכו להיראה היוצא מבחי' זו:

13איתא במדרש פגע אדה"ר בקין ואמר לו מה נעשה בדינך א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי אמר כך היא כחה של תשובה כו' פתח ואמר מזמור שיר ליום השבת. והרבה פירושים נאמרו על זה המאמר והפי' הברור הוא כפשוטו, והוא נסמך על דברי המדרש ריש קהלת דאמר שם דשלמה המלך ע"ה אמר ז' הבלים כנגד ז' ימי בראשית דעל כל מה שנעשה בימי בראשית התבונן בהם וראה שהם כלים ונפסדים ואמר כנגדו הבל, ואיתא שם דעל שבת ראה הכתוב שנאמר בו מחלליה מות יומת אמר גם כנגדו דגם בזה חסרון דע"י גודל קדושתו וחומר אזהרותיו אם יכשל בו יגיע לו עונש. וכל זה הוא אם לא היה מועיל תשובה אבל כיון שראה דתשובה מועיל לכפר העבר שוב היה שבת בלא שום חסרון וכולו טוב גמור וע"כ אמר מזמור שיר ליום השבת. וע"ש במדרש ריש קהלת דכל זה מבואר שם כמעט מפורש רק דבפרשה זו נשמט כל המאמר ונדפס רק קצתו והוא פשוט וברור. ולפי המבואר לעיל תשובה ומצות שבת הכל בחינה אחת הם דענין שבת הוא לידע דמחדש העולם בכל רגע בריה חדשה ואין רגע הקודמת סיבה לרגע שלאחריה וזהו הבחינה דמקבל התשובה ומנהיגו לא כמעשיו הקודמים והראשונות לא תזכרנה. ובמדרש בכמה מקומות אמר על בעל תשובה ואתה בורא אותו בריה חדשה ומש"ה אמר מזמור שיר ליום השבת, וזהו ג"כ שאמרו כל המשמר שבת הלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו דכיון דשומר שבת כהלכתו מקבלין תשובתו ומוחלין לו עונותיו:

14איתא במדרש לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו ואת אומר מכל מלאכתו אתמהא, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדים את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה. ופשטות זה המאמר אינו מובן, והנה גם ראשית המאמר יש להבין דאמר לא בעמל ולא ביגיעה ברא עולמו ואת אומר מכל מלאכתו דמאי הוקשה לו בהני שני תיבות ומאי שייך זה להא דעמל ויגיעה ויותר היה לו להקשות על לשון שבת וינפש ולא על מכל מלאכתו. והענין דלשון עמל ויגיעה סובל ב' עניינים, או כשעושה דבר כבד שמלאכתו מחלשת אותו ונצרך לנוח מיגיעתו. שנית דגם כשהוא עושה דבר קל רק שמלאכתו נמשכת לזמן מרובה גם זה נקרא עמל, וזהו שאה"כ ושמחתי אני בכל עמלי, דודאי דשלמה המלך לא נתיגע ביגיעת בשר ועבדיו היו עושים מלאכתו רק פירושו העסק שעסקתי בו במשך הימים שעברו. וזהו שהוקשה להמדרש מאמר הכתוב כי בו שבת מכל מלאכתו דהשביתה היינו גמר מלאכתו, והרי בשבת לא שבת רק ממלאכת יום הששי שעשה קודם שבת וכשהגיע שבת שבת ממנו אבל מה שעשה ביום ראשון כבר שבת ממנו ביום השני וכן בכל יום שבת ממלאכתו שעשה ביום הקודם לו והיאך אמר כי בו שבת מכל מלאכתו. ובשלמא גבי בשר ודם נופל לשון זה גם כי עשה מלאכות הרבה מקודם מ"מ נוכל לומר דאח"כ נח מכל מלאכתו יען כי כל המלאכות בהקבצם יחד הכשילו כחו ויעף ויגע והמנוחה שעושה אח"כ נקראת שפיר שנח מכל מלאכתו אבל אחרי שלא בעמל ולא ביגיעה ברא עולמו ולשון שבת הנאמר בתורה היינו שלא עשה בו מלאכה וא"כ היאך אמר כי בו שבת מכל מלאכתו והוא לא שבת בשבת רק ממלאכת יום הששי לחודא. רק הענין דכל הבריאה וכל מה שבעולם כלם קשורים ומצומדים ואינם מפורדים זה מזה מאומה וגם העולמות העליונים קשורים בעולם התחתון והוא בהם ואם היה נחסר מין אחד בעולם השפל כל הבריאה כולה לא היה בתכלית השלמות כאשר היא עתה, וכמו דבאדם דהגם דכל אבר שבו מיוחד לפעולה אחרת היד מיוחדת לפעולתה והרגל לפעולתה וכן שאר האיברים ועכ"ז ידענו כי אם יחסר אבר אחד אזי גם שארי איברים לא יהיו בתכלית שלימותם וגם בהם יהיה איזו חסרון ולא יושלמו כל האיברים בשלימותם רק כשיהיו כולם ביחד, וכן הוא בעולם דרק כשנברא כולו אז נגמרו כולם וכל זמן שלא נגמר האחרון גם הראשון לא היה בתכליתו. ונמצא כאשר נגמרו ביום הששי אז נגמרה גם המלאכה שנעשית בימים הקודמים ומלאכת כולם נגמרה ביחד ושפיר אמר הכתוב כי בו שבת מכל מלאכתו דהשביתה היה מכל המלאכה דכולם נגמרו ביחד, ונמצא דכל המלאכה כולה נמשכה ששה ימים וע"כ מגיע עונש לרשעים אשר לכאורה הוא רק מקלקל את עצמו לחודו בהשריש בלבו מדות רעות ובגופו עושה מעשים רעים ואמר כי לא כן הוא כי בקלקלתו את עצמו מקלקל ופוגם בכל הפרטים כי כולם קשורים וצמודים ביחד וכולם אחת הם ודומה לכלי מורה שעות אשר הוא מחובר מכמה מיני כלים נפרדים עגולים ומיתרים וכולם ביחד הם כלי אחד ומי שיקלקל רק דבר קטן באחת מן העגולים לא יוכל להצטדק לומר מה עשיתי כי הלא רק העגול הזה קלקלתי, כי קלקל כל המורה שעות, וכן האדם כשמקלקל בעצמו מקלקל כל הבריאה. וזהו שאמרו להפרע מן הרשעים שמאבדים את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה שבריאת העולם נמשכה ששה ימים כמו שנתבאר, וכן הצדיקים בתיקונם את עצמם הם מתקנים לכל העולם כולו בכל פרטיו וזהו וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה, וזהו דבגמר כל המלאכה אחרי יצירת האדם כתיב וירא אלקים את כל עשה והנה טוב מאד דבהגמר מלאכה האחרונה נגמרו אז כולם דאז נעשו כולם עולם אחד ונשלמו אז כל אחד ואחד וכולם ביחד הוא טוב מאד, וזהו שאמר הכתוב ויכולו השמים והארץ וכל צבאם ותרגם אונקלוס ואשתכללו, דגם השמים והארץ הגם שבריאתם היה ביום הראשון גמר תיקונם היה אז ביום הששי שנגמר כל העולם בכללו:

15וזהו שאמר התנא בעשרה מאמרות נברא העולם ומה ת"ל והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא להפרע מן הרשעים כו'. וכבר נתקשו המפרשים בביאור משנה זו, רק המשנה אמרה דלא בא הכתוב להודיע גדולתו של הקב"ה דהרי גם במאמר אחד היה יכול להבראות רק הכתוב משמיענו דכל העולם כולו הן בכללו והן בפרטיו נברא בעשרה מאמרות דגם בבריאה של פרט אחד היה בו עשרה מאמרות דכל אחד לא נגמר עד שנגמרו כולם וכמו שנתבאר:

16איתא במדרש אמרה שבת לכולם נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג אמר לה הקב"ה כנס"י יהיה בן זוגך. והביאור לזה נעלם. והנראה לומר בזה כוונה, דהנה כל הנבראים הרי הם בחינת צמצום והעלם דקודם הבריאה היה ה' לבדו ולא היה מקום פנוי מניה וכשבראם הרי מקום עמידת העולם והנבראים היה בבחינת צמצום והעלם לפי השגת שכל הברואים שיהיה מקום להנבראים, ובשבת היה בחינת גילוי פירושו דשבת חידש בהעולם דגם בזה העולם ותוך הבריאה יהיה גילוי כבוד שמו יתברך, פי' דגם בזה העולם יהיה מקום ויכולת להיות משיגים כבודו יתברך. ובחי' זו נמשיל להסביר האוזן שהמשיך אור כבודו תוך הבריאה ובחינה זו הוא המחיה ומהוה לכל העולם פי' דע"י זכות זה הבורא מהוה העולם ונמצא שבת יסוד להעולם:

17והנה כל הנבראים בששת ימי בראשית המה זכר ונקבה כדי שעל ידיהם יתרבו בעולם, וזהו ששאלה שבת שאין לה בן זוג דעי"ז יתברך ויתגדל כבודו תמיד יותר ויותר. והשיב לה דכנסת ישראל יהיה זוגך דע"י אור הקדושה שהשפיע בעולם תוך הבריאה ויצטרפו לזה ישראל יתרבה ויתגלה כבודו תמיד ביותר ויותר עד כי לע"ל יהיה הגילוי עד שיכירו הכל שה' אחד ושמו אחד, וזהו יהיה ע"י שיתרבו נסים וגילוי הכבוד ע"י ישראל. ונמצא דשבת הוא השורש והיסוד לכל הגלוים והנסים שנעשה בעולם לישראל שעל ידיהם נתרבה כבודו לבריות והשורש לכל הנסים הוא שבת ובהצטרף לה ישראל נתרבה עוד יותר ויותר. וזהו שאנחנו אומרים בקידוש של שבת תחילה למקראי קודש זכר ליציאת מצרים. ולכאורה קשה מאי שייך שבת ליציאת מצרים והרי היא זכר להבריאה. רק דכמו דקורים אדם הראשון יען שהוא ראשון לכל האנשים וממנו יצאו כולם כמו כן שבת הוא ההתחלה למקראי קודש דהשפעת הקדושה והנסים הכל בא בזכות שבת וההתחלה לכל הגלוים והנסים הוא יצ"מ וע"כ שבת הוא יסוד ליצ"מ. ומש"ה בכל ש"ק נתעורר תוספת יראה בכל העולם עד שאמרו במס' דמאי דגם עם הארץ אימת שבת עליו דירא להיות משקר בשבת. ובזה יובן מה דאיתא במדרש פרשת בא וז"ל כשם שבראתי העולם ואמרתי לזכור את יום השבת זכר למעשה בראשית כך היו זכורים הנסים שעשיתי לכם במצרים כו' ולא יראה לך שאור ז' ימים נגד ז' ימים שבין גאולה לקריעת ים סוף כשם שבתחילה הם ז' ימי בראשית וכשם שהשבת מתקיימת אחד לז' ימים כך יהיו אלה ז' ימים מקויימים בכל שנה. הרי להדיא דיצ"מ תולה בקדושת שבת ומדמה אותם זה לזה. והטעם הוא כמו שכתבנו דהיסוד לכל הנסים הוא שבת. וזהו מה דאיתא בפרקי דר"א פ"ב שבע חניכות ברא הקב"ה בעולמו שש מהם חינך ואחת שמורה לדורות. ברא יום ראשון וגמר כל מלאכתו וחינך אותו שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכן כל ששת ימי המעשה. ברא שביעי שלא נאמר בו כל מלאכה ולא נאמר בו ויהי ערב ויהי ויהי בוקר למה שהוא שמור לדורות שנאמר והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה כו', הרי להדיא דבריאת שבת יהיה גמרו לע"ל שיודע לכל העולם שהכל הוא לה' לבדו. וזהו ביאורו של הפסוק כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלקים לעשות דכל מלאכת הששה ימים נגמרו אז אבל בריאת יום השביעי יהיה גמרו לע"ל ואז יהיה החינוך שלו שיגלה כבודו. וזהו אשר ברא אלקים לעשות היינו לע"ל:

18ובזה יבואר הפסוק ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם ברית עולם. ולכאורה יש להבין מה שאמר לעשות את השבת דהיה לכתוב לשמור את השבת דעל השבות לא שייך לעשות. ורק דשבת הוא יסוד של גילוי כבודו ובהצטרף לזה ישראל בקיימם המצות ושמירתם את השבת יתגלה יותר עד כי לע"ל יהיה יום שכולו שבת יהיה ה' אחד וזהו שאה"כ ושמרו ב"י את ושבת לעשות כו' דהחינוך שלו יהיה לע"ל:

19וי"ל דזהו כוונת המדרש על הא דכתיב ויכל ביום השביעי משל למלך שעשה לו טבעת מה חסר בו חותם כך מה היה העולם חסר שבת דעיקר הטבעת הרי של כל אדם הם שוים והשינוי שבהם הוא בחותם שכל אחד כותב שמו על הטבעת שלו וכן ממשיל שבת לחותם שנכתב על העולם שמו של הקב"ה יתברך ושיהיה בו השפע קדושה מגילוי כבודו יתברך:

20במס' סוכה (דף נ"ב) לע"ל מביא הקב"ה ליצה"ר ושוחטו כו' לצדיקים נדמה להם כהר ולרשעים נדמה להם כחוט השערה הללו בוכין והללו בוכין. ויש להבין הני שני דמיונות למה ירמזון ומה כוונתם בזה והרי לכת אחת בע"כ לכאורה הדמיון מוטעה ובודאי דזה קשה להאמר. רק הענין דהנה כל תשוקת וחמדת עוה"ז כשיתבונן האדם בהם המה רק בחינת דמיון כוזב לחוד. דהרי רואים בחוש דבכל דבר של עוה"ז ההשתוקקות לזה הוא מרובה יותר ויותר מעצם התענוג שיש באותו דבר, ובשעה שחומד להדבר נדמה להאדם כאלו הוא דבר טוב ותענוג גדול מה שבאמת אינו כן, שכן הזולל וסובא שלהוט אחר השתיה ואכילה, רק בדמיונו הוא טוב מופלג וההנאה בעת בליעתו של המאכל והמשקה היא מעוטה ממש אינה נרגשת כלל. וכן רדיפת הממון התשוקה להממון הוא הרבה יותר מהתועלת שנמצא בהממון רק כי בעת רדפו אחריו נדמה לו בדמיונו אשר אם ישיגו יגיעו לו טובה מרובה וכשישיגו יראה שאין בו תועלת, ומ"מ אין האדם חוזר בו ויש לו מנה מבקש מאתים כי יטעה שוב בדמיונו כי רק במאתים יגיע לו הטובה אשר בדמיונו וכן הולך כזה לעולם וכאשר רואין בחוש כי האדם בעת רודפו אחר הרווחת ממון לא יעצרנו השלג והקור הגם כי זה מזיק לבריאותו רק שידמה שירויח רו"כ אחד ולפזר לרופאים יפזר כמה כדי להטיב בריאותו מעט, והסיבה לזה כי זה הממון שאין לו ועדיין רודף אחריו תשוקתו גדולה וחביב לו מבריאותו ורק זה הממון שכבר יש בידו מכיר היטב כי בריאת הגוף טוב ממנו. ונמצא כי כל הרודף אחר עוה"ז רודף להשיג דבר שאינו בנמצא כלל אחרי כי באמת אין באותו דבר ההנאה שהוא משתוקק לו. ועכ"פ כל דברי העוה"ז והנאותיו הם קטני הערך מאד רק הדמיון והתשוקה מגדיל אותם וכל חזקו של יצה"ר הוא רק בעת הרצון והחמדה אבל אחר שהגיע להדבר, האדם בעצמו רואה שאין בו ממש. וזהו מה דאיתא במדרש סוף קהלת על פסוק הבל הבלים. תני החזיק עשיר בדבר טוב תחילתו רעב הוא לו המתישן בו עשאו למרמס. גם עני כי דל חלקו גם עני גבוה ממנו חלק שמעיז בו עשיר לזה תאוה ולזה תאוה שניהם שוין לקבר הכל הבל. כוונת הדברים שמסביר דבעצם אין להעשיר טובה יותר מהעני יען כי בהממון בעצם אין בו תועלת ורק התשוקה לו גדולה והעשיר כשמשיגו עושה מה שמשיג למרמס יען רואה שאין בו ממש וע"כ מתאוה ליותר והעני תאב לזה המעט שהעשיר מאס בו ועכ"פ אין יתרון בין זה לזה. רק שזה מתאוה למנה וזה למאתים והבדל אחר אין ביניהם והכל הבל. ומש"ה הצדיק הכובש את יצרו ומתגבר על יצרו בעת שמפתהו וכובש רצונו ואז היצה"ר חזק מאד ומש"ה נדמה להצדיקים כהר אבל הרשעים דמיד כבא היצה"ר והתשוקה להם הם עושים רצונם ורואה שאין בהמעשה שום ממש והנאה כלל. ומש"ה לע"ל כשמתבונן במעשיו שעברו שלא היה לו בהם הנאה רק מעוטה ושפיר נדמה לו כחוט ובוכה אשר בשביל דבר קטן ופחות בזה חטא ולא התגבר על יצרו. וזהו שאנו שאומרים בוידוי סרנו ממצותיך ומשפטיך הטובים ולא שוה לנו, דאחרי שחטאנו ועשינו המעשה רואין אנחנו דגם לפי רצוננו לא היה כדאי לעשותו דלא השגנו בהעבירה התענוג והטובה שדמינו וזהו ולא שוה לנו. וזהו שאה"כ כי אחרי שובי נחמתי ואחרי הודעי ספקתי על ירך וכמו שנתבאר:

21והנראה עוד לומר דהך תשוקה הדמיונית והכוזבת נתחדשה להאדם אחר אכלו מעץ הדעת דודאי דגם בתחלה כשנברא היה בו תשוקה לענייני עוה"ז דהרי כל תכלית הבריאה היה כדי שיהיה האדם בעל בחירה לבחור או בטוב או ברע חלילה וכמבואר כל זה בדברי הראשונים ואם לא היה לו תשוקה לעוה"ז כלל מאין תבא לו הבחירה. רק דבהתחלה היה לו התשוקה האמיתית ולא היה להם תשוקה לשום דבר רק כפי הטוב וההנאה שיש באותו דבר והנחש הטעה אותה והוסיף לה תשוקה שקרית ואמר והייתם כאלקים יודעי טוב ורע ואיתא במדרש שאמר לה שאם יאכלו מהעץ יוכלו לברוא עולם והוסיף לה תשוקה מוטעת מה דבאמת אין בהעץ זו ההנאה, וכן אמרה האשה הנחש השיאני ותרגם אונקלוס חוויא אטעייני פירוש שהטעה אותה בשקר וכן במדרש רבה השיאני אטעייני כמו אל ישיא אתכם חזקיה. ומאז נולד באדם התשוקה המוטעת להשתוקק לדבר בדמיון שקר בהנאה שאין בו כלל וגם בדבר שהוא רע ואין בו שום הנאה יכול לסבור בדמיונו שהוא טוב ולהשתוקק לו. ואפשר דזהו ביאור עץ הדעת טוב ורע ופירושו דהדעת סובר שהוא טוב ובאמת הוא רע. ואפשר זה העץ היה טבעו שהאוכל ממנו תשיגנו מדה זו ויבלבל שכלו בזה. ועיין ברמב"ן שכתב דעץ הדעת פירושו רצון דעי"ז נתחדש באדם הרצון והתשוקה:

22והנה זה ידוע ומובן אשר האדם בכללו הוא כדמיון נר ופתילה ושלהבת האחוזה בו, כי כל עוד השמן בנר תאחוז השלהבת בהפתילה ובכל רגע מחסר השלהבת מן השמן עד כי מוכרח לכלות לגמרי ואז תכבה ורק אם יוסיפו בהנר שמן כפי השיעור שהחסיר ממנו השלהבת יהיה דולק תדיר בלא הפסק, וכן הוא האדם מורכב ביסודותיו וליחות החיוני שבו הוא כדמיון זה ובאכילתו והנאותיו מוסיף ליחות החיוני בעצמו מה שכח ויסוד האש מכלה ממנו. ואם האדם מגביר תשוקה וחמדה לאיזו דבר הרי הוא מגביר בעצמו כח יסוד האש שבו והרי הוא כמגדיל ומרבה השלהבת בהפתילה ומרבה לכלות הליחות שבו, ואם היה התשוקה שוה בשוה כההנאה שמשיג בזה הרי הוא מוסיף בעצמו כח כפי שיעור הנחסר לו. אבל אחרי שההנאה מעוטה הרבה מההשתוקקות הרי הוא כמרבה השלהבת בפתילה ושמן מוסיף בנר רק מעט לא כפי ערך השלהבת ובע"כ מוכרח להיות הולך וחסר עד כי כלה לגמרי. וזהו שנגזרה המיתה אחרי אכלו מעץ הדעת כי אחרי שנתרבה בו התשוקה יותר מכפי ערך ההנאה שמשיג בע"כ מוכרח להיות כן. וזהו ביאור הכתוב (ישעיהו מ׳:ל׳-ל״א ) ויעפו נערים ויגעו ובחורים כשול יכשלו וקוי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ירוצו ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו. אמר הכתוב דהרודפים אחרי הנאות עוה"ז ייעפו נערים וייגעו דהריצה שלהם מחסרת אותם יען כי אין משיגים בההנאה הוספת כח כפי מה שנחסר להם בריצתם וע"כ מההכרח הוא שייגעו וכשול יכשלו. ורק אותם אשר ריצתם ותשוקתם לתורה ומצוה רק הם משיגים ההנאה כפי כח החמדה והתשוקה שלהם ונתוסף בהם הכח הנחסר להם ע"י תשוקתם ויגיעתם, וזהו שאמר הכתוב וקוי ה' יחליפו כח, דמה שנחסר להם על ידי רדיפתם ויגיעתם נתוסף להם כח חדש בהשיגם תשוקתם וזהו לשון חליפין שמחליפין כח בכח וע"כ ירוצו ולא ייגעו ויחיו לנצח:

23וכפי מה שנתבאר דכל התשוקה של אדם לעניני עוה"ז הוא לדבר שאינו במציאות כלל רק הוא בדעתו טועה בו וסובר שיש באותו דבר זה ההנאה שהוא רוצה בו. אבל בתורה ומצוה הוא ההיפך שכל מה שמשתוקק להם הוא לדבר אמיתי ועוד יש בהם יותר מכפי מה שמשער התענוג ברצונו, וזהו שאמר הכתוב להנחיל אוהבי יש, דהעוה"ז לא מקרי יש רק אין, ורק התענוג של התורה נקרא יש וכמו שנתבאר:

24הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. איתא במדרש כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה. והענין י"ל דבהתחלת הבריאה נברא האדם ישר וכמו שאמה"כ בקהלת כי האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים דאע"ג דגם בעת שנברא נותן להאדם כח הבחירה לעשות כפי רצונו ובחירתו או לטוב או להיפך חלילה. אבל בטבעו בעצמו לא היה לו התשוקה להמשך להרע מצד עצמו אם לא בהסתה ופיתוי של אחרים שמחוץ לגופו וכמו שהיה דהנחש פיתה והטעה אותם. אבל באדם עצמו לא היה לו תשוקה להרע יותר מלהטוב וזהו שנקרא עשה את האדם ישר דהיה ישר. והנה אמרו חז"ל כשבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא דהכוונה דהזוהמא נכנסה אל תוך האדם והאדם מעצמו יש לכח החומר שלו הנטיה והתשוקה להרע ושוב א"צ לאחרים שמחוץ לגופו שידיחוהו, וזהו שדרשו הן האדם היה כאחד ממנו כהדין קמצא דלבושיה מיניה וביה דבהתחלה היו בו שני כחות מופרדים דבטבעו היה לו התשוקה לטוב והתשוקה להרע היה חוץ ממנו ואח"כ נתחברו בו בעצם שני הכחות כאחת דהטוב והרע הם בו בעצם. וזהו כוונתם דלבושיה מיניה וביה. ועי"ז הוכבדה העבודה על האדם והוא עלול לחטא אחר כי עתה הוא לו מלחמת עצמו עם עצמו שבתחילה היה לו להלחם עם אחר שחוץ ממנו ועכשיו נצרך להלחם עם עצמו, וזהו שאה"כ אין שלום בעצמי מפני חטאתי דבעצמו אין לו שלום רק מלחמה עם היצה"ר והתשוקה הקבועה בו בעצמו. ויש להסביר עוד דבריש מסכת נדה תנן שמאי אומר כל הנשים דיין שעתן והלל אומר מפקידה לפקידה ואפילו לימים הרבה ומפרש בגמרא טעמא דשמאי קסבר העמיד אשה על חזקתה. והלל כי אמרינן אוקמה אחזקתה כגון ספק נגע ספק לא נגע אבל אשה כיון דמגופה קחזיא לא אמרינן אוקמה אחזקתה, וע"ש בפירש"י דעלולה לראות ועיין עוד שם בתוס'. ויש לומר דהחילוק של הגמרא כך הוא דאם הספק אם הטומאה נגע בהככר יש להככר חזקת טהרה כיון דלהככר מצד עצמו אין בו שום צד טומאה והספק הוא אם באה לו טומאה מבחוץ שלא מעצמותו אבל באשה כיון דהטומאה באה לה מעצמה לא שייך בה סברא דחזקת טהרה. ואפילו לפמ"ש רש"י הטעם דהחמירו באשה משום דעלולה לראות מ"מ הרי ההכרח דגם בעלולה לראות מ"מ היו אומרים בה חזקת טהרה אי לא הך סברא דמגופה קחזיא דהרי חזינן דהגמרא אמרה טעם זה ובע"כ דזהו עיקר הסברא שהחמירו בה ואי לאו דחזיא מגופה היו מוקמינן לה אחזקה. וכן האדם קודם החטא אע"ג דהיה לו הבחירה לחטוא מ"מ היה לו חזקת טהרה וחזקת כשרות כיון דהטומאה באה לו מבחוץ ולא מגופו. אבל אחר החטא כבר אבד חזקת כשרות דידיה כיון דהחטא בא לו מטבעו ומצד עצמו וע"כ פן שלח ידו ואכל כו':

25ויחר לקין מאד ויפלו פניו גו' למה חרה לך ולמה נפלו פניך הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ. ומדרשו דבגיהנם יפרעו ממנו על מעשיו. והענין דבקין כתיב שני דברים, ויחר לקין שחרה לו על שלא נתקבל קרבנו. וחרון בא מגדר הגדלות אם בעיניו נראה שהיה להתקבל קרבנו ומעשיו זכים בעיניו. ואח"כ ויפלו פניו וזהו ההיפך מקודם, דנפילת הפנים הוא בא מן הבושה ומכיר חסרונו ומיואש בעיני עצמו. וזהו שאמר לו למה חרה לך ולמה נפלו פניך דאין לך לעשות שני הדברים. הלא אם תיטיב שאת דאין לך להתייאש דעדיין תקותך בידך להטיב מצבך. ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ דיגיע לך עונש על מעשיך ולמה חרה לך ואין לך לכעוס:

26ובמדרש אמרו לפתח חטאת רובצת לא כתיב כאן אלא רובץ בתחילה תש כחו כנקבה ולבסוף מתגבר כזכר, הודיעו לקין שימהר לשוב דכל מה שמתאחר לשוב היצה"ר הולך ומתחזק בכל יום, וכמו שאמרו יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום וקשה להפרד ממנו, וזהו שאמר הכתוב הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה, דבהתחלה אין היצה"ר חזק כלל ורק האדם בעצמו מושך אותו עליו וזהו שקורא מושכי העון בחבלי השוא אבל אח"כ הולך ומתגבר וכעבות העגלה חטאה. וקרא הכתוב עון לההתחלה, ואח"כ אמר וכעבות העגלה חטאה, וחטא הוא קל מעון והוא משום דעל חטאים שלבסוף העונש קל יותר מן על הראשוני' דחטאי' הראשוני' נקראו עון יען כי בקל היה האדם יכול להזהר מהם אבל החטאים שאח"כ הם נקראים חטא יען כי קשה להאדם להנצל מידם וע"כ הוא קרוב לאונס ושוגג. ונמצא דעיקר עונש מגיע לו על ההתחלה דלא היה אנוס אז, וזהו שאנו מתפללים על עונות הראשונים אל תזכר לנו עונות ראשונים מהר יקדמונו רחמיך כי דלונו מאד. שעל האחרונים יש לנו תירוץ מכובדו של היצה"ר ורק על הראשונים אנו מבקשים שלא יזכור לנו ביום הדין. ובזה אמרנו להמליץ דברי הכתוב (בירמיהו ג׳:כ״ה) נשכבה בבשתנו ותכסנו כלמתנו כי לה' אלהינו חטאנו אנחנו ואבותינו מנעורינו עד עתה, דהחטאים שעושים עכשיו קוראם בלשון בושה ועליהם אמר נשכבה בבשתנו דאנחנו עתה מעוטפים ומסובבים בהם, ואמר עוד ותכסנו כלמתנו כי לה' חטאנו אנחנו ואבותינו מנעורינו, פי' דבהכלימה דהיינו חטאי הנעורים הראשונים בזה נכסה הבושה של עתה, דבזה שכבר חטאנו הוא לנו התירוץ והמכסה על של עכשיו יען כי עתה אין לנו כח לעמוד כנגד תוקפו של היצה"ר. ואין לך בושה וכלימה יותר מזה שהתירוץ שלנו הוא מה שכבר חטאנו מנעורינו, וזהו ג"כ מה שאומרים בסליחות שאין אנחנו עזי פנים לומר צדיקים אנחנו ולא חטאנו אבל אנחנו ואבותינו חטאנו, אמר שאין אנו מעיזים להצטדק לומר שלא חטאנו אבל בזה אנחנו מצטדקים כי אנחנו ואבותינו חטאנו וכעת אנחנו כאנוסים ומוטעים וכאמרם כי ברוב אולתנו שגינו:

27וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום. פירוש הפשוט דראה שחטאו בשנים, הן במעשה וזהו רבה רעת האדם בארץ שהוא במעשה, וגם כי כל יצר מחשבות לבו רק רע דחטאו גם במחשבתם, אמנם יש להבין אריכות הפסוק וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום לאיזו ענין נתכוין, ובאונקלוס תרגם לחוד ביש כל יומיא, תרגם כל היום על ימים מרובים. ונקדים לבאר מאמר אחד בגמרא מס' ע"ז (דף י"ז) אמרו שם כל זונה שנשכרת לסוף היא שוכרת שנאמר ובתתך אתנן ואתנן לא נתן לך. ולכאורה לא ידענו הכוונה בזה המאמר ומה משמיענו, ולמה לנו לידע דרכן של הזונות והיאך מנהגן לבסוף. והנראה דבאו להורות לנו דרכיו של היצה"ר ופיתויו וכחו של עבירה עד כמה היא מטמטמת לבו של אדם, ותפסו למשל חטא של זנות (וכן הוא בכל החטאים) אשר הוא חטא מנוול וכל אדם מכיר גנותו. והדבר הזה בעצמו הוא מגונה ומאוס לא יכחישהו שום אדם. וגם הזונה בעצמה אם ישאלו לה על המעשה בעצמה תודה ותאמר כי הוא דבר משוקץ ומתועב רק כל כוונתה בזה הוא הרווחת ממון לפרנסתה ואלולא זאת גם היא לא היתה מרוצת לזה. והלא השתדלות והשגת הפרנסה והממון בעצמו אינו דבר רע כי כן הוא מנהגו של עולם אם יהיה בהשתדלות באופנים וממוצעים הנאותים רק היא בחרה באופן בזוי כזה, אבל עיקר תכליתה בזה הוא לדבר הראוי לאנשים להשתדל בו. אמנם כל זה הוא בהתחלה שלא נטמטם הלב עדיין ואז צריך היצה"ר לבא אל האדם לפתהו בטעמים אחרים. אבל אח"כ כשנתרגלה בהעבירה אזי העבירה מטמטם הלב ונעשית קשורה בו ככלב עד שלבסוף עצם של מעשה העבירה זו הוא לה לתכלית המבוקש לה. ועוד אדרבה תפזר גם כל ממונה רק למען תשיג את התיעוב שבעצמה היתה בו מואסת בו מקודם ורק תפסה אותו לממוצע להשיג בו רצונה ואח"כ נהפוך הוא שזהו תכליתה המבוקש לה. וזהו שאמרו כל זונה שנשכרת ובלאו השכר לא היה מרוצת לזה ולבסוף אדרבה היא שוכרת ומרוצת גם להפסיד ממון כדי להשיג תאותה. וכן הוא דרכו של היצה"ר בכל החטאים, דבהתחלה אם היה מפתה להאדם רק להחטא הברור בודאי דשום אדם לא היה מתרצה לו. רק מראה לו דמיונות אשר על ידי זה החטא ישיג איזו תכלית המבוקש לו כהרווחת ממון וכדומה, וזה התכלית בעצמו אינו מאוס מצד עצמו וראוי לאדם לעשותו באשר הוא אדם, ואח"כ נתוסף להאדם טומאה על טומאתו ותשוקה לעצם החטא. עד שיתרצה לפזר ולהפסיד הרבה מהדברים שהיה בהתחלה התכלית המבוקש לו רק להשיג זה החטא, כי את זה לעומת זה עשה האלהים וכמו דבדבר מצוה אמרו דמתוך שלא לשמה בא לשמה דמתוסף לו אהבה להמצוה עד דקיום המצוה הוא לו התכלית וכמו כן הוא להיפך בעבירה חלילה: ועל ענין זה אמר הכתוב נמשל כבהמות נדמו. ולכאורה הוא כפל ענין במילות שונות רק לפי הנ"ל מובן דהאדם מובדל מן הבהמה במעשיו, גם אם לפעמים יעשה כמעשה בהמה חלילה אבל מ"מ במחשבתו הוא לתכלית אחר המעולה יותר מן עצם המעשה והגם דהמעשה הוא כמעשה בהמה מ"מ תכליתו במחשבתו הוא אדם שמבקש להשיג דבר שראוי לאדם, אבל הבהמה בכל מעשיה אין לה תכלית אחר רק זאת המעשה בעצם היא מבוקשתה לא דבר אחר. והנה בהתחלה כשהאדם עושה מעשה בהמה וכוונתו לתכלית אחר הוא רק נמשל כבהמות שעושה דבר הראוי לבהמה לעשותו, ואחר כך נדמו, דומה ממש לבהמה בלא שום יתרון שאין לו תכלית אחר רק מעשה הבהמית הלזו. וא"כ לבסוף נעשה זה האדם בהמה ממש. ומה תגדל הבושה להאדם שהחליף בעצמו צורה האנושית שלו לצורת הבהמה והוא גרוע יותר מן הבהמה שהיא בעצם תולדתה בהמה ולא הפשיטה צורתה שהיה לה ללבוש צורה אחרת הגרועה ממנה:

28והנה כל זמן שהאדם לא נתקשר לעצם החטא רק כוונתו לתכלית אחר אזי בנקל לו לשוב בתשובה כשיתבונן מעט ויראה בעיניו כי שקר בימינו וכל מה שחשב להשיג בעבירה לא ישיגו ולא יצמח לו שום טובה תכליתית מהחטאים רק הרה עמל וילד שקר, ישוב ממעשיו הקודמים. ועוד כי כל עוד שהשכל בעצם אינו מקולקל מצד עצמו והוא מכיר ברע שהוא רע רק בוחר בו גם כי הוא רע למען השיג בו דבר אחר נמצא הקלקול תלוי בהגוף והחומר דתשוקתו לאותו דבר מכריעו גם לבחור ברוע המעשה ואז יקרא האדם שהחומר שלו גובר על שכלו עד דגם בשכלו מסכים אל החומר לעשותו אבל השכל בעצם הרי אינו מקולקל ויודע להבדיל בין רע לטוב ואינו אומר לרע טוב. ואז יתכן לו שישוב בתשובה ולהגביר שכלו על החומר ושכלו יעוררו לשוב. אבל אח"כ שהרע בעצם הוא תכליתו והענין המבוקש לו הרי כבר נתקלקל שכלו בעצם ואומר לרע טוב הרי אין לו בעצמו מי שיעוררו לשוב וע"כ הוא רחוק מתשובה. ונוכל להמליץ על זה מאמר הגמרא במס' ע"ז (דף י"ז) אשרי איש ירא את ה' אשרי איש ולא אשרי אשה אלא אשרי המתגבר על יצרו כשהוא איש, פי' שהתגבר על יצרו כשהוא איש בצורה האנושית ולא נעשה עדיין כבהמה דאז בנקל לו לשוב אבל אח"כ רחוק ממנו התקוה שישוב [*) אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאד גבור בארץ יהיה זרעו דור ישרים יבורך. ובמס' איתא אשרי איש ולא אשרי אשה אלא אשרי המתגבר על יצרו כשהוא איש, הפסוק בא ליתן ההבדל בין זה ההולך בדרך התורה בנערותו ובין זה השב בתשובה בזקנותו, דאע"ג דגם הוא מועיל לו וכמו שאה"כ תשב אניש עד דכא ותאמר שובו בני אדם ודרשו עד דכדוכה של נפש דגם אז מועיל התשובה מ"מ אינו דומה זה הכובש את יצרו בבחרותו בזמן שהיצה"ר בתוקכו וזה מתגבר עליו וכובשו, ונוכל לומר עליו מה שאמרו באבות איזהו גבור הכובש את יצרו, וזה ששב בזקנותו שכבר כלו כחותיו והלך לו חוזק התאוה ממנו ואין לקרותו להאדם גבור. שנית נ"מ גדולה בהבנים שנולדו לו, דזה שהלך בדרך הטוב בבחרותו הרי הדריך בניו בדרכי התורה והיראה וגם בניו למדו דרכיו ממנו, אבל אם בבחרותו לא הלך בדרך הטוב ולא הדריך בניו לטובה הגם כי בזקנותו שב וניחם על רעתו אבל מי יחזיר בניו לטובה דהא אין בידו להחזירם למוטב. וזהו שאמר הכתוב אשרי איש ירא את ה', ודרשו המתגבר על יצרו דהיינו בבחרותו ומסיים הפסיק, גבור בארץ יהיה, דזהו נקרא גבור שכובש את יצרו. ועוד זרעו דור ישרים יבורך דאז ידו על כתפיה דבנו להדריכו בדרך התורה.]:

29ובזה נפרש מה דאיתא בגמרא מסכת מנחות (דף נ"ג) דאברהם אבינו שאל להקב"ה בעת החורבן שמא אילו המתנת להם היו עושים תשובה אמר לו כי רעתיכי אז תעלוזי. והכוונה דכל זמן שהאדם אינו מקושר להחטא ומכיר בעצמו שהוא רע רק בוחר בו לתכלית אחר הרי זה האדם לא ישמח בעת החטא כיון דגם בעיניו הוא דבר רע ואינו מרוצה בו. רק אח"כ כשישיג תכליתו יכול לשמוח בו יען כי זה הוא רצונו, ואמר הכתוב דכל כך נשתרשו בחטא והוא עצמו המבוקש להם עד כי בעת רעתיכי אז תעלוזי, כי כבר השיג כל המבוקש לו. וע"כ אין להמתין להם שיעשו תשובה ורחוק הוא מהם ואין להם תקנה רק להתייסר ביסורי הגלות ועל ידו ישובו:

30וזהו ביאור הכתוב (משלי ב׳:י״ד) השמחים לעשות רע יגילו בתהפוכות רע. ולכאורה הוא כפל ענין ולפי הנ"ל מבואר דמי שמואס בעצם בהרע רק בוחר בו לאיזו תכלית שידמה בדעתו שישיג על ידו הרי לא יתרצה בהמעשה רק כשיהיה באופן הזה שעל ידו יגיע לרצונו המבוקש אבל לא יתרצה בהפכו, וגם לא ישמח בהמעשה רק בעצבון יעשהו, אבל אחר שכבר הגיע להמדרגה שכבר הוא שמח בעשותו הרע שהרע בעצם הוא לו לתכלית, איש הזה ישמח בו גם אם נהפך ממה שהיה בהתחלתו וגם אם יגיע לו הפסד ממנו ישמח בו וכמו הזונה שבתחילתה היה עבור ממון לסוף מפזרת הממון להשיג הזנות וזהו שאמר הכתוב יגילו בתהפוכות רע:

31וע"ז צווח הכתוב ואמר הוי מושכי עון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה, דבהתחלה הם מושכים על עצמם העון בחבלי שוא ע"י דמיונות כוזבות ושקר דסוברים דבזה יגיעו לאיזו ריוח, והוא שקר כי לא יחרוך רמיה צידו, ולבסוף רואה בעצמו כי היה לו דמיון שוא ושקר ורק דאח"כ כבר וכעבות העגלה חטאה דכבר מקושר הוא אל החטא בעצמו וכאמרם קשורה בו ככלב ומרוצה בו גם בלא שום ריוח. וזהו מה שאמר בדור המבול וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, דהיינו המעשה שעושים בפועל הוא רע בדברים שאינם מהוגנים. והוסיף עוד וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום פי' דהתכלית דהיה להם מחשבתם על מעשיהם הוא רק הרע לא לתכלית אחר, וזהו שתרגם התרגום לחוד ביש כל יומיא, דפירושו לעולם דכיון דאין להם תכלית אחר לא ישובו לעולם, וזהו מה שאמר וירא ה' פירוש כי ראה סוף דעת האדם כי לא ישובו לעולם יען נתקלקלו לגמרי במעשה וברצון ובשכל ואומרים לרע טוב. ואפשר דזהו כוונת הכתוב לא ידון רוחי באדם לעולם, פירוש דלעולם לא ישובו בתשובה לעשות רצוני וכמו שנתבאר: