משנת ארץ ישראל על משנה ביצה א:י

1אגב הדיון במשנה הקודמת בשליחת מאכלים, המשנה ממשיכה לתת דוגמאות נוספות בשיטת בית הלל. נראה שמשנה זו אינה מעיקר המשנה הקדומה, שכן אין בה מחלוקת, וזו אפוא תוספת של עורך המשנה הקדומה, או של רבי שליקט את המשנה הקדומה לכאן.

2משלחין כלים – "כלים" בלשון חכמים הם בגדים, בין תפורים ובין שאינן תפורים – בגד שאינו תפור אי אפשר ללבשו לחג, אף על פי כן מותר לשלוח אותו שכן אפשר לתלותו לנוי או לכיסוי כלים, אף על פי שיש בהם כלאים – בגד כלאיים אי אפשר ללבוש אבל מותר לתלותו כווילון, או להניחו כמצע לישיבה או שכיבה, והן לצורך המועד – כל זאת ובלבד שייתכן שישמשו למועד. ברור שזו הרחבה ניכרת של ההיתר לשלוח מאכל לצורך החג, וודאי שבית שמאי לא יסכימו לכך.

3אבל לא סנדל מסומר – סנדל מסומר, "קליגה" בלטינית (caliga), היה המנעל המסורתי של החייל הרומי, על כן נקרא החייל קלגס (איור 12). החיילים הרומיים מופיעים בציורים ופסלים נעולי סנדלים מסומרים, ואף נמצאו שרידי סנדלים עם מסמרים באתרים שונים ברחבי העולם, ובעיקר במחנות צבא. המסמרים נועדו להעניק לסנדל יציבות וחוזק, כמו גם אחיזה טובה בקרקע. מספר המסמרים וצורתם משתנה מסנדל לסנדל.

4במסכת שבת שנינו: "לא יצא האיש בסנדל המסומר" (פ"ו מ"ב). ניסוח ההלכה מצביע על כך שהאיסור הוא במסגרת דיני שבת, והחשש הוא שמא תיצור ההליכה צורות על הקרקע. ברם, ההקשר אינו מסייע לפירוש זה. המשנה מצויה במסגרת פרק הדן בבעיות של טלטול, והחשש הוא שמא יוריד ההולך את הבגד ויטלטלו ברשות הרבים. ההמשך הוא "ולא ביחיד בזמן שאין ברגלו מכה, ולא בתפילין, ולא בקמיע בזמן שאינו מן המומחה, ולא בשריון, ולא בקסדא, ולא במגפיים"; ברשימה זו מעורבים כמה סוגים של בגדים

5ומעין בגדים. חלקם מעין בגדים שאינם נחוצים בשבת, או אין דרך ללבשם בשבת, וחלקם כאלה שיש חשש שההולך יפשוט אותם בשבת ויטלטלם ברשות הרבים. אם כן ניתן לפרש שהיה חשש שמא ההולך בסנדל מסומר יחלוץ אותו. הירושלמי אומר במפורש שאסור לצאת בסנדל מסומר כבר בערב שבת שכן "דרכו לחלוץ", כלומר רגילים היו לחלוץ את הסנדל המסומר, אם כי לא ברור מה מקורו של החשש. ייתכן שבזמן הליכה על מרצפות אבנים היה הסנדל המסומר נוח פחות בגלל חשש ההחלקה, ועל כן היו שהורידוהו. מכל מקום, חשש הכתיבה או הציור על החול אינו הנושא במשנה זו.

6מן המקורות המקבילים מתקבלת תמונה מורכבת הרבה יותר. בתוספתא מופיעה אותה הלכה, אך בצורה מחמירה עוד יותר: "לא ינעול אדם סנדל מסומר ויטייל בתוך הבית, אפילו ממטה למטה, אבל נוטלו ומכסה בו את הכלים" (תוס', שבת פ"ד ה"ח). ברור שלאדם יש סנדל מסומר, אך בשבת אסור לו להלך בו אפילו בתוך ביתו. אם כן, החשש אינו משום טלטול ברשות הרבים. מצד שני הסנדל אינו מוקצה, אסור להלך בו אך מותר להשתמש בו לשימוש אחר, והוא אינו בבחינת "כלי שמלאכתו לאיסור". נראה, אפוא, שבתוספתא האיסור נובע מכך שהמסמרים יגרמו למעין ציור בקרקע.

7בשני התלמודים מובא נימוק אחר. שם מסופר כי איסור סנדל מסומר הוא גזרה משום מעשה שאירע בסוף ה"שמד", כלומר בתקופת הגזרות שאחרי מרד בר כוכבא. יהודים התחבאו במערה, אחד מהם יצא החוצה כשהוא נועל סנדל מסומר וחזר למערה. חבריו סברו שהיה זה חייל רומי שהגיע למערה וחזר להודיע לחבריו על המערה, נבהלו וברחו בחיפזון מהמערה, ורבים מהם נהרגו 146 ירו', שבת פ"ו ה"ב, ח ע"א; בבלי, שם ס ע"א. לדיון ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, שבת, עמ' 64; אלבק, מועד, עמ' 411; אשל, סנדל מסומר, ושם ספרות רבה נוספת, והמעיין יראה במה אנו מסכימים עם קודמינו ומה זכינו להוסיף על דבריהם. . הרקע לסיפור מרתק. לאחר המרד התחבאו רבים במערות מקלט. כבר הסופר הרומי דיו-קסיוס מספר על כך, אך חוקרים פקפקו בסיפור. בדור האחרון נתגלו מחילות מסתור אלו ברחבי הארץ, ובעיקר בשפלת יהודה. בשפלה היו בכל יישוב כמה וכמה מחילות ארוכות ומוסתרות היטב. הכניסה והיציאה מהמחילות הייתה קשה, ועל רקע זה מובן הסיפור שבתלמודים. מכל מקום, "באותה שעה אמרו אל יצא אדם בסנדל המסומר". אם כן, האיסור חודש לאחר דור יבנה ומטרתו להרחיק את האדם מישראל מהלבוש האופייני לחייל הרומי (איור 13, תמונה 5 מנהרת מסתור).

8דומה לכך היא המסורת שבנות ישראל היו רואות את רושמו של הסנדל המסומר ומפילות 147 ירו', שבת פ"ו ה"ב, ח ע"א; דברים רבה, ליברמן, עמ' 81; איכה רבה, פ"ב ז, עמ' 113. . גם כאן הסנדל המסומר הוא הנעל האופיינית לחייל, והציבור היהודי הרחיק את עצמו מביגוד אופייני זה. כבר התלמודים שואלים: אם האיסור הוא מטעם "לאומי" – מדוע נאסר דווקא בשבת, ומדוע לא התירו אותו אחרי השמד? הבבלי מתחבט בעניין ומסכם שהמעשה אירע בשבת ולכן גזרו רק על שבת, וברור שהתירוץ דחוק ביותר. הירושלמי עונה שבית הדין לא ביטל את הגזרה, אך גם הוא חש באי נוחות בשל הסבר דחוק זה. תירוצו הסופי הוא שלאדם רגיל אין שני זוגות סנדלים, ואם ייאסר השימוש בסנדל מסומר בשבת לא ישתמשו בו גם ביום חול. הווה אומר, המשנה נקטה בדרך הסברה שיש בה מעין "דיסאינפורמציה", כלומר מסירת מידע מטעה 148 על מדיניות זו ראו בבלי, עבודה זרה לה ע"א. . חכמים ניסחו את האיסור כאילו הוא במסגרת דיני שבת, אך התכוונו לטעם ה"לאומי". אולי ידעו שטעם זה יתקבל פחות על דעת הציבור, לכן העדיפו את הניסוח המרמז כאילו האיסור נובע מדיני שבת. אם כן, לפי הירושלמי הטעם הלאומי הוא העיקרי והמקורי.

9גם מהבבלי משמע שהטעם הלאומי הוא העיקרי. אבל בהמשך דנים האמוראים בהלכות האיסור, ומשמע מדיונם שסברו שהנימוק ה"לאומי" הוא משני. הם מתירים ללכת בסנדל מסומר שכולו מחופה במסמרים ולכן אינו עושה רושם בקרקע, כמו כן התירו ללכת בסנדל שהמסמרים שבו הם לנוי (אולי משום שאינם מופנים לקרקע ואינם חורצים), מכל אלו משמע שהחשש היה החריצה בקרקע (בבלי, שבת ס ע"ב). במקביל הם דנים כמה מסמרים פוסלים את הסנדל. אם הטעם הוא חריצה בקרקע אין לכך חשיבות, ומשמע שנאסר רק סנדל הדומה לסנדל רומי, אם כן הטעם ה"לאומי" הוא העיקר.

10שאלת עשיית החריץ בקרקע תוך כדי הליכה שנויה במחלוקת תנאים. לפי רבי שמעון הדבר אסור אך חכמים מתירים אותו 149 ראו פירושנו להלן, פ"ב מ"י. , ולא ברור, אם כן, מדוע כאן מופיע שיקול זה של עשיית חריץ כאילו היה איסור לכל דבר.

11במערות מדבר יהודה ובמערה בכתף יריחו נמצאו סנדלים רגילים וגם סנדלים מסומרים 150 אשל, שם. . ברם, כל אלו הם מלפני המרד, וכאמור הגזרה הוטלה רק אחר המרד ובעקבותיו. בסנדלים מסומרים אחדים שנמצאו במחנות צבא בחו"ל המסמרים נעוצים בצורה של ססמאות אליליות או של ציורים שונים 151 אשל, שם. . אלה עשויים להיות סיבה נוספת לאיסור. אין זה חשש סתמי שמא יחרוץ אלא ממש איסור של כתיבה, או כתיבת ססמאות אליליות. אם אכן זו הסיבה, ברור מדוע האיסור כאן חד וחריף יותר מהאיסור בגרירה של ספסל הגורמת לחריץ מקרי.

12לסיכום, לפנינו כמה הסברים:

131. הטעם הלאומי – סנדל הוא לבוש החייל הרומי (ומשום המעשה שהיה – שני התלמודים ומדרשים).

142. חשש לעשיית חריץ, או אפילו כתיבה או ציור בקרקע (בבלי).

153. שמא יחלוץ (ירושלמי).

16דומה שהטעמים ההלכתיים הם המקור להלכה, והנימוק ה"לאומי" נוסף בשלב שני כנימוק בדיעבד. למרות ההלכה נמצאו כמה סנדלים מסומרים במערות מדבר יהודה. ייתכן שלאחר מרד בר כוכבא חלה ירידה בתפוצת הסנדלים המסומרים בגלל הנימוק הלאומי, עם זאת מהמשנה משמע שסנדל מסומר היה תופעה רווחת ואנשים הילכו בו, אבל לא ביום טוב, כמו שאסור היה ללכת בו בשבת. אם כן, הטעם הלאומי לא היה השיקול המכריע. יש להניח שההלכה נקבעה מטעם הלכתי טכני, והסבר הירושלמי (שמא יחלוץ) פשוט ומנומק טוב יותר, ומסתדר היטב עם תוכן המשנה. לאחר המרד נוסף גם הטעם הלאומי, שהיה משני ובדיעבד.

17מעבר לכל ההסברים מצטיירת תמונה של אי בהירות. לפנינו הלכה דקדקנית הקובעת שסנדל מסוים אסור ואחר מותר. אין להלכה טעם מקובל, וריבוי הטעמים מעיד יותר מכול על היעדר סיבה מוסכמת. זאת ועוד. במהלך הדיון מועלה הטיעון שכל הנימוקים הנמסרים, או לפחות חלק מהם, נועדו לא להסביר את הטעם ההלכתי אלא דווקא להסתירו. בשלב זה מן הראוי לבחון עדות חיצונית של גוי המבקר את ההלכה מבחוץ. אוריגנס היה אב כנסייה שפעל בארץ באמצע המאה השלישית. הוא מביא את דין הסנדל, יחד עם פרט אחר בדיני טלטול, כדוגמה להלכות דקדקניות ובלתי מוסברות של היהודים ורבניהם. הוא טוען שמותר ללכת בסנדל עם מסמרים אך אסור ללכת בסנדל בלי מסמרים 152 אוריגנס, על העקרונות (De Principils) ד, 17. . ברור שהסופר הנוצרי השתבש, הוא לא הבין את ההלכה והפך אותה. מעבר לכך, נראה שלא הכיר את הטעם ה"לאומי" אלא את הטעמים שהוצגו לציבור הרחב, אם כי לא ברור האם האיסור היה שייך להלכות טלטול (שמא יחלוץ) או לעשיית רושם על הקרקע. אוריגנס עצמו לא ידע את טעמה של ההלכה, וכאמור גם התבלבל בהלכה עצמה, עם זאת אנו קולטים דרכו את תחושת הבלבול ואי ההבנה של ההלכה.

18נחזור לפירוש משנתנו. אין לשלוח סנדל מסומר משום שלא ילכו בו בחג, ומשמע שביום חול היו שהילכו בסנדל מעין זה. בעל מלאכת שלמה מסיק שאסור לשלוח את הסנדל, ומשמע שמותר לטלטלו. ברם ודאי שאין איסור לטלטל ביום טוב, ובכלל בכל המשניות אין דנים בשאלת הטלטול אלא רק בשאלת שליחת החפץ ביום טוב. כמו כן אין להסיק ממשנתנו שמותר ללכת בסנדל בחול, וזאת מסיבה ספרותית: המשנה אוסרת את השליחה ביום טוב ואינה דנה כלל באיסורים אחרים הקשורים לחפץ. מעין גישה זו מצינו גם במשניות אחרות 153 דמאי פ"ב מ"א, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נפרשה בבוא העת. .

19ולא מנעל שאינו תפור – אסור לתפור מנעלים ביום טוב, וממילא אי אפשר להלך במנעל מעין זה. המנעל היה, למעשה, לוח עור שבקצותיו חורים. בחורים השחילו חוט, שרוך בלשון ימינו, וכאשר משכו את החוט הידקו את העור אל כף הרגל. מנעל שאינו תפור הוא לוח עור ללא החורים, כך שלא ניתן לשרוך אותו ולסגרו.

20רבי יהודה אומר אף לא מנעל לבן מפני שהוא צריך אומן – את עור הנעל צבעו, ומנעל לבן הוא מנעל ללא צבע. לפי נוסח זה הנחת המשנה היא שלהתקנת המנעל נדרש בעל מקצוע, לכן אי אפשר לנעול את המנעל ביום טוב. ברם, הקושי הוא שהאיסור נובע מכך שהנעל אינה מוכנה ללבישה, ואין לכך קשר למעשה אומן; גם לאדם הדיוט אסור להתקין מנעל כזה. בירושלמי נאמר: "שנייא היא הכא שהוא כמכשיר כלי ביום טוב. תני אין מפרקין את המנעל מעל האימום ביום טוב" (סא ע"א). אפשטיין פירש שאין אומן אלא אמון, כמו אימום, המתקן שמניחים עליו את הנעל לסיום ההתקנה או לצביעה כדי להכשירה להליכה. אם כן, הרי שגרסת המשנה היא "שהוא צריך אמון". השלמת מלאכה מעין זו אסורה בחג, ועל כן אין לשלוח את המנעל שאי אפשר להשלים את מלאכתו בחג. ההסבר חריף ויפה, וליברמן מגדירו: "ערבים עלי מאד דברי מהר"ן אפשטיין" 154 אפשטיין, מבוא, עמ' 466; ליברמן, תוספתא כפשוטה סדר מועד, עמ' 939. .

21בירושלמי (שם) הגדירו זאת "מפני שהוא צריך ביצת אומן" (אמון), כלומר צריך להניח את הנעל על האימום, והרי זו הרחבה של ההסבר הקודם. בבבלי נאמר: "רבי יהודה מתיר בשחור ואוסר בלבן מפני שצריך ביצת הגיר, רבי יוסי אוסר בשחור מפני שצריך לצחצחו" (בבלי, טו ע"א; ירו', סא ע"א). כלומר, צריך גוש של גיר כדי להלבין את הנעל או כדי לצחצחה. כפי שאומר הבבלי אין זו מחלוקת, אלא כל אחד משקף את הנוהג המקומי של הטיפול בנעל. מבחינת תולדות המסירה של תורה שבעל פה ברור שאין כאן מחלוקת כלל אלא מסורת בדבר הטעמים של התנאים, כשכל אחד ניסח את הדברים בצורה שונה. משנתנו היא, אפוא, כדעת רבי יוסי ורבי יהודה אליבא דבית הלל (תמונה 6).

22מן הירושלמי משמע שמשנתנו היא נגד רבי אליעזר. השאלה הנדונה במשנתנו דומה לשאלה במסכת כלים האם מנעל שעל האימום, כלומר שטרם הושלם, טמא או טהור. רבי אליעזר אומר שהוא טהור, כלומר שטרם הושלמה מלאכתו, וממילא אסור לשלחו בחג, שכן אין הוא ראוי לשימוש בחג. אבל חכמים חושבים שהנעל טמאה, כלומר נחשבת לכלי וניתן להשתמש בה גם במצב זה (משנה, כלים פכ"ו מ"ד). לפי הסבר הירושלמי יש מי שחולק על משנתנו. ברם, למרות דברי הירושלמי אין להסיק כך. אמנם מנעל על האימום טמא ונחשב לכלי שאפשר להשתמש בו, אך עדיין ייתכן שאין לשלחו בחג שכן אין הוא ראוי לשימוש בחג. מכל מקום, קרוב לוודאי שרבי אליעזר השמותי הולך בשיטת בית שמאי, ובית שמאי יאסרו שליחת כל נעל שאינה מוכנה לחלוטין ללבישה, אפילו היא ראויה לקבל טומאה. כאמור לעיל מסתבר שבית שמאי אוסרים טלטול בחג 155 לעיל, מ"ה. , והתירוהו רק לצורך אוכל נפש ישיר. הם יתנגדו, מן הסתם, לטלטול נעליים אפילו הן מוכנות ללבישה.

23זה הכלל – זהו סיכום של סדרת ההלכות, כל שנאותין בו ביום טוב משלחין אותו - לפי פשוטו הכלל הוא שמה שמשתמשים בו ביום טוב מותר לשלחו, וזה בעצם הכלל של בית שמאי, ושוב לפנינו סיכום של ההלכה לפי שיטת בית שמאי 156 ספראי, הכרעה כבית הלל. , וכמוה משניות מספר. הבבלי לא יכול היה לקבל הסבר זה והסביר שכל שניאותים בו ביום חול משלחים אותו ביום טוב. זה הכלל לשיטת בית הלל (בבלי, טו ע"א) 157 בתלמוד שם מסופר שרב ששת התיר לטלטל תפילין ביום טוב. הגמרא שואלת ממשנתנו, הרי הכלל הוא שמה שאין ניאותין ממנו ביום טוב אין לשלוח, ואילו בתפילין אי אפשר להשתמש ביום טוב, ומתרצת "כל שנאותין בו בחול...". לפי פשוטם של דברים פסק רב ששת כבית הלל ואילו הכלל הוא כבית שמאי והוסבר כך שיתאים גם לבית הלל. בהמשך הגמרא אומר אביי שהואיל ונזכרו תפילין, נאמר בהן חידוש כלשהו להסבר המשנה (עירובין פ"י מ"א). מפרשים כרמב"ם, המאירי ואחרים הסבירו שמותר לשלח תפילין משום שניתן לעשות בהן שימוש מה, כדי להתלמד בהן ובדיניהן. כך הפכה הערת אגב של אביי לתירוץ אחר ולהסבר שונה לכלל "כל שניאותין בו", כלומר שראוי לשימוש רגיל בחול, וביום טוב יש לו שימוש מה. . "ניאותים" משמעו משתמשים, וכן במקבילות (משנה, שבת פ"ג מ"ו; תוס', מגילה פ"ב הי"ח; שקלים פ"ג ה"ד).