משנת ארץ ישראל על משנה ביצה ה:ב

1כל שחייבים עליו משום שבות – "שבות" הוא מונח כללי לסדרת איסורים שנאסרו אף שאינם מלאכה מוגדרת. מלאכות אלו נאסרו משום שיש מצווה כללית לשבות. איסור שבות הוא "מדרבנן", כלומר חכמים רואים בו חידוש שלהם, ומשום רשות – איסורים שנקבעו אף שמדובר בצורך של "רשות". רשות היא עשייה שיש בה מן המצווה, כפי שנראה להלן, ומשום מצוה – כל עשייה שנאסרה אפילו אם היא צורך מצווה, בשבת חייבין עליו ביום טוב – אם היא נאסרה בשבת היא נאסרה גם ביום טוב, אלא אם כן הדבר נעשה לצורך אוכל נפש. עד כאן מעין כותרת, ואחריה יבוא פירוט והסבר של הכלל.

2ואלו הן משום שבות – פעולות שאסורות בגלל הציווי הכללי לשבות: לא עולים באילן ולא רוכבים על גבי בהמה ולא שטים פני המים – סדרה זו מופיעה במשניות מספר כקבוצה, אם כי לא תמיד כל המרכיבים מופיעים (משנה, סוכה פ"ב מ"ג). הבבלי, כדרכו, מסביר את כל האיסורים כגזרות "שמא...". אין לטפס על אילן שמא ישבור ענף, אין לרכב על בהמה שמא יעשה מקל כדי להנהיגה, אין לשוט שמא יעשה חבית של שייטים, "ולא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין גזרה שמא יתקן כלי שיר" (לו ע"ב). ברם, דומה שהירושלמי למשנתנו רואה בחלק מהאיסורים הללו איסורים בפני עצמם. המשנה מגדירה את האיסורים כ"שבות", משמע מכאן שהם אסורים כשלעצמם. נראה שכל הפעולות הללו נתפסו כמעין "עובדין דחול". טיפוס על האילן היה הדרך הרגילה לאיסוף הפרות. הירושלמי נותן סדרת סיבות לאיסור: שמא ישבור ענפים, שמא יתלוש פרות ("ישכח ויוכל"), שמא ישכח וירעיד פרות או ענפים. דומה שכל אלו הם הסברים משניים; האיסור העיקרי הוא משום שהטיפוס הוא חלק מהקטיף, והדבר מנוסח בתור חשש "שמא ירעיד".

3בתלמוד הירושלמי מובא סיפור בבלי מעניין על ההחמרה באיסור טיפוס. רבי חייא בר אשי סיפר לרב שהוא קיצר את הדרך בזכות שימושו ב"תמרתא עקימתא", תמר עקום. המפרשים נלאו מלהסביר את הרקע הרֵאלי, אך הסיפור ברור. הרקע לסיפור הוא בבלי, ונראה שהייתה בדרך תעלת מים שלא היה אפשר לעברה אלא על גבי עץ תמר עקום שאִפשר את המעבר מגדה לגדה. רבי חייא בר אשי סבר שמותר לו לעלות על האילן כדי לקצר את דרכו, ורב תוקף אותו על כך בחריפות (סג ע"א). בדיוננו במשנת סוכה (פ"ב מ"ג) נעסוק באיסור זה ונראה כי יש אפשרות לפרש שהאיסור אינו מתמקד בטיפוס, אלא בכל שימוש באילן.

4הרכיבה היא דרך רגילה לתנועה ביום חול. הנימוק בירושלמי הוא "שמא תינוק הבהמה. אמר לון רבי יוסי הגע עצמך שהיה הוגן אחד גדול" (סג ע"א). נראה שיש לגרוס "שמא תנזק" 5 כך גרס או פירש רבי אלעזר אזכרי לירושלמי כאן. , והבעיה היא שהבהמה תינזק ברכיבה. רבי יוסי טוען על כך שנימוק זה אינו מספק משום שאם הבהמה היא מגזע טוב החשש של נזק הוא רחוק 6 הוגן הוא έυ γενος eu genos, ומשמעו מגזע טוב ביוונית. . לדעתו האיסור עומד בפני עצמו; האדם מצווה על שביתת בהמתו "...למען ינוח שורך וחמֹרך וינפש בן אמתך והגר" (שמות כג יב), ו"...למען ינוח עבדך ואמתך כמוך" (דברים ה יג), ולא משום החשש "שמא...". על האיסור עצמו אנו שומעים כבר בימי הבית, והתלמוד מספר שהוציאו להורג אדם שרכב על סוס בימי היוונים 7 ירו', חגיגה פ"ב ה"ב, עח ע"ב; בבלי, סנהדרין מו ע"א; יבמות צ ע"ב; מגילת תענית לכ”ב אלול. . ההוצאה להורג אינה מעשה שבשגרה, כמובן, ויש להבינה על רקע התנאים המקומיים באותה שעה, כפי שמסביר התלמוד "שהיתה השעה צריכה לכך" 8 ראו המקורות בהערה הקודמת. . מכל מקום, האיסור הפורמלי היה איסור רכיבה. איסור רכיבה מופיע גם בהלכה הכיתתית מסוף ימי בית שני, ונראה שהיה מקובל בכל הפלגים 9 ראו המבוא למסכת שבת. אנשי כתות מדבר יהודה החמירו בהלכות שבת ותבעו עונש מוות על עברות רבות. חז"ל צמצמו את עונשי המיתה למקרים הנזכרים במפורש בתורה. המעשה שלפנינו עשוי להיות חלק ממחלוקת כיתתית שברבות הימים כבר נשכחה. לבעיית הרכיבה בשבת הייתה גם משמעות חברתית. הרכיבה על סוס הייתה נוהג הלניסטי שאפיין את העילית הכלכלית המיוונת. רכיבה בשבת מצטיירת, אפוא, כהזדהות עם ההלניזם. הרכיבה מופיעה בתפקיד זה גם בסיפור אלישע בן אבויה (ירו', חגיגה פ"ב ה"א, עז ע"ב; רות רבה, פ"ו ד; קהלת זוטא, פ"ז ח; בבלי, חגיגה טו ע"א ועוד). גם יקים איש צרורות ההלניסטי, המשתף פעולה עם השלטונות נגד החסידים, מתואר כרוכב על סוס (מדרש תהילים, פי"א ז, נב ע"א ומקבילות), וראו בר, סוס. . גם כאן היו שהחמירו באיסור והיו שאסרו אפילו להישען על הבהמה (ירו', סג ע"א). המחלוקת על איסור סמיכה ביום טוב קשורה אף היא לאיסור רכיבה. הסמיכה נאסרה משום שיש בה הישענות על הבהמה, ולכן אסרו בית שמאי לסמוך בחג. בית הלל סברו שאין זה סרך רכיבה, או שסברו שמותר לסמוך בשביל צורכי המקדש 10 ראו לעיל פ"ב מ"ד, וראו פירושנו לחגיגה פ"ב מ"ב-מ"ד. . המחלוקת על הסמיכה היא עדות לקדמות האיסור לרכב על בהמה.

5השיט בשבת כמובן בעייתי במיוחד, שכן ההפלגה היא מלאכה לכל דבר. על כן אסרו חכמים להפליג לפני שבת, אך כמובן התירו לצאת להפלגה ארוכה אף שוודאי תחול שבת באמצע ההפלגה. הלכה זו נדונה כבר במחלוקת שמאי הזקן והלל 11 ספרי דברים, רג, עמ' 239, ומקבילה חלקית בתוס', עירובין פ"ג ה"ז. דעת הלל החולק אינה נמסרת במפורש. . עדות מעניינת על יחסם של היהודים להפלגה השתמרה דווקא מפיו של אב כנסייה שבא לקטרג ונמצא מסנגר. אב הכנסייה סינזיוס מספר בלגלוג ובבוז על ספנים יהודיים שכל השבת מיאנו להשיט את הספינה, ורק כאשר החלה סערה חזרו לעבודה סדירה והפליאו לטפל בספינה 12 סינזיוס, מכתבים, מכתב 25. . הספנים הללו היו יראי שמים (וספנים טובים); הם חזרו לעבודה כאשר החל המצב להיות בבחינת פיקוח נפש, וסירבו להשיט את הספינה קודם לכן. גם כאן ההלכה הכיתתית מחמירה מזו של חכמים, ודנו בכך במבוא למסכת שבת.

6ולא מספקים – הירושלמי (סג ע"א) מסביר שסיפוק הוא הכאת הידיים מתוך זעם, כמו "ויחר אף בלק אל בלעם ויספֹק את כפיו" (במדבר כד י), ולא מטפחים – לפי הירושלמי (שם) טיפוח הוא מחיאת כפיים מתוך שמחה, "לרצונו" בלשון הירושלמי. בירושלמי מובאת גם דעה נוספת של אמוראים, בני הדור הרביעי של אמוראי ארץ ישראל, המתירים לטפח. מעניין שהאמוראים אינם חוששים לחלוק על המשנה המפורשת שלפנינו. נראה שהיו שהקלו באיסור. בהמשך הסוגיה בירושלמי מסופר על בית הנשיא שטיפחו מאחורי ידיהם וחכם אחד נזף בהם, אך הם לא קיבלו את דעתו 13 ירו', שם. לפי הסיפור היו אלו רבי ובנו רבי שמעון, ורבי מאיר נזף בהם. רבי מאיר היה מבוגר בהרבה מרבי, וברור שנפל שיבוש בשמות החכמים. . ניתן להבין שטיפוח באחורי הידיים (גב כף היד) נחשב למותר, אך היו שהחמירו גם בכך. ניתן, אפוא, לסכם שהיו שהקלו באיסור אשר מוצג במשנה כחד משמעי.

7ולא מרקדים – בירושלמי הרוקד מוגדר כמי שקופץ "ועוקר שתי רגליו כאחת" (שם). הבבלי מסביר כדרכו את האיסור בגזרה, שמא יתקן כלי שיר. ברם, בירושלמי אין הסבר זה מוזכר, ודומה ששוב נאסר הדבר משום שכל אלו הם דרך חול. משום כך גם אסרו כל השמעת קול, ובירושלמי מובאת סדרת איסורים משום השמעת קול בכלי בשבת ובחג.

8לא נאמר מה האיסור בסיפוק ובטיפוח. הבבלי מסביר זאת, כאמור, בחשש שמא יעשה כלי. בתוספתא מוצג בדרך אחרת: "המשמר זרעים... משמר כדרכו בשבת ובלבד שלא יספק ולא ירקד ולא יטפיח כדרך שעושה בחול" (שבת פי"ז הכ"ה [פי"ח ה"ו]). אם כן, האיסור נובע מכך שזהו נוהג של חול, מעין "עובדין דחול" 14 לאיסור זה ראו במבוא למסכת שבת. . שלוש הפעולות הללו הן קבוצה החוזרת במקורות מספר 15 התוספתא, שבת פ"ו ה"ב, מונה את שלוש הפעולות הללו: "והמספק והמטפח והמרקד לשלהבת הרי זה מדרכי האמורי". . במקרה של שימור זרעים אין מקום לריקוד, אלא לכל היותר לקפיצה, אך הרשימה היא קבוצה מוגדרת, מעין תבנית ספרותית, ואם מדברים על אחת הפעולות מזכירים את שלושתן. יתר על כן, איסור הטיפוח אינו קשור כלל למסיבה ולשמחה, אלא מוצאו משימור זרעים מפני העופות המזיקים. ייתכן שזו הסיבה לכך שבמהלך הדורות הקלו במחיאות כפיים המלוות את שיאה של החגיגה.

9כפי שכבר הראו חוקרים אחד מאבות הכנסיה מעיד ומלגלג על מנהגם של היהודים שלא לשיר ולרקוד בחגיהם. מעבר לפן ההלכתי המנהג נראה תמוה. מה יותר מתאים לחג משירה בבית הכנסת או בסעודה החגיגית. כך אומרת המימרה העממית על ההלל המשבר גגות בשעת אכילת כזית מן הפסח: "פיסחא בזיתא והלילה מתבר אגרייא" (ירו', פ"ז הי"ב, לה ע"ב; בבלי, פב ע"ב). האם שרו שם ללא מחיאות כפיים? ניתן להבין את איסור נגינה בכלי נגינה, שבסיבותיו נחלקו התלמודים (להלן פירושנו לראש השנה פ"ד מ"א), אך מדוע התנגדו חכמים למחיאות כפיים ספונטניות, וזאת על רקע המקדש שבו נהגה שירה ציבורית כולל נגינה על כלים? השאלה קשורה ליחסם הכללי של חז"ל לנגינה ולשמחה. הנימוק של אבל על המקדש מופיע במקורות בהקשרים כאלה, כפי שנפרש את משנת סוטה פ"ט מי"ד, ברם אין הוא מספק, משום שהאיסור מכתיב לא אבלות אלא התנגדות לשמחה ספונטנית. להערכתנו פעל כאן שילוב של גורמים. מצד אחד, בעולם הקדום היו שמחות קשורות עם מקדשים פגניים ועם עבודת האלילים לצורותיה. אצלנו השמחות נקשרו למקדש. הייתה, אפוא, סיבה כפולה להימנע מהן. יתר על כן, חכמים רצו לבנות חברה שהחוויה הדתית שבה היא חוויה אינטלקטואלית שבמרכזה לימוד תורה ושמירת פרטי מצוות. החוויה הדתית, שהיום אנו מכנים אותה “חסידית”, לא הייתה לרוחם, והם הסתייגו ממנה ברמות שונות (החל מהתנגדות וכלה באיסור על פרטים, או בהבעת מורת רוח). קשה להאמין שהנחיה זו של חכמים נשמרה כלשונה וכרוחה. ודאי שהיו הזדמנויות לשירה ולשמחה, אך חכמים התנגדו להיסחף בשמחה. נושא זה מחייב דיון ארוך, ולא באנו אלא להציע בו כיוון מחשבה כללי.

10ואילו הן משום רשות 16 בתוספתא, פ"ד ה"ד, הרשימה חוזרת בשינויים. להבדלי הנוסח שם ראו ליברמן. ראו עוד ספרא, אחרי מות פרק ז ה"ו (פג ע"א); מכילתא דרשב"י, בא יב טז, עמ' 19. ייתכן ששם רשות אינה "מצווה קלה" אלא מעשה סתמי שאין בו מצווה. אין מקום לטענה ש'כל רשות" היא "מצווה קלה", ולא באנו לטעון אלא שלעתים זו משמעותה. – מהמשנה ברור ש"רשות" אינו מעשה של מצווה אבל גם אינו מעשה סתמי. המילה "רשות" מופיעה במשמעות זו בסדרת מקורות במשנה, ועמדנו עליהן כל אחת במקומה 17 ראו פירושנו לפסחים פ"ג מ"ז; פ"ו מ"ב; מועד קטן פ"ג מ"ג ועוד. . לעתים השתמשנו במונח הכללי "מצווה קלה". דומה שמשנתנו מאפשרת לדקדק במונח. ההבדל בין פעולות ה"מצווה" ופעולות ה"רשות" המנויות במשנתנו הוא שמצווה היא קטגוריה משפטית ברורה. הדוגמאות לכך תובאנה בהמשך המשנה. דוגמה מובהקת למשמעות זו של המונח "רשות" היא "מלחמת רשות", שאמנם אינה "מלחמת מצווה" 18 עמדו על כך אלון, מחקרים ב, עמ' 127-120; ליברמן, רשות, עמ' 202-200. אך היא נתפסת כדבר ראוי. כן קובעים חכמים שמים ראשונים הם רשות, אף שזו חובה ומברכים עליה 19 תוס', ברכות פ"ה הי"ג; ירו', פ"ח ה"ב, יב ע"א; בבלי, חולין קה ע"א ועוד. .

11ולא דנים – קיום הדין הוא ראוי ורצוי, ואף מהווה חובה מוסרית, ברם אין הוא חובה משפטית. לא כל אחד חייב לדון, ואף הדיין רשאי שלא לדון שכן המשפט לא היה פורמלי. האיסור לדון בשבת אינו ברור מעצמו. אמנם זו הלכה ידועה והיא קדמה לסוף ימי הבית השני 20 ראו המבוא למסכת שבת. , אך טעמה הפשוט לא נמסר. לפי פשוטו החשש הוא לא שמא יכתוב, אלא משום שבכל מעשה משפט יש משום פעולת קניין. מעבר לכך, השיפוט הוא מעין "עובדין דחול", מעשה ציבורי המתאים לימי המעשה. בכתבי הזכות הקדומים שניתנו ליהודים בערים היווניות נקבע שהם פטורים מלהתייצב למשפט בשבת 21 ראו שם. . ברם, אין לקשור כתבי זכויות אלו לאיסור לדון בשבת. פטור היהודים נבע אולי גם מכך שרצו לשחררם מעסקי ציבור ומעסקי חול, ואין בכך ראיה וקשר לשאלת האיסור לדון בשבת ובחג.

12ולא מקדישים – מקדשים אישה. כמובן הרוצה לשאת אישה חייב לקדשה, והנישואים הם רצויים ומבורכים. אבל אין חובה משפטית לשאת אישה בכלל, ואישה זו בפרט, ווודאי שאין חובה לבצע זאת באותו שבוע של חג 22 אם יזכנו החונן לאדם דעת נדון בנושא בהרחבה במבוא למסכת קידושין. חז"ל ראו בנישואים לא רק דבר ראוי ורצוי אלא גם קיום של מצווה, בסיס הכרחי למצוות פרו ורבו. עם זאת, משנתנו אינה רואה בכך דבר מצווה ישיר כמו הרמת תרומות ומעשרות (להלן). היחס לקידושין הוא כמו היחס לדיון בבית הדין: מצווה, אבל לא מצווה ישירה. .

13[ולא חולצין ולא מייבמין] – קיימת מצוות חליצה, כלומר אסור לאישה החייבת בייבום להינשא ללא חליצה או ייבום. אבל אין זו מצווה עצמית. אם האישה אינה מבקשת להינשא אין כל חובה לקיים את המעמד. כל השורה הכוללת את המשפט הזה ואת המשפט הבא נמצאת ביתר עדי הנוסח אך חסרה בכתב יד קופמן, ונשמטה על ידי הדומות.

14[ואילו הן משום מצוה לא מקדישין] – אין חובה הלכתית להקדיש רכוש לבית המקדש, אך חכמים ראו בכך מצווה לכל דבר. ייתכן גם שכוונת המשנה היא שאם הקדיש – אסור לו לתת את ההקדשה בחג, ולא מחרימים – החרמה היא כהקדשה, מסירת רכוש למקדש, ולא מעריבים – בדפוס ובכל עדי הנוסח "מעריכים". אם אדם אמר "ערכי עלי" או "ערך חפץ פלוני עלי" מוטלת עליו החובה לתת את מחירו למקדש, ולא מגביהין תרומה ומעשרות – לפני נתינת התרומה אסור לאכול פֵרות. ההבדל בין המצווה והרשות אינו בשאלה עד כמה הדבר רצוי, אלא האם הוא קטגוריה משפטית. הקדש, החרמה ומתן תרומות הם כולם חובות משפטיות שניתן להביא את העוברים עליהן לבית דין. לא כן ייבום או חליצה.

15כל אלו ביום טוב – אסורים, אין צורך לומר בשבת – שגם בשבת הם אסורים. בנוסח הדפוסים: "ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת".

16אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד – כפי שראינו במהלך הדיון הכלל אינו מדויק ואינו מלא, והוא בבחינת תנא ושייר. בפועל יש הבדלים רבים נוספים בין שבת ויום טוב, ועל חלקם עמדנו במהלך פירושנו 23 ראו ירו', מגילה פ"א ה"ה, עא ע"א, וראו פירושנו למגילה פ"א מ"ה. . משפט זה חוזר במשנת מגילה (פ"א מ"ה) בסדרת משניות שסגנונן "אין בין פלוני לאלמוני אלא...". בפירושנו שם נעדיף את הפרשנות שמשנת מגילה היא מאוחרת ומלקטת משפטים בעלי סגנון זה ממשניות קדומות וערוכות.

17שיטת בית שמאי היא שמצווה מובהקת דוחה שבות, והוא הדין אף למכשירי המצווה 24 ראו פירושנו לשבת פ"ו מ"א. . בית הלל מסכימים לעיקרון אלא שסבורים שמכשירי מצווה אינם דוחים שבות. ברם, ראינו גם שהעמדות לגבי יום טוב שונות. ביום טוב דווקא בית הלל מתירים לטלטל לשם מצווה, ובית שמאי מחמירים 25 ראו פירושנו לעיל פ"א ה"ה. . אולם מחלוקות אלו אינן שייכות למשנתנו. במשנתנו מדובר במצוות שאין להן זמן קבוע, ועל כן אסרו לקיימן משום שבות. אך במצווה שזמנה קבוע, כמו נטילת לולב או הקרבת קרבן פסח, אם לא יידחה איסור השבות תבוטל המצווה, על כן התירו שבות במקום שיש למצווה זמן קבוע. כל זאת אף שלעתים המצווה אינה חד-משמעית 26 ראו שם שם, וראו גילת, ר' אליעזר, עמ' 137, המוכיח שלדעת רבי אליעזר מותר להקדיש במועד. . הבבלי (לז ע"א) קובע שרק שבות שהיא "מהתורה" נדחית, ולא שבות מדרבנן; בשבות מדרבנן החמירו כדי "להגן" על דברי חכמים. אבחנה זו היא מטיבה פורמליסטית, ודומה שטיעונים וכללים מעין אלו מאפיינים יותר את התלמוד הבבלי (שבת כא ע"א). כל האבחנה בין "דאורייתא" ל"דרבנן" לא הייתה מחודדת בימי התנאים, ולפיכך עדיף שלא לראות בה הסבר הכרחי למשנה 27 ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. .