משנת ארץ ישראל על משנה ביצה ב:ז

1אף – המילה "אף" היא להדגשה בלבד ואין לה משמעות נוספת, הוא אמר שלושה דברים להקל – כפי שאמרנו במבוא לפרק, הפרק מסודר לפי אישים. אחרי שלוש הלכות שבהן החמיר רבן גמליאל בדיני יום טוב, מופיעות שלוש הלכות שבהן הקל בדיני יום טוב. אם כן, חלקה השני של היחידה הספרותית ערוך לפי שלושה קווי סידור: דיני יום טוב, לפי שם האומר ומספר המימרות (שלוש). סידור לפי שלוש מימרות הוא הקו המנחה בפרק הראשון ובחלק מהפרק השני של מסכת אבות. גם הביטוי "הוא היה אומר" מופיע שם תדירות, כמו גם באבות דרבי נתן המבוסס על מסכת אבות. סידור לפי מקל ומחמיר הוא הסידור של מסכת עדיות.

2מכבדין בין המיטות – הסעודה הקדומה נערכה באולם הטרקלין. המסובים הסבו על מיטות שהיו ערוכות בצורת ח סביב השולחן. בזמן הארוחה נשענו הסועדים ביד אחת על המיטה, ובשנייה אכלו. הסועד הטביל את פתו בדייסה ובשר נאכל בידיים, על כן סביר שבסוף הסעודה היה חדר ההסבה מלוכלך למדי. תיאור זה מבטא את סעודת העשירים. קרוב לוודאי שהעניים אכלו בצורה פשוטה יותר, וההלכה במשנה מתייחסת בעיקר לסעודת העשירים (איור 20, תמונה 9 סעודת היסב) 77 סעודת העשירים בחברה הרומית נידונה רבות. ראו, למשל, קארקופינו, חיי יום יום, עמ' 214-204; שפר, סימפוזיון, ועוד. לסעודת האמידים בארץ ישראל ראו המבוא למסכת ברכות. . ניקוי השולחן לאחר סעודת השבת או החג היה בעייתי מבחינה הלכתית, אך גם בשבת התירו את הדבר, לפחות בצורה מוגבלת, כדי להעניק לבית המגורים צורה נאותה (משנה, שבת פכ"א מ"ג; ברכות פ"ח מ"ד). יש להניח שביום טוב התירו לנקות את חדר ההסבה לפחות כמו בשבת. בשבת ההיתר הוא לנקות את מקום השולחן, ובית שמאי ובית הלל נחלקים באיזה אופן הדבר מותר לביצוע. בית רבן גמליאל התירו גם לנקות בין המיטות, מפגע שהוא בולט פחות. יש להניח שבבית רבן גמליאל העשיר היה חדר הסבה מסודר, על כן התעוררה ביתר חריפות בעיית ניקויו לאחר סעודת החג.

3בין המיטות – אין זה רק השטח שבין המיטות, אלא זה מינוח מקביל ל"בית המיטות". בחלק מכתבי היד כך אכן כתוב, אך מעבר לכך זהו חילוף רגיל, כשם ש"בית הקברות" אינו אלא "בין הקברות" 78 ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 956. .

4רבי אלעזר ברבי צדוק חולק על משנתנו ומעיד: "פעמים הרבה אכלנו בבית רבן גמליאל ולא ראיתים שהן מכבדין את המטות 79 מדובר רק על ניקוי המיטות עצמן. , אלא סדינין היו פורסין מערב יום טוב, כשאורחין נכנסין מסלקין אותן. אמרו לו אם כן אף בשבת מותר לעשות כן" (תוס', פ"ב הי"ג; בבלי, כב ע"ב). אם כן, רבן גמליאל לא אמר את דבריו אלא הנהיג מעשה בביתו, והצופים נחלקים מה היו פרטי המעשה. רבי אלעזר ברבי צדוק היה חברו ותלמידו המובהק של רבן גמליאל, אך עדותו אינה משכנעת את החכמים. במסכת שבת נחלקים בית שמאי ובית הלל על ניקוי לאחר הסעודה בשבת. בית שמאי מקלים ובית הלל מחמירים 80 כך יש לגרוס, ראו דיוננו למשנת שבת שם. , ורבן גמליאל כאן כבית שמאי, וכבר ראינו את קרבתו לבית שמאי. לפי רבי אלעזר ברבי צדוק בעצם דעתו כבית הלל, או שהוא נוקט עמדת ביניים 81 ראו פירושנו לשבת פכ"א מי"ג. .

5המשנה אינה אומרת מה האיסור בכיבוד בין המיטות. לפי פשוטם של דברים החשש היה מפני טרחה מרובה, או עבודה כדרך החול, ואולי גם איסור מוקצה, שכן הפירורים הללו נוצרו ביום טוב. מכל מקום, הדבר תלוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל שביארנוה במסכת שבת 82 ראו פירושנו לשבת שם. . בין המפרשים היו שהביעו את החשש ל"אשוויי גומות" בהנחה שהבית אינו מרוצף, ויש חשש שהניקוי יגרום ליישור הקרקע 83 כך הרמב"ם, בעל מלאכת שלמה ועוד. . המאירי מעלה את החשש שניקוי יעלה אבק בעיני האורחים. אכן היו בתים בלתי מרוצפים, אך היו גם חדרים מרוצפים, ובבתי העשירים מסוגו של רבן גמליאל ודאי שהיו רצפות, וחשש יישור הקרקע נראה מוגזם. זאת ועוד, בבית ללא רצפה האדמה כבושה היטב וניקוי קל אינו יוצר שקעים ואינו מיישר אותם. מעבר לכך, בעל חכמת שלמה מעלה שאלות הלכתיות שכן יישור גומות כזה הוא "דבר שאינו מתכוון" והוא שנוי במחלוקת 84 להלן בסוף הפרק. .

6ומניחים את המגמר ביום טוב – מגמר, או מוגמר, הוא כלי או טכניקה לבישום החדר בקטורת 85 ראו פירושנו לברכות פ"ו מ"ה. . זה היה כלי ועליו גחלים שעליהן פיזרו אבקת בשמים. הטכניקה קרובה לצורה שבה הקטירו קטורת במקדש. כמובן גם המוגמר אופייני בעיקר לבתי עשירים. לפי שיטת בית הלל התירו הבערה אף שלא לצורך הסעודה, ואין בעיה ממשית בהגשת קטורת. יש להניח שבית שמאי אסרו זאת, אבל בעיני רבן גמליאל הקטורת היא סניף של הסעודה, ומקובל היה לבשם את החדר בעת הסעודה. בירושלמי מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל על הדלקת "נר של אבטלה", כלומר נר שמדליקים ללא סיבה מוגדרת (פ"ה ה"ב, סג ע"ב). מהמשך הגמרא שם משמע שדעתם האוסרת של בית שמאי לא נדחתה לחלוטין. ברם, המוגמר אינו נר של אבטלה אלא הוא לצורך עקיף של הסעודה; רבן גמליאל סוטה אולי מעט מדעת בית שמאי, אך ספק אם גם הוא התיר להדליק "נר של אבטלה" (איור 21 מוגמר).

7ההלכה מנוסחת במשנתנו כהלכה מופשטת, ובתוספתא היא מופיעה כמעשה: "של בית רבן גמליאל היו מכניסין את המוגמר במגופה" (תוס', פ"ב הי"ד; בבלי, כב ע"ב) 86 כלומר כלי חרס או מתכת מכוסה במגופה (מכסה), כדי שלא יאבד מריחו. את המוגמר הדליקו מבעוד מועד, ובגלל המכסה לא אבד הריח. לאחר הסעודה פתחו את הכלי והחדר התבשם מהריח. . אם כן, גם הלכה זו מקורה בנוהג הלכה למעשה, כמו ההלכות האחרות במשנה זו. רבי אלעזר ברבי צדוק חולק על משנתנו וטוען שרבן גמליאל לא הכניס את המוגמר ביום טוב אלא היו מכינים כלי מתכת סגורים ובהם הכינו קטורת מערב החג (תוס', פ"ב הי"ג). מתקבל הרושם שרבן גמליאל לא דן בדבר כלל, והאורחים שהיו בביתו נחלקים בדבר הנוהג שנהג. לחדר ההסבה הוכנסו כלים עם קטורת, והשאלה היא האם היו בהם גחלים חיות אם לאו. מכל מקום, חכמים חולקים על רבי אלעזר ברבי צדוק וטוענים שבשיטה שתיאר מותר להשתמש גם בשבת.

8המבנה הספרותי שבו רבי אלעזר ברבי צדוק חולק על משנתנו וטוען שרבן גמליאל לא הקל בהלכה הופיע גם במשפט הקודם במשנה.

9בתלמוד הבבלי יש מחלוקת האם קיימת מחלוקת על גימור או על הרחה. הבבלי מנסה להעמיד כך את מחלוקת חכמים ורבי אלעזר ברבי צדוק אליבא דרבן גמליאל. להמשך זה אין בסיס תנאי.

10אין במקורות הסבר ברור מה הבעיה ההלכתית בשימוש במוגמר ביום טוב. יש להניח שמי שמתיר רואה בכך חלק מהותי מהארוחה בכלל, ומסעודה חגיגית בפרט. אין זה מקרה שרבן גמליאל, שהיה עשיר ואיסטניס, הוא זה שמאפשר את השימוש במוגמר. האוסרים סוברים כנראה שבישום חדר האוכל איננו בבחינת אוכל נפש. הבבלי מחדש כלל נוסף ולפיו כל דבר שאינו "שוה לכל נפש" אינו מותר ביום טוב. לא נעסוק כאן בתפיסה הלכתית מרתקת זו, המושפעת לא רק מדיוק הכתוב אלא מתפיסה שוויונית של ההלכה היהודית 87 ראו בבלי, כתובות ז ע"א ובמבוא. , מכל מקום הבבלי מקשר בין עיקרון זה לבין הפעלת מוגמר בשבת. בנוסח הסוגיה שבילקוט שמעוני נוסף משפט: "לאפוקי מוגמר שאינו צריך לכל נפש" (רמז רא), אך גם אם אין זו גרסה מקורית ברור שלכך הסוגיה מתכוונת. אם כן, המוגמר נאסר משום שאינו מצרך השווה לכל נפש אלא מנהגה של שכבת העשירים בלבד. לרעיון זה, שמוגמר אינו מצרך השווה לכל נפש, אין הדים בתלמוד ארץ ישראל, שכן התפיסה ההלכתית שרק מה שנפוץ מותר בחג אינה מוכרת בארץ ישראל 88 ראו המבוא למסכת. , ואולי גם משום שהעלאת המוגמר לא נחשבה לנוהג כה עיליתני ומצומצם.

11ועושין גדי מקולס בלילי פסחים – שאלה זו נידונה בהרחבה במקומות אחרים 89 ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"ד; פ"ז מ"ב; פ"ט מ"ד. . על קרבן הפסח נאמר בתורה: "כי אם צלי אש" (שמות יב ט). על כן אסור היה לאכול את קרבן הפסח בכל צורת בישול אחרת, כמתואר במפורט במשנת פסחים פ"ז מ"א, והדים לכך במסורות רבות מימי הבית. הלכות מיוחדות נקבעו באשר לשיטת הצלייה: "אין צולין את הפסח לא על השפוד ולא על האסכלא..." (שם מ"ב). לאחר החורבן בטל קרבן הפסח, אך אנו שומעים על רבים שהמשיכו לאכול גדי מקולס כזכר לקרבן, או אולי אפילו כמעשה הדומה להקרבת הקרבן. במשנת פסחים אנו שומעים על מנהג מקומי: "מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים אוכלין" (פ"ד מ"ד), אם כן המשנה מאשרת מנהג מקומי לאכול צלי בסעודת ליל הפסח. לא נאמר האם באותו מקום נהגו לאכול דווקא צלי, ומכאן שבמקומות האחרים אכלו כל מיני מאכלים ולאו דווקא צלי, או שמא הכוונה שהתירו לאכול צלי בנוסף למאכלים אחרים, הווה אומר שבמקומות האחרים אסרו אכילת צלי. מכל מקום, אכילת צלי בסעודת ליל הפסח נחשבה לנושא רגיש וטעון.

12כפי שראינו בפירושנו לפרק י במסכת פסחים, ליל הסדר הוא חידושם של חכמי יבנה שהנהיגו מעמד של סעודה חגיגית הכולל לימוד תורה ועשיית כל מצוות החג, להוציא את מצוות הקרבן שבטלה עם החורבן. ליל הסדר נועד לשמש כמעין תחליף למעמד אכילת הקרבן והקרבתו, ברם נחלקו הדעות לגבי אכילת צלי. כנראה היו שראו בכך איסור כדי שלא ייראה כאילו יש בליל הסדר קרבן ממש, והיו שהתירו אכילת צלי, או אולי אפילו חייבו את הדבר.

13בפרק י נמנות השאלות הנכללות ב"מה נשתנה". השאלה האחרונה בכתבי היד של המשנה היא השאלה על הצלי הנאכל בליל פסח. מפרשי המשנה ופוסקי ההלכה הבינו את משנתנו, המזכירה את השאלה "כולו צלי", כשאלה שעוצבה בימי הבית ולכן אין לאמרה בימינו, ובהגדות שלפנינו השמיטו שאלה זו 90 לכל הפרשה ראו ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 28-9; 114 ועוד. . כנראה כך כבר פירש רב חסדא את המשנה, שכן הוא מסיק מלשונה של המשנה "כולו צלי" שמשנתנו שנויה אליבא דבן תימא, שאף החגיגה הבאה עם קרבן הפסח נאכלת צלי 91 בבלי, פסחים ע ע"א, והשוו תוספות קטז ע"א ד"ה "כולו צלי". , הרי שהוא הבין כי השאלה "הלילה הזה כולו צלי" מכוונת ללילה שאוכלים בו את קרבן הפסח יחד עם החגיגה 92 אין הכרח לפרש כך. ייתכן שרב חסדא ראה בביטוי "כולו צלי" ביטוי קדום ממציאות של הבית ששיקעו חכמים במערכת השאלות לאחר החורבן. לפשוטו של הביטוי "כולו צלי" ראו להלן. . אולם היו רבים מן התנאים שהורו שיש לאכול בליל פסח גדי צלוי כעין קרבן הפסח, ורבים מן העם הלכו בדרך זו בארץ ובתפוצות בימי יבנה ובימים שלאחריהם והמשיכו בכך מאות בשנים לאחר מכן, והמנהג היה רווח בארץ ישראל.

14צלי זה מכונה במקורות אחרים "גדי מקולס": "אי זהו גדי מקולס? כולו צלי ראשו כרעיו וקרבו, בישל ממנו כל שהו, שלק ממנו כל שהו, אין זה גדי מקולס" 93 תוס', פ"ב הט"ו; ירו', סא ע"ג; פסחים פ"ז ה"ב, לד ע"א; בבלי, שם עד ע"א, והשוו מכילתא, בא מסכתא דפסחא פ"ו עמ' 21; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות יב ט, עמ' 14. . "כולו צלי" הוא הגדי המקולס שהיו שאכלו אותו לאחר החורבן, שכן בימי הבית לא היה המעשה תלוי במנהג המקום.

15במשנת פסחים (פ"ז מ"ב) שנינו: "אין צולין את הפסח... ולא על האסכלא (על גבי רשת של מחבת) 94 רשת של מתכת, ראו בפירושנו לפסחים פ"ז מ"ב. . אמר רבי צדוק מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו: צא וצלה לנו את הפסח על האסכלא". פשוטה של המשנה הוא שרבן גמליאל חלוק על חכמים ועושה "הלכה כיוצא בו" מפני שהוא סבור "תולדות אש כאש" (ירו', פסחים פ"ז ה"ב, לד ע"ב). יש מקום לטענה שרבן גמליאל מקפיד וצולה את הגדי בשיטה שונה במקצת מזו שצלו בה את הגדי של קרבן פסח. קרבן פסח אין לצלות על האסכלה, ואילו לאחר החורבן זו הדרך לצלות את הגדי. רבן גמליאל נוהג אפוא במעין "זכר למקדש", אבל בשינוי מה. מכל מקום לא כך פירשו התלמודים, ואלו סברו שרבן גמליאל חולק על חכמים (בבלי, פסחים נג ע"א; ירו', שם) (איור 22).

16מפרשי המשנה וכותבי תולדות תנאים, ראשונים ואחרונים, מניחים בדרך כלל שמעשה זה היה בימי הבית, ורבן גמליאל בעל המעשה הוא רבן גמליאל הזקן שפעל בימי הבית. אולם כל סיפורי ה"מעשה" הרבים הנזכרים במשנה ובשאר המקורות התנאיים הם ברבן גמליאל השני, הוא רבן גמליאל דיבנה. בין המעשים הרבים על רבן גמליאל דיבנה יש מעשים מספר המקשרים את רבי צדוק עם רבן גמליאל, ובהם נאמר במפורש שהם מעשים שאירעו ביבנה או בלוד. גם טבי, עבדו של רבן גמליאל, הוא עבדו של רבן גמליאל דיבנה 95 תוס', ברכות פ"ב ה"ו; פסחים פ"ג הי"א; בבלי, שם מט ע"א; תוס', סנהדרין פ"ח ה"א; נדה פ"ה הט"ו, עמ' 646; ירו', נזיר פ"ג ה"ו, נג ע"ג. ראו עוד תוספות לנדה ו ע"ב ד"ה "בשפחתו של רבן גמליאל" המניחים כי בכל מקום שנזכר רבן גמליאל הוא רבן גמליאל דיבנה. . רבן גמליאל היה אמנם איש בוגר כבר בימי הבית, אך המעשים עליו, מעשים שביקשו ללמוד מהם הלכה, הם מעשים ברבן גמליאל בימי יבנה, הימים שעמד בהם בראש הסנהדרין ביבנה. עלינו לפרש כפי שפירש הרש"ש (על אתר) שרבן גמליאל שאמר שיש לאכול גדי מקולס בלילי פסחים קרא לו "פסח", ומהמעשה שעשה למדו הלכה שלדעתו צולים את הפסח על האסכלה. כאמור, ייתכן גם שרבן גמליאל אינו חולק על ההלכה האוסרת לצלות קרבן פסח על אסכלה, אלא קובע את נוהג הצלייה באסכלה רק לאחר החורבן. כך תתפרש המשנה על בורייה מבלי שיהא צורך להעמיד את רבן גמליאל כחולק על תנא קמא, אבל הסבר זה הוא בניגוד לשני התלמודים 96 מובן שרבן גמליאל רשאי לחלוק על התנא הקודם במשנה, אבל מבנה המשנה אינו מרמז על מחלוקת ביניהם אלא על השלמה בין ההלכה ומעשהו של רבן גמליאל. הבבלי הבין שרבן גמליאל חולק על תנא קמא, שאל "מעשה לסתור" ותירץ בשיטת "חיסורי מחסרא", כלומר חסר קטע במשנה המדגיש כי רבן גמליאל חולק על חכמים. כאמור לעיל גם רב חסדא הבבלי סבר שאין אכילת צלי לאחר החורבן; זו המסורת הבבלית, וזה היה גם הנוהג בליל הסדר בבבל. גם הירושלמי סבור שרבן גמליאל חלוק על חכמים ולדעתו מותר לצלות באסכלה גם בזמן הבית, ראו ירו', פסחים פ"ז ה"ב, לד ע"א. . מכל מקום, במשנתנו ודאי מדובר על רבן גמליאל דיבנה, שהרי כל סדרת המעשים קשורה בו ובתלמידו-חברו רבי אלעזר ברבי צדוק, ואין להפריד בין משנתנו לבין משנת פסחים (פ"ד ופ"ז) ומדובר באותו רבן גמליאל.

17המשנה שצוטטה ממסכת פסחים פ"ד מעידה על נוהג מקומי לאכול גדי מקולס, אם כי כאמור אין ללמוד ממנה האם אכילת הצלי נחשבה לחובה או שהייתה מותרת. ברם, אם נכללה ב"מה נשתנה" שאלה על אכילת צלי, סימן שהיה זה נוהג רווח. משנתנו מעידה כי רבן גמליאל התיר לאכול גדי מקולס. לכאורה מדובר בהיתר, ומשמע שאין זה נוהג מועדף, וודאי שלא חובה. עוד משמע מכאן שהיו גם שהחמירו ואסרו אכילת גדי מקולס. ברם, מהמשנה שהובאה ממסכת פסחים (פ"ז מ"ב) ברור שרבן גמליאל הוא זה שצידד באכילת גדי מקולס ונהג כך למעשה. נראה, אפוא, שרבן גמליאל לא ראה בכך היתר אלא חובה, או לפחות נוהג ראוי, ועורך המשנה ראה בכך "היתר". כבר ראינו במשנה הקודמת שהעורך סידר את דברי רבן גמליאל ולא הסתפק בציטוט ישיר וניטרלי של דבריו.

18בדיוננו במנהגים המקומיים המתוארים בפרק "מקום שנהגו" במשנת פסחים 97 ראו מבואנו לפסחים פ"ד. ראינו כי רבים מהמנהגים אינם אלא מחלוקות בתוך בית המדרש. הדעות השונות התקבלו, כל אחת, במקום אחר, כנוהג הלכה למעשה, ואולי הדעות השונות צמחו מתוך המנהג המקומי. כך או כך, הדעה שרצוי לאכול גדי מקולס הייתה נוהג מקומי, ורבן גמליאל צידד בה. בפרק "מקום שנהגו" המחלוקת מוצגת בצורה "פלורליסטית", ויש בה הכרה בלגיטימיות של הדעות השונות.

19במסורת תנאית השנויה במקומות מספר אנו קוראים: "תודוס איש רומי הנהיג את אנשי רומי שיהו אוכלין גדיים מקולסין בלילי פסחים. שלחו חכמים ואמרו לו: אילולא שאת תוודס לא היינו מנדין אותך?" 98 ירו', סא ע"ג; פסחים פ"ז ה"א, לד ע"א; מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד; בבלי, כג ע"א; ברכות יט ע"א; פסחים נג ע"א. , ובאחת המקבילות אנו קוראים: "אף הוא קרוב להאכיל קדשים בחוץ, מפני שקורין אותן פסחין" (תוס', פ"ב הט"ו). חכמים התנגדו לאכילת גדיים מקולסין שנקראו "פסחים" בלילי פסחים, כיוון שראו בכך מעין קרבנות.

20זמנו של תודוס אינו מוברר. טבעי הוא לחשוב כי הוא בן דור יבנה, שכן בדור זה רבים הנידויים של חכמים. בדור זה הכריעו בהלכות, ומי שסירב לקבל עליו את הדין היה צפוי לצעדי אכיפה, שהחרם היה הבולט בהם. המאבקים הללו הפכו לטראומה, ובדור אושא כבר החליטו שלא לנדות זקן. ההכרעות מתמעטות, וכמעט אין ביטוי לניסיון לכפות את ההכרעות ולאכוף את דעת הרוב. על כן מתאים לתארך את מעשה תודוס לדור יבנה 99 ראו נספח ב למסכת, על תרבות המחלוקת וההכרעה. .

21הקושי העיקרי בתיארוך זה הוא שלא ברור מדוע חכמים תוקפים את תודוס על שנוהג כרבן גמליאל. נזיפה תקיפה אופיינית דווקא לרבן גמליאל, וקשה להניח שחכמים היו נוזפים, בגסות, במי שמצדד בעמדה הלכתית לגיטימית. לא מן הנמנע שתודוס איש רומי ומעשה השליחות אליו הם מימי הבית. בתקופה זו התקיים קרבן פסח רק בירושלים, וממילא נזפו חכמים במי שהנהיג את המעשה ברחבי העולם. בכתובת בית הכנסת בירושלים מסופר על תיאודוטוס בן וטינוס איש רומי שבנה בית כנסת בירושלים 100 שובה, כתובות. . תיאודוטוס אינו שם רומי נדיר, ברם בארץ היו שמות לטיניים נדירים ואלו לא היו נפוצים בקרב יהודי הארץ. שני האישים (תיאודוטוס איש רומי ותיאודוטוס בן וטינוס) הם בני רומי שהיו מוכרים בארץ, ושניהם מנהיגים המקורבים לעולמם של חכמים. על כן מותר לשער ש"תודוס (תיאודוטוס) איש רומי" הוא תיאודוטוס מרומי שבנה את בית הכנסת בירושלים. אם אכן תיאודוטוס הוא מימי הבית, הרי שאין הוא משקף את הנוהגים שלאחר חורבן הבית, ועל כן אין הוא שייך לענייננו. אך אם הוא מדור יבנה הרי שהוא משקף פן נוסף בוויכוח על אכילת גדי מקולס בערב פסח (איור 23 כתובת תיאודוטוס מירושלים).

22לא מעטים היו שנהגו באכילת קרבן פסח גם בדורות שלאחר רבן גמליאל. בתוספתא אהילות אנו שונים: "מעשה בבית דגן ביהודה באחד שמת ערב פסחים, והלכו וקברו. ונכנסו האנשים וקשרו את החבל בגולל משכו האנשים בחוץ, ונכנסו הנשים, וקברו. והלכו האנשים ועשו פסחיהן לערב" (פ"ג ה"ט, עמ' 600). מעשה זה אירע לאחר החורבן ולא בפני הבית, שהרי אי אפשר לקבור את המת בערב פסח בבית דגן ולעלות לירושלים, שכן בית דגן נמצאת במרחק רב מכדי שאפשר יהיה לעלות ולשחוט את הפסח בירושלים בשעות המוקדמות שלאחר הצהריים, זמן שחיטת הפסח 101 ראו אלון, תולדות א, עמ' 165. . ממסורת זו נראה שלא רק כינו את אכילת הצלי או הגדי מקולס בשם "פסח", אלא אף הקפידו לאכלו בטהרה. האנשים עשו את העבודה הקשה, משכו בחבל את אבן הגולל, והנשים קברו, כי ראו את הנשים פטורות מאכילת הפסח בטהרה, שכן הנשים ב"פסח" הן רשות ולא חובה. מעשה זה הוא מלאחר החורבן אבל אין אנו יודעים באיזו תקופה, האם המעשה אירע בסמוך לחורבן או מסוף ימי התנאים, אולם מצינו מעשה שני שניתן לקבוע את זמנו בסוף ימי התנאים. באותה מסכת רבי פנחס בן יאיר מעיד בפני רבי יהודה הנשיא ובית דינו, כשדנו על מעמדה של אשקלון, האם העיר נמנית עם ארץ ישראל או טמאה טומאת ארץ העמים: "מוכרים חטים בבסילקאות שלהן וטובלין ואוכלין את פסחיהן לערב" (תוס', אהילות פי"ח הי"ח, עמ' 617) 102 במקבילה למעשה בירו', שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ג; יבמות פ"ז ה"ב, ח ע"א: "עולין לעירינו וטובלין ואוכלין בתרומתינו". אולי זה תיקון שנוסף מפני שהתקשו בהבנת המעשה של אכילת פסחים בימי רבי פנחס בן יאיר. . מן העובדה שכבר לעת ערב אכלו את פסחיהם הוא מסיק שאשקלון אינה נמנית עם ארץ העמים שהנכנס אליה טמא שבעת ימים (איור 24).

23הפסח לא היה קרבן ממש, שהרי לא הובא למקדש ודמו לא נזרק על המזבח כדין קרבן, אולם נהגו לאכלו בטהרה. ממעשה זה, שרבי פנחס בן יאיר מעיד בו לפני רבי יהודה הנשיא במעמד בית הדין, יש ללמוד ולהסיק שבתקופה זו, סוף המאה השנייה וראשית המאה השלישית, היו שהקפידו על הטהרה בליל הסדר ואת הבשר שאכלו כינו "פסח". הדבר לא נראה ל"חכמים", אולם מסתבר שהיו חוגים שהמשיכו בכך, לפחות עד ימי רבי יהודה הנשיא, והתנהגותם הייתה הוכחה להכרעה בהלכה.

24העדויות האחרונות על אכילת "הגדי המקולס", "הפסח" או "הצלי" הן בקטעי גניזה שבהם נשארה ב"מה נשתנה" השאלה "הלילה הזה כולו צלי" 103 ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 115-113. , ובצורה מובהקת עוד יותר בברכה שבירכו: "ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר צוה לאכול מצה מרורים בשר צלי אש" 104 שם, עמ' 75; 170. . קטעים אלו מיצגים את נוסח ארץ ישראל של הגדת פסח, והם מעין המשך ישיר מן המציאות שהמשנה מעלה.

25נמצאנו למדים כי אכילת צלי בליל פסח שנויה במחלוקת חכמים. רבן גמליאל וחכמים אחרים תבעו לאכול דווקא צלי כזכר לקרבן פסח, ולימים התקבלה דעה זו כמנהג ארץ ישראל; היו חכמים שהתירו לאכול צלי אך לא חייבו את הדבר, והיו שאסרו אכילת צלי כדי שלא להיראות כאוכלי קודשים מחוץ למקדש. זרם זה בעולם היהודי התנגד להחלת הלכות המקדש על הבית היהודי. המחלוקת היא מחלוקת חכמים, מחלוקת הלכתית לכל דבר, ובמקביל התפתחה גם כמחלוקת או הבדל גאוגרפי. משנתנו מציגה את הגישה ה"לא פלורליסטית" שאינה מאפשרת מנהגים מקומיים שונים, אלא רואה בכך שאלה הלכתית לכל דבר. אין צריך לומר שדרך הסבר זאת אינה הדרך המועדפת על פרשני המשנה והתלמוד המסורתיים. אלו מנסים, בדרך כלל, ליצור הרמוניזציה בין המקורות. הם מציגים את פירושיהם כתירוץ לסתירות בין המקורות, או כפירוש רצוף המנסה לפשר בין העדויות השונות. כך, למשל, יש המבחינים בין גדי מקולס שאין לאכלו בערב פסח אחר החורבן לבין גדי צלוי שמותר לאכלו, או שהאיסור חל רק בחוץ לארץ ולא בארץ (ולכן נזפו בתודוס) 105 בעל מלאכת שלמה למקום. להלכה אין הבדל בין חו"ל לבין ארץ ישראל לאחר החורבן, ובשני המקומות אין להקריב קרבנות בזמן הזה. , וכיוצא באלו הסברים דחוקים נוספים.

26בניגוד לשני המשפטים הקודמים אין רבי אלעזר ברבי צדוק חולק על משנתנו, ואף אין מעשה מפורש על מנהגו של רבן גמליאל. ברם, סיפור המעשה מופיע במשנת פסחים (פ"ז מ"ב), ונראה שגם כאן היה זה מעשה המתואר במשנה כהלכה כללית. עורך המשנה הוא שניסח את ההלכה כ"היתר", אף שכאמור היה זה מנהג חיובי, כמעט חובה של ממש.

27וחכמים אוסרין – את כל שלוש ההלכות שנדונו לעיל. ראינו כי לפחות שתיים מהן הן מחלוקות בית הלל ובית שמאי.