משנת ארץ ישראל על משנה ברכות א:א

1מסכת ברכות פותחת בדיני קריאת שמע. אין היא מסבירה את חובת קריאת שמע, ואף לא את הרכבה של הקריאה, אלא מתחילה בשאלת העיתוי: מתי קוראים את שמע בערב ומתי בבוקר. הבבלי חש בכך שהמשפט כאילו קטוע: אין שואלים על העיתוי, "מאימתי", אלא אם כן יודעים כבר מהי "קריאת שמע" וכבר עסקו בה! על כן הבבלי שואל: "תנא היכא קאי דקתני מאימתי?" (ב ע"א), ומציע פרשנות אשר לפיה השאלה שבמשנתנו תהיה מוסבת על קביעה קודמת 1 ראו הסברו המעמיק של ליברמן על השאלה "תנא היכא קאי" (תוספתא כפשוטה, ברכות, עמ' 2). . ברם אין לבבלי מסורת על צורת הלימוד, ולפנינו מעין שחזור היסטורי. יש לזכור שהמשנה לא נערכה כקובץ שלם עצמאי הכולל את כל ההלכות, אלא נלקטה ממשניות קדומות שונות. אף בנושא משנתנו ייתכן שהיה קובץ מקורי קדום אשר בו משנתנו היא המשך של קביעה קודמת. אך גם אם לא נאמץ הסבר זה, אפשר להסביר בפשטות כי כך היא דרכה של המשנה שלא לדבר על הידוע לכול, אלא לפתוח בנושא משני כלשהו מבלי להציג בצורה מוסדרת את כל ההלכות בנושא 2 ראו על כך במבוא לפירושנו למשנה. .

2מאמתי קורין את שמע בערבים – בכתבי היד פ, ת ובכתב יד קופמן "בערבים", בסדרת עדי נוסח "בערבין" 3 ג11, ג15, ג21, ג83, ל, נ, ן, ס, ף, צ, ר. וביתר עדי הנוסח "בערבית" או "בערבי' ", ובהמשך "בשחרים", כלומר בשעות הערב ובשעות השחר, וזו צורה עברית יפה ומסוגננת; גם בעל "מלאכת שלמה" מקבלה. הצורה "בערבית" מניחה כבר שיש תפילת ערבית וקריאת שמע בתוכה, ברם ברור שחובת קריאת שמע קדמה לקביעת התפילה ועיצובה. בסוף ימי בית שני רק החלה להיקבע תפילת הציבור, ועדיין תפילת ערבית הייתה, לפי חלק מהדעות, תפילת רשות, אך קריאת שמע הייתה כבר נהוגה ורווחת 4 ראו במבוא על זמן עיצוב התפילה, וראו בנספח למסכת מגילה. .

3בעל ספרי זוטא לדברים מוסיף על שאלת המשנה "ויצא בה ידי חובתו" (ספרי זוטא, מהדורת כהנא עמ' 160). זו תוספת למדנית למשנה, אך אין היא מוסיפה דבר. אופייני למדרש זה, שנלקט מדברי פרשן קראי (ישועה בן יהודה), להוסיף למקורותיו הערות והשלמות. ייתכן שההשלמות היו כבר במקור שממנו העתיק ישועה את דבריו.

4משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן – במקורות המקבילים סדרת קביעות שעליהן אמרו בירושלמי: "תני עלה, קרובים דבריהן להיות שוין" (ב ע"א). לעתים קרובות קיימות בדברי תנאים מחלוקות על מידות, על שיעורים או על זמנים. כל תנא הגדיר את הזמן מעט אחרת, אך ההגדרות קרובות זו לזו. ההגדרות השונות נובעות מגישות שונות של ניסוח, כל אחד במקומו ניסח את הדברים מעט אחרת, אך כל התנאים מסכימים על אותו עיקרון 5 ראו למשל פירושנו לשביעית פ"ג מ"א; תוס', בכורות פ"ד ה"א (עמ' 538) ועוד. . כל הקביעות מתכוונות לתחילת הערב, ולכך ניתנו הגדרות שונות. כל ההגדרות מתייחסות לתחום חיי החברה, כלומר לשעה שאנשים עסוקים בה בעשיית פעולה זו או אחרת. על כן עלינו להבין מה טיבן של הקביעות השונות, ומדוע נבחרו דווקא אלו ולא נקבעה הקביעה הפשוטה "משעה שמחשיך" או "משעה שלא ניתן להבחין בין הצבעים", כמו שנקבע להלן לגבי קריאת שמע של שחרית, או כדי שילך מרחק מסוים לפני חשכה. אלו הן הרי דרכי הגדרת זמן הרגילות במשנה, ויש להבין מדוע נבחרה כאן דרך הגדרת זמן החורגת מזו הרגילה בספרות חז"ל.

5משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן – עוד בטרם בירור מדויק, נצא מתוך ההנחה שמטרת המשנה לא רק להגדיר את זמן קריאת שמע של ערבית אלא גם לקשור את מוסד קריאת שמע לתמונת מצב חברתית.

6הגדרות הזמן המופיעות במקורות השונים הן:

7משנה – 1. "משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן". הכוהנים טובלים עם ערב, וחוזרים לביתם לסעודת הערב לאחר הטבילה.

8תוספתא – 2. רבי מאיר: "משעה שבני אדן (אדם 6 בכתיב הארץ-ישראלי "אדן", משום שבכתיב זה הסיומת הרגילה היא בנו"ן סופית, סיומת המבטאת מסורת הגייה שונה בארץ ישראל. ) נכנסין לוכל פיתן בלילי שבתות".

91א. חכמים: "משעה שהכהנים זכאין לוכל תרומתן" (פ"א ה"א).

10ניסוח זה קרוב להגדרת זמן תחילת קריאת שמע שבמשנה, אלא שהוא מדגיש את הזכאות לאכול, ולא את התחלת האכילה בפועל. המשנה מתארת את המצב בחברה בפועל, ואילו התוספתא את הפן ההלכתי העקרוני. ברור שהיו מקרים שכוהנים איחרו בהם את סעודת הערב, ועל כן הזכאות לכך חשובה, ולא הסעודה בפועל.

11ירושלמי – כדעת רבי מאיר בתוספתא (2), אלא שהירושלמי מביא אותה בשם רבי חייא: "משעה שדרך בני אדם נכנסין לאכול פיתן בלילי שבת" (ב ע"א).

12בבלי – 3. דעה סתמית בברייתא: "משהעני נכנס לאכול פתו במלח".

134. רבי אליעזר: "משעה שקדש היום בערבי שבתות".

141א. רבי יהושע: "משעה שהכהנים מטוהרים לאכול בתרומתן". זוהי הגדרת זמן הזהה להגדרת הזמן של חכמים בתוספתא, בניסוח שונה במקצת.

151ב. רבי מאיר: "משעה שהכהנים טובלין לאכול בתרומתן", כלומר בשעת התחלת הטבילה, לפני האוכל, ולא בסופה כדעת רבי יהושע.

163. רבי חנינא: "משעה שעני נכנס לאכול פתו במלח", כדברי הדעה הסתמית שבברייתא לעיל.

175. רב אחאי (או רב אחא): "משעה שרוב בני אדם נכנסין להסב" (ב ע"ב). הכוונה היא לסעודת הקבע שנערכה בהסבה, כלומר שהסועדים מטים את גופם על מיטות, תוך הישענות על יד שמאל. זוהי הגדרת זמן השונה מההגדרה "העני נכנס...".

18לסיכום: לפנינו חמש הגדרות ומחלוקת משנית על אחת מהן (הטבילה או האוכל עצמו). רבי אליעזר הוא היחיד שנוקט בהגדרת זמן "רגילה" המתייחסת לזמן טבעי ולא למועד שבו מתקיים נוהג חברתי זה או אחר. שתי ההגדרות האחרות קושרות את קריאת שמע לסעודת הכוהנים או לסעודת בני אדם רגילים בשבת או ביום חול.

19נדון עתה בהגדרות השונות שניתנו ובסדרן, איזו מוקדמת יותר ואיזו מאוחרת יותר. נפתח בסעודת הכוהנים. הירושלמי מגדיר שסעודת הכוהנים היא מיד בסוף היום, כשיש כבר כוכבים, וסעודת ליל שבת היא ממש בלילה. אך הברייתא של רבי חייא מתכוונת לסעודת ליל שבת של אלו הגרים בכפרים הקטנים וסועדים מעט קודם. הכפרים הקטנים הם "כפרי בת" לעיר גדולה – מבנה אחד או שניים בשדה, שתנאי הביטחון בהם היו בעייתיים והתושבים הקדימו לאכול כדי לא להשאיר בבתיהם אור בלילה. אם כן, הזמן שבהגדרה 2 מעט מאוחר לזמן שבהגדרה 1. מכל מקום, שני התלמודים הבינו שהדעות וההגדרות השונות הן מחלוקת בהלכה, אם כי הירושלמי מסתייג ואומר שדבריהם קרובים להיות שווים, והמחלוקת מעטה בלבד (נחזור לכך להלן).

20הבבלי תמה על הגדרת הזמן המיוחדת הנזכרת במשנה וסבר שהיא באה ללמד, לימוד משני, את זמני הטבילה. אלא שקשה להניח שאגב עיסוק בקריאת שמע המשנה מתכוונת ללמד הלכות בנושאים אחרים, מה עוד שהלכות אלו ידועות ולא כאן המקום לחדשן. אנו נציע להלן הרחבה לפירוש התלמוד.

21היו גם שסברו שלכפריים לא היו אמצעים להערכה מדויקת של השעה, על כן נאלצו לקבוע את סדר יומם לפי נוהגיה הציבוריים של שכבת העילית – הכהונה. לפי הסבר זה חייבים לצאת מתוך הנחה כי לכוהנים לא היו מקוואות בבתים והם טבלו במקוואות ציבוריים, והליכתם לטבילה ושיבתם ממנה עוררו רושם רב. כל פרטי ההסבר קשים. בעיירות ישראל היו אמנם מקוואות ציבוריים, אך לטובלים הקבועים היו מקוואות בנויים בחצרותיהם. כך היה הדבר בסוסיא, בציפורי ובעיירות נוספות (איור 9). כך היה גם בירושלים של ימי בית שני. על כן יש להניח שהטבילה הייתה בדרך כלל פרטית, כל אחד בביתו, וממילא לא עוררה טבילתם של הכוהנים הד ציבורי. אף מבלעדי זאת אין ההסבר נראה; לא צריך להיות תלמיד חכם כדי לזהות את שקיעת השמש. כל יהודי ידע מתי השבת נכנסת, ולא היה צורך ללמוד זאת מהתנהגותם של הכוהנים.

22על כן נראה שתליית זמן קריאת שמע בזמן אכילת תרומה נועדה לבטא מסר רעיוני. הכוהנים טובלים כדי לאכול את סעודת הקודש של התרומה; הגדרת הזמן במשנה מבטאת תפיסה רעיונית שקריאת שמע היא כעבודת ה' של הכוהנים באכילת התרומה. אם אכן הפירוש נכון, הרי שזה מקרה מיוחד שהמשנה מתנסחת בו לפי קוד רעיוני סמוי. עריכת המשנה, והגדרות ההלכה שבה, מבטאות מסר רעיוני, ונועדו ליצור אצל הלומד תחושה בלתי מודעת של קרבה בין מצוות המיוחדות לכוהנים לבין עבודת ה' הפרטית של כל אדם. עם זאת, לחכמים היה כנראה קשה לקבל את הגדרת הזמן במשנה. ההגדרה מציגה את הכוהנים כעילית הדתית שלפיה נקבעים אורחות החיים של אדם מישראל. אכן, כך היה המצב בימי בית שני, ברם בסוף ימי בית שני, ובמיוחד בדור יבנה, פעלו חכמים להבלטת מגמות השוויון ולביטול זכויות היתר של הכוהנים. עסקנו בכך בהרחבה במקום אחר 7 ראו הנספח למסכת שקלים. . על כן באו הדעות המגדירות בערך אותו זמן בצורה "שוויונית" יותר, לפי אורח החיים של אדם מישראל ולא זה של הכוהנים. הסבר זה מסביר את כל ההגדרות שבמשנה ובמקבילותיה.

23אפשרות אחרת שיש להביאה בחשבון היא שלפנינו משנה מעין כוהנית. בסדרת משניות 8 ראו למשל משנה, יבמות פ"ז מ"ד. מצינו ניסוחים דומים שבהם השאלה המרכזית היא דין אכילת תרומה. כך, למשל, לאישה נשואה דינים מיוחדים המפרידים בינה לבין אישה שאינה נשואה. משניות רבות מדגימות את הנישואין על ידי הלכות כאלה (חייבת בייבום, בעלה מפר נדריה וכיוצא באלו). ברם, משניות אחדות מדגישות דווקא את עניין אכילת התרומה. אנו מכנים משניות אלו "משניות כוהניות" או "משניות מעריכה כוהנית" במובן זה שנגד עיניהם של שוני המשניות האלו עומד בעיקר הכוהן ולא אדם רגיל מישראל. ברבות מההלכות אין מדובר כלל על דין אכילת תרומה. לא כל שוני המשניות התעניינו בפן זה של נישואים מסובכים, ונראה שהעניין הוא נחלתה של קבוצת שוני משניות מוגדרת. איננו מתכוונים שזו הלכה של כוהנים שלא הייתה נחלת כלל החכמים, אלא שיש כאן ביטוי ספרותי לעניין מיוחד בכוהנים ובבעיות הקשורות אליהם. כאמור, לחלק מהלכות אלו פן מחמיר במיוחד המשקף את האינטרס הכוהני להקפדה על הייחוס 9 ראו להלן, פ"ח מ"ב ומ"ו; פ"ט מ"א, שם מקלים באכילת תרומה, וראו ירו', פ"ז ה"ה, ח ע"ב; סוטה פ"ה מ"ב (לפי פירושנו לה). .

24בנספח למסכת שקלים נעסוק במעמדם של הכוהנים בספרות חז"ל. בימי בית שני הנהיגו הכוהנים את העם היהודי. המהפכה הפרושית באה "לנשל" את הכוהנים ממעמד היתר שלהם, והיא הייתה פן משלים במאבק הצדוקים והפרושים. לאחר החורבן ספרות חז"ל מטשטשת את שאלת ייחודם של הכוהנים. לאלו נותר כאילו רק מקום שולי בתפילה ובחברה, קבלת תרומות ומעט נושאים נוספים. ברם, עיון "בין השורות" מלמד שהכוהנים נותרו קבוצה חברתית מובחנת. הכוהנים של ימי המשנה והתלמוד לא היוו אופוזיציה פעילה לבית המדרש, אבל היו להם תביעות להנהגה חברתית מחד גיסא, ונוהגים מיוחדים של קדושה וטהרה מאידך גיסא. הם נתפסים כמי שמקפידים על סדרת הלכות בדיני טהרה ובדינים נוספים. מעבר לכך הם הקפידו הקפדת יתר על יוחסין בכלל (ועל יוחסין שלהם בפרט), והתנגדו להקלות של חכמים בנושא. המשניות העוסקות באכילת תרומה (כגון יבמות פ"ז מ"ד) מבטאות פן זה. יש בהן החמרה רבה בדיני טהרה, והחמרה ביוחסין. במקרה זה אין מדובר על אופוזיציה לחכמים, אלא על מרכיב שגם חכמים (המשנה) מקבלים אותו. אחת ההחמרות המבטאות שני פנים אלו היא ההלכה שעובר פוסל ואינו מאכיל. הכלל הוא שאלמנת כוהן (בת ישראל) שאין לה ילדים חוזרת לביתה ואינה אוכלת בתרומה, ואם יש לה ילדים היא נשארת בבית בעלה ואוכלת בתרומה (וההפך בבת ישראל הנשואה לכוהן). בת ישראל הנשואה לכוהן שיש לה עובר (היא בהיריון) אינה אוכלת בזכותו תרומה (שמא אינו בר קיימא, או שמא הוא בת), ואילו בת כוהן הנשואה לישראל העובר פוסלה מלאכול תרומה כאילו היה ילד של קיימא. זו החמרה רבה. במשנה הקודמת ביבמות שם (פ"ז מ"ג) נרמז שאולי יש מי שחולק על ההנחה שעובר פוסל ואינו מאכיל (הדבר תלוי בפירוש המשנה), ומן הסתם גם מי שסבור שנישואי חרש תקפים לחלוטין סבור שהוא מאכיל בתרומה בניגוד לנאמר במשנה שם (פ"ז מ"ד). אך הזרם המרכזי של ספרות חז"ל קיבל את ההחמרות. עם זאת אנו מציעים לשער שאלו משניות המשקפות את הגישה הכוהנית לשאלות נישואים ותרומה, ובעיקר את העניין המיוחד של הכוהנים בשאלות אלו.

25הלכה מחמירה עוד יותר, ובלתי משפטית בצורה קיצונית, יש בתוספתא שם: "...הניח לה בנים, אילו ואילו 10 עבדי מלוג ועבדי צאן ברזל, ולא כאן המקום לפרש סוגיה זו במלואה. אוכלין; הניחה מעוברת, אילו ואילו אין אוכלין; הניח לה בנים והניחה מעוברת, עבדי מלוג אוכלין כדרך שהיא אוכלת" (יבמות פ"ט ה"א). אם יש לה בנים היא נשארת בבית בעלה ואוכלת בתרומה, ואם אין לה בנים והיא מעוברת אין העובר מהווה עילה לאכילת תרומה. אך אם יש לה בנים והיא בהיריון – העובר נתפס כפוסל. זו הרחבה ניכרת ופורמליסטית של הכלל "עובר פוסל ואינו מאכיל"; וכי למה יפסול, הרי יש לה בנים שבזכותם היא אמורה לאכול בתרומה? זאת גם אם ימות או יתברר כבת.

26בירושלמי מובא סיפור: "אתא עובדא קומי רבי יהושע בן לוי אמר צא וראה היאך הציבור נוהג. רבי אבון בשם רבי יהושע בן לוי ולא דבר הלכה זו? אלא כל הלכה שהיא רופפת בבית דין ואין את יודע מה טיבה צא וראה היאך הציבור נוהג ונהוג. ואנן חמיי ציבורא דלא מיכלון" (יבמות פ"ז ה"ב, ח ע"א). אם כן, למרות המשנה הברורה כביכול, רבי יהושע בן לוי מתקשה לפסוק ופונה לבחון כיצד נוהגים. על כך רבי אבון שואל והרי זאת הלכה קבועה, ומה תפקיד הציבור כאן, ורבי יהושע (או העורך) עונה שההלכה רופפת. לפי פשוטם של דברים רבי יהושע בן לוי סבור שאין כאן הלכה קבועה והציבור החמיר על עצמו (כרבי יוסי). ה"ציבור" כאן הם הכוהנים שמנעו מאלמנה את התרומה, והרי לנו דוגמה נוספת של החמרה של כוהנים. רבי בון מניח שזאת גם ההלכה. נראה שרבי יהושע סבר שחכמים חולקים על רבי יוסי וסבורים שבת ישראל לכוהן והניחה מעוברת היא ועבדיה אוכלים בתרומה, והעובר אינו מאכיל ואינו פוסל.

27במקרה זה של עובר פוסל ומאכיל, הרחבת הדין "עובר פוסל" למקרה שיש לה בנים אחרים היא החמרה כזאת שאיננה מתאימה לתורתם של חכמים. גם התנהגותו החריגה של רבי יהושע בן לוי מתאימה למקרה כזה של נוהג הלכתי מחמיר שלא נבע מעולמו של בית המדרש, אלא מנוהגם המחמיר של כוהנים, שלא ברצון חכמים 11 ראו הנספח למסכת שקלים. . את המגמה הזאת רבי שמעון מכנה "מידת הדין". שתי תכונות מאפיינות את המשניות ה"כוהניות": האחת הגישה המחמירה שאיננה תמיד לכידה, כלומר אינה "הלכתית", והאחרת העיסוק הבלעדי בשאלות אכילת תרומה או יוחסין, תוך התעלמות משאלות אחרות הקשורות למעמד האישה (כגון היכן היא גרה). על האווירה בחברה היהודית הגמרא מספרת סיפור מלא חן: "מעשה באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו, ואמר: זכורני כשאני תינוק ומורכב על כתיפו של אבא, והוציאוני מבית הספר, והפשיטוני את כותנתי והטבילוני לאכול בתרומה לערב, ורבי חייא מסיים בה: 'וחבירי בדילין ממני, והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות', והעלהו רבי לכהונה על פיו" (בבלי, כתובות כו ע"א; בבא קמא קיד ע"ב). הטבילה לפני ארוחת התרומה היא אפוא אירוע חברתי.

28כאמור, התלמודים דנים בשאלה אם קיימת מחלוקת הלכתית בין הדעות; אכן, התלמוד הירושלמי יוצא מנקודת ההנחה כי "קרובים דבריהן להיות שוין", כלומר שהמחלוקת מצומצמת ועיקרה רעיוני וסגנוני. כאמור, הירושלמי סבור שקיים הבדל בין זמן אכילה רגיל בלילות שבת וזמן אכילת תרומה לאחר טבילה, ורק בכפרים הזמנים השונים קרובים להיות שווים. לא מן הנמנע שהירושלמי כבר מכיר מצב שמתפללים בו ערבית בציבור, ועל כן הסעודה מתעכבת. ברם, בימי התנאים טרם השתרש הנוהג של תפילת ערבית בכל יום, וודאי שלא הייתה תפילה ציבורית 12 ראו המבוא למסכת שבת. ; בתנאים אלו סעודתם של האנשים הרגילים הייתה לפנות ערב. עשירים הסבו לסעודות בשעה התשיעית – יש לכך ביטויים רבים בספרות – אך לא על אלו משנתנו מדברת 13 ראו פירושנו לפסחים פ"י מ"א. .

29אשר לטבילת הכוהנים, ברור שכוהן שנטמא טבל, ברם נראה שכאן אין מדובר רק בטבילת כוהנים טמאים. נהוג היה שכוהנים (גברים ונשים) טבלו בכל יום לפנות ערב, בין אם נטמאו בין אם לאו. על נוהג זה נאמר: "כוהנת שהיא טובלת בכל יום אינה חופפת ואינה סורקת" (ירו', פסחים פ"א ה"א, כז ע"ב; פ"ב ה"ז, כט ע"ג), ונראה שבטבילה זו מדובר אף במשנתנו 14 עמדו על כך אפשטיין, מבוא, עמ' 1013; אלבק, בפירושו למשנתנו; ליברמן, ירושלמי, עמ' 372, וגינצבורג, שרידי ירושלמי ח"א, עמ' 12-3. . כמו כן: "היה משתמש מן החבית בחזקת של חולין, ואחר כך נמצאת של תרומה, הרי זו טהורה ואסורה באכילה, מפני שספק טבול יום" (תוס', חולין פ"ח הי"ד, עמ' 669). ברור שהאיש הוא טהור, אחרת היה מטמא את חבית התרומה, אבל לפני אכילת תרומה עליו לטבול פעם נוספת, ועד אז הוא בחזקת "טבול יום". מבחינה הלכתית הטבילה נועדה לטהר מספק טומאה שאולי נטמא בה הכוהן. ברם, מעבר להיטהרות מספק טומאה לטבילה כשלעצמה יש משמעות, שכן היא מעניקה לטובל תחושה של קדושה בעת אכילת התרומה או הקרבן. כך גם כוהן הנכנס לעבודה במקדש מטהר את עצמו, אף אם הוא בוודאי טהור 15 ראו על כך במבוא למסכת יומא. . מבין השיטין מבצבצת התביעה לראות בסעודת התרומה סעודת קודש, נושא שנעמוד עליו במבואנו למסכת תרומות.

30כל ההגדרות שבמשנתנו ובברייתות הן לשיטת בית שמאי בלבד, שכן שנינו בספרי זוטא לדברים: "משיטהרו הכהנים לאכול בתרומתן כדברי בית שמאי ובית הלל אומרים משתחשך" (יא יט, עמ' 160). כפי שכבר הערנו לא פעם, משניות רבות נסתמו כבית שמאי. לעתים התלמודים מתקשים בכך ולעתים אינם רואים בכך קושי, אף שבדרך כלל ההלכה כבית הלל 16 לרשימה חלקית ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. . במקרה שלפנינו אין בתלמודים וביתר המקורות עדות לכך שהכירו את הברייתא מספרי זוטא.

31עד סוף האשמורת הראשונה דברי אליעזר – הלילה מתחלק לשלוש או לארבע אשמורות 17 בתוספתא (פ"א ה"א; איכה רבה, פ"ב יז, עמ' 120; התלמודים למקום) זו מחלוקת תנאים (רבי ורבי נתן). סביר להניח שדבריהם משקפים מציאות חברתית ולא מחלוקת בהלכה. ראו גינצבורג, פירושים, ח"א, עמ' 57. הביטוי "אשמורת תיכונה" (ירו', ב ע"ד ועוד) משקף את השיטה שהלילה מתחלק לשלוש אשמורות, שכן לארבע אשמורות אין אשמורת אמצעית. . את היום חילקו לשתים עשרה שעות, ומדדו אותן באמצעות שעון שמש. שעון השמש הוא מתקן פשוט שעיקרו לוח ועליו שנתות המחלקות אותו לשנים עשר חלקים. במרכזו ניצב מוט, והמתקן כולו מכוון לשמש כך שבשעה הראשונה ייפול צלו של המוט על קו השעה הראשונה. מי שרצה לדייק היה צריך לסובב את לוח השעון פעמים מספר בשנה כך שיהיה מכוון תמיד למקום הזריחה (איור 10 שעון שמש). לאדם רגיל לא היה שעון שמש, אך שעונים נמצאו באתרים כפריים, והם היו מוכרים גם לפשוטי עם. אמצעי אחר, פשוט יותר אך מדויק פחות, היה התבוננות במסלול השמש. המסלול היה מוכר, ובקלות ניתן לחלק את המסלול לשנים עשר חלקים דמיוניים, שכל אחד מהם הוא שעה. על כן חלוקת היום הייתה פשוטה, וחכמים נקבו בשעות: עד ארבע שעות, עד שלוש שעות, השעה התשיעית וכיוצא באלו.

32לעומת זאת הלילה קשה יותר לחלוקה. מסלולי הכוכבים משתנים, וכדי להכירם נדרשת בקיאות מה. יתר על כן, בלילה שהו אנשים בביתם ולא יצאו ממנו להתבונן בכוכבים. על כן העדויות על מסלולי כוכבים מעטות, ונראה שהכרתם הייתה רופפת. בלילה אדם ישן, ועל כן תחושת הזמן עמומה הרבה יותר. מעבר לכך, לחלוקת הזמן של הלילה לא הייתה חשיבות מרובה, ואף לא משמעות הלכתית. על כן הסתפקו קדמונים בחלוקת זמן גסה יותר לאשמורות. כן נעשה שימוש במונח "חצות", כלומר חלוקת הלילה לשניים. למעשה לא הייתה דרך למדוד את אשמורת הלילה. אמנם היו להם גם שעוני חול ושעוני מים, אך אלו היו כלי אומן נדירים, והשימוש בהם היה מועט. עם כל זאת, במקורות אחדים השתמשו חכמים במונח "שעות" גם לגבי הלילה 18 כגון שמחות פ"ח ה"י, עמ' 156; בראשית רבה, כט ד, עמ' 270 ועוד. .

33בדרך כלל הלך אדם לישון לאחר סעודת הערב, כשעה או שעתיים לאחר השקיעה. יש להניח שבחורף איחר מעט לישון, ובקיץ אולי הקדים מעט. אבל לעתים נותר ער גם בלילה בשל מסיבה או לימוד. רבי אליעזר תובע שקריאת שמע תסתיים עד סוף האשמורת הראשונה, וכאמור זו הגדרת זמן גמישה, אך משמעה שיש לסיים את המצווה בשלב הראשון של הלילה.

34וחכמים אומרים עד חצות – נראה שדעת חכמים כדעת רבי 19 תוס', פ"א ה"א, והמקבילות שהבאנו לעיל. שהלילה נחלק לארבע אשמורות, ולפי זה עד חצות הוא עד סוף האשמורה השנייה. קביעת זמן דומה ננקטת לגבי אכילת קרבן פסח 20 ראו פירושנו לפסחים פ"י מ"ט. . זמן אכילת קרבן פסח הוא עד חצות; אמנם מהתורה מותר לאכלו עד בוקר, אך גזרו חכמים לאכלו עד חצות כסייג, שמא ישכחו ולא יקיימו את המצווה במועדה. חשוב להבין שאף שזו גזרה בלבד, לאחר חצות חלות כל הלכות נותר שבתורה (ראו להלן). במקורות שבידינו עמדה זו קשורה בעיקר לרבי אליעזר בן הורקנוס 21 ראו ההערה הקודמת, וכן מכילתא, בא ו, עמ' 19; יח, עמ' 74; ספרי דברים, קלג, עמ' 190; ירו', ג ע"א; ספרי זוטא לדברים, יא יט, עמ' 160; ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 45. שפסק שאוכלים עד חצות, ובתלמוד הבבלי הכרעה זו מיוחסת לרבי אלעזר בן עזריה (בבלי, פסחים קכ ע"ב; קכא ע"א; ברכות ט ע"א). ברם, במשנתנו רבי אליעזר חולק וקובע שקריאת שמע היא עד אשמורת ראשונה. אמנם אין להסיק שהוא חולק גם על זמן אכילת קרבן פסח, אך להלן נראה שהמשנה עצמה מקשרת את שתי ההלכות, ולדעתה רבי אליעזר סבור שאכילת פסח עד חצות, ונשוב לדון בכך להלן.

35רבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר – כשם שזמן אכילת קרבן פסח הוא בעצם עד הבוקר. כפי שנראה להלן ספק אם לפנינו מחלוקת ממשית בהלכה. בספרי זוטא לדברים נוספה עמדתו של רבי טרפון: "עד קרות הגבר" (יא יט, עמ' 160).

36מעשה שבאו בניו – של רבן גמליאל. בספרות חז"ל מעשים רבים המיוחסים לתנאים ולאמוראים. המעשים על רבן גמליאל מרובים במיוחד; אין עוד חכם שעליו סיפרו במשנה מעשים כה רבים. סדרת המעשים של רבן גמליאל בסוף הפרק הבא היא דוגמה לכך. נראה שמעמדו של רבן גמליאל כראש החכמים בדור יבנה, שהיה הדור המייסד של שכבת החכמים, השפיע על מקומו במסורות המעשים. חלק מהמעשים נוסחו במקבילות כהלכות לכל דבר 22 ראו פירושנו לביצה פ"ב מ"ו-מ"ז, וראו תוס', אהלות פט"ז הי"א והי"ב, עמ' 614. , כלומר שנשמרה ונמסרה המסקנה ההלכתית, אבל נשכח זכרו של הסיפור שממנו נלמדה ההלכה. המעשה היה מרכיב מרכזי במסורת ההלכה. לא כל ההלכות נמסרו כחוק מופשט – חלקן נמסרו כמעשים. התלמידים היו רגילים ללון בבתי רבותיהם ולשמשם, והדוגמה האישית שקיבלו מהם הייתה מרכיב מרכזי בתהליך הלימוד בחבורה; התלמיד שזכה לראות את התנהגות רבו סיפר לחבריו, ויחדיו דנו בנושא והסיקו ממנו את הראוי ללימוד. מעבר לכך, בית הנשיא אירח רבים מהחכמים, ובאופן טבעי זכו מעשיו של רבן גמליאל, שהיה ראש לחכמים (גם אם לא נשא את התואר "נשיא"), לתשומת לב, וכך עברו פרטי המעשים מפה לפה, עד שהפכו לחלק משושלת המסירה של תורה שבעל פה 23 ראו דה פריס, מעשה. כהן אסף את כל המעשים בספרות חז"ל המתארים מעשים. .

37ש' כהן אסף את כל המעשים שבספרות חז"ל 24 כהן, מעשים. , ולדעתו רק אלו משקפים את תחומי פעילותם הרֵאלית של חכמים, ואילו ההלכות העקרוניות שנמסרו בשמם אינם אלא לימוד תֵאורטי ומאוחר. יחד עם זאת הוא מודה כי אין הוא יודע מהי אמת המידה אשר לפיה החליטו עורכי החיבורים איזה סיפור ראוי לכלול בחיבוריהם. נראה שחלוקה זו בין הלכות ומעשים היא בעייתית, ותובעת מחקר. בספרות מופיע לעתים מעשה ספציפי והלכה עקרונית המתייחסת אליו. כך, למשל, התוספתא קובעת שבעל רשאי להתנות שאשתו "תהא זנתו ומפרנסתו ומלמדתו תורה", ומיד אחר כך מתואר מעשה מעין זה שאירע ליהושע בנו של רבי עקיבא 25 תוס', כתובות פ"ד ה"ז, וראו פלוסר וספראי, הלל הזקן. . יש להניח שההלכה נוסחה בעקבות המקרה, או להפך, שהמעשה לפרטיו נוסח בעקבות ההלכה, אך קשה להאמין ש"במקרה" נוסחה הלכה ואירע סיפור נדיר הזהה לה. רבות הן הדוגמאות מעין אלו במקורותינו. יתר על כן, סביר שחלק מההלכות שבידינו הן פסקי דין במעשים שהובאו לפני חכמים, ופסקים אלו נוסחו כהלכה עקרונית 26 כאמור במבוא הכללי לפירוש המשניות אנו מסיקים שהלכות קדומות רבות הן תוצאה של מעשה שבא להכרעה בפני חכמים, או שכך נהגו בציבור. . אי לכך, ההבחנה בין סיפורים ובין הלכות היא במידה רבה ספרותית ולא היסטורית. דוגמה נוספת לכך תובא להלן 27 להלן, סוף פרק ב; פ"ו מ"ח; פ"ח מ"ג; פ"ט מ"ג; פאה פ"ב מ"ה ומ"ו; שבת פכ"ד מ"ה; פירושנו לגיטין פ"ו מ"ה (אחד מהפירושים האפשריים, כפי שנראה אם יזכנו החונן לאדם דעת); עדיות פ"ז מ"ז; יבמות פ"ו מ"ד; פט"ו מ"א; פט"ז מ"ג (השוואת המשנה לתוספתא); אהלות פט"ז מ"א; נדרים פ"ו מ"ו; פ"ט מ"י; נזיר פ"ב מ"ג; יבמות פ"ו מ"ד; עירובין פ"ו מ"ב; נידה פ"ח מ"ב ומ"ג ועוד. . הווה אומר, גם המעשים וגם ההלכות, המוצגות כתֵאורטיות, משקפים באותה מידה את פעילותם המעשית של חכמים בציבור.

38בסוף ימי בית שני היה רבן גמליאל עדיין צעיר למדי, והוא התחיל לפעול בהמשך דור יבנה 28 מקובל להניח שבשנת 98, כאשר מת הקיסר דומיטינוס, האחרון לבית פלוויוס, הופשרו היחסים עם האימפריה. זו הייתה ההזדמנות להחזיר ל"שלטון" את בנו של רבן שמעון בן גמליאל, שהיה ממנהיגי הפרושים וממנהיגי המרד הגדול בסוף ימי בית שני. על כל פנים, אז כבר עמד רבן גמליאל בנו בראש בית המדרש ביבנה. . במשנה ו בפרק הבא מסופר כיצד מתה אשתו ובמשנה ה באותו פרק מסופר על נישואיו, ונראה שאלו נישואיו השניים. שני בניו הגדולים היו הלל ויהודה והם מופיעים בסדרת מעשים מרשימה, ובמיוחד מסופר על מסע (או מסעות) שערכו בגליל 29 לסיכום ראו ספראי וספראי, בית ענת. . שני בנים אלו היו תלמידי חכמים בזכות עצמם אך כנראה נפטרו צעירים, שכן אין הם מופיעים במקורות תנאיים בהמשך דור יבנה, ותורתם אבדה.

39מבית המשתה – בית משתה הוא בדרך כלל מונח לחתונה (כגון תוס', בבא מציעא פ"ח הכ"ח); לא נאמר של מי הייתה החתונה.

40אמרו לו לא קרינו את שמע אמר להם אם לא עלה עמוד השחר מותרין אתם לקרות – מפשט המשנה משמע שרבן גמליאל אינו חולק על חכמים והמשך המשנה מייצג את דעתו, ואולי אף נאמר על ידו. בחלק מעדי הנוסח המאוחרים הנוסח הוא "חייבים אתם לקרות", אך הנוסח "מותרין" או "מותרים" נמצא בעדי נוסח נוספים 30 א, ב, ג1, ג15, ג16, ג21, ג38, ן, פ, ע, ף, ר (מותר). . הנוסח "חייבים" הוא הלכתי יותר, אך הנוסח "מותרין" מתאים למעשה: הרי הבנים רוצים לקרוא ושואלים אם מותר להם לעשות זאת. בשאלה זו של הנוסח עסק גם בעל מלאכת שלמה. ראשונים 31 רש"י לברכות ט ע"א; הרא"ש. ראו בעל מלאכת שלמה השולל גרסה זו. העדיפו את הנוסח "חייבין" משום שהם ודאי רשאים לקרוא קריאת שמע כקורא בתורה, כפי שעולה להלן 32 להלן, מ"ב. . ברם, זו העמדה "תמימה" במקצת: ראשית, הקורא בתורה אינו אומר את ברכות קריאת שמע, כך שיש פער רב בין "מותרין" ל"חייבין" (כך כותב בעל מלאכת שלמה). מעבר לכך, הרי המשנה עוסקת בשאלה עד מתי מותר לקרוא קריאת שמע, ולכן הנוסח "מותרין" מתאים יותר.

41גם מבחינה טקסטואלית הנוסח עדיף, ועדי הנוסח לנוסח זה טובים יותר. היו ראשונים שתמכו או התנגדו למינוח "מותרין" מתוך שראו בו התייחסות שיפוטית לבני רבן גמליאל. מי שגרס "מותרין" ראה בבני רבן גמליאל "עבריינים" שלא ביצעו את ההלכה כראוי ורשאים להשלים את החיסרון, לתקן את המעוות ולקרוא. מי שהעדיף את הנוסח "חייבין" ראה בכך עדות שבני רבן גמליאל לא פשעו אלא היו פטורים מקריאת שמע מתוך "אונס", שהיו עסוקים במצווה 33 ראו למשל המאירי, בעל מלאכת שלמה ועוד. .

42ולא זו בלבד – כאמור לא ברור האם אלו דברי רבן גמליאל או דברי עורך המשנה. בעדי נוסח משניים מועטים נוסף "אמרו" 34 ש, וכן ר' נתן אב הישיבה, וראו מלאכת שלמה. , ובתלמודו של רבי בצלאל אשכנזי נמחקה כל פסקת התלמוד שעל מילה זו 35 ראו מלאכת שלמה. . מי שהוסיף מילה זו בא להסביר שהמשפט אינו רק לדעת רבן גמליאל, אך מסוגיית הגמרא בדף ט ע"א מוכח כי נוסח המשנה שהיה לפני אמוראי בבל כלל את המילה "אמרו".

43אלא כל שאמרו חכמים עד חצות מצותן עד שיעלה עמוד השחר – אם כן, לפי ההלכה מותר לבצע את פעולות הלילה עד עלות השחר, אך חכמים הטילו סייג וקבעו שיש לסיימן עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העברה. לא ברור האם גם רבי אליעזר בן הורקנוס, שאמר שמותר לקרוא עד סוף אשמורת ראשונה, יסכים שמעיקר הדין המצווה היא עד עלות השחר, ולדעתו יש להטיל סייג חריף יותר, או שהוא חולק על המשפט במשנה וסובר שאכן קריאת שמע היא רק עד סוף האשמורת הראשונה. כמו כן לא ברור האם לפנינו מחלוקת בין רבן גמליאל וחכמים, או שרבן גמליאל אמר את ההלכה וחכמים ניסחו את הסייג המקובל על הכול. יש לזכור שרק העורך העמיד את הדברים זה מול זה, וייתכן שבמקורו של דבר אלו ניסוחים שונים שנאמרו כל אחד בהקשר עצמאי אחר. לפי פשוטם של דברים אין כאן מחלוקת, וכך הבין אף התלמוד הבבלי (ט ע"א) 36 הבבלי הכיר את קושיית הירושלמי שנביא להלן, ואף הקשה כיצד לא ידעו בני רבן גמליאל את דברי אביהם. על כן תירץ שהם שאלו האם חכמים חולקים על אביהם ואז הלכה כחכמים, או שהם מסכימים עמו. כל ההעמדה היא תאורטית ולמדנית בלבד. היא עמוסה הנחות יסוד (יחיד ורבים הלכה כרבים) וכמובן אף מניחה שהבנים היו למדנים (מופלגים) והכירו את כל הדעות שבמשנה. הנחות אלו אינן היסטוריות, כפי שנראה להלן. .

44ברם הירושלמי הבין שרבן גמליאל חולק על חכמים. הם אומרים "עד חצות", והוא אומר "עד שיעלה עמוד השחר". הירושלמי מקשה כיצד רבן גמליאל פוסק בניגוד לחכמים, ומתרץ שיש לו נימוק מיוחד: "שנייא הכא שהיא לשינון" (ג ע"א). כלומר מצוות קריאת שמע היא לשינון, שנאמר "ושננתם לבניך", לכן אין זה נורא אם יקראו קריאת שמע גם לאחר הזמן שקבעו חכמים לקריאתה. הסבר הירושלמי למשנה אפשרי, אך לא הכרחי. אבל שאלת הירושלמי על רבן גמליאל אינה היסטורית, וכל מהלך הדיון נועד רק לשינון התלמידים. רבן גמליאל, כמו כל חכם אחר, העז לחלוק על חבריו ואף לנהוג כדעתו בניגוד לדעתם. בכלל, העמדה כאילו זו דעת כלל החכמים נובעת רק מדרך ההעמדה של העורך. לאמִתו של דבר "חכמים" הם חכם אחד או חכמים אחדים, כשם שהיו חכמים נוספים שתמכו בדעות האחרות. הירושלמי מקיים כאן דיון "חינוכי" המיועד לדורות הלומדים; הדיון אינו תואם, אפוא, את המציאות ההיסטורית של זמנו של רבן גמליאל. השאלה היא כיצד חכם נוהג כדעתו בניגוד ל"הלכה", ומשתמע ממנה המסר לדורות שעל החכם הבודד לכפוף את עצמאותו ולבטל את דעתו מפני דעת ה"הלכה". ברם קביעת ה"הלכה" היא מושג מאוחר יותר, שהרי בדורות התנאים עדיין חלקו על ההלכה. הסיפור להלן במשנה ג מדגים את קביעתנו, ונבררה שם. מכל מקום, רבן גמליאל היה תקיף מחבריו ולא היסס לנהוג כדעתו, ולא זו בלבד אלא אף דרש שחבריו יכפפו עצמם לדעתו. דנו בנושא בהרחבה במסכת ראש השנה, ונסיים את דברינו כאן בציטוט משם: "בשני מקומות שונים מסופר על רבי עקיבא ש'קפץ' ועשה מעשה; רבן גמליאל זועם על כך וטוען: 'למה אתה מכניס ראשך בין המחלקות'; רבי עקיבא טוען לעומתו: 'אמר לו למדתנו אחרי רבים להטות', הווה אומר שהייתה הכרעת רוב, אך רבן גמליאל סבור שאין להכרעה זו תוקף כלשהו ולדידו המחלוקת עדיין עומדת 37 תוס', ברכות פ"ד הט"ו; ביצה פ"ב הי"ב; השוו דמאי פ"ה הכ"ד. . לא מן הנמנע שרבן גמליאל תבע שהלכה תהיה כמותו והתעלם מדעת רוב החכמים בזכות מעמדו כנשיא, ברם לפחות מוסרי הסיפור לא הדגישו את נשיאותו של רבן גמליאל. ככל הנראה הם לא ראו ב'הלכה', כפי שנקבעה על ידי הרוב, את חיסולה וסיומה של המחלוקת".

45אם כן, מבחינת פרשנותה של המשנה ניתן להבינה כמחלוקת והמשפט "כל שאמרו חכמים" הוא רק לדעת אחד הצדדים, ואפשר שזה משפט מסכם לדעת הכול. באבות דרבי נתן מציגים את משנתנו כדוגמה לסייג: "איזהו סייג שעשו חכמים..." (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ב, עמ' 14), וזאת בהתאם לתביעתם של אנשי הכנסת הגדולה "ועשו סייג לתורה" (משנה, אבות פ"א מ"א) 38 אם יזכנו בורא עולם, לכשנגיע לפרש משנה זו נראה כי ניתן לפרשה גם כהוראה לעשות את התורה כסייג לאדם, כלומר התורה תנחה את האדם ותגדור דרכיו. ברם לפחות בעל אבות דרבי נתן, בשתי הנוסחאות, הבין את המשפט כהנחיה אופרטיבית לחכמים לעשות סייגים למצוות, מעין זה שבמשנתנו. . נראה שבעל אבות דרבי נתן אינו סבור כי יש במשנה מחלוקת בין חכמים לרבן גמליאל, אלא פירש את כולה בהתאם לסיפא, כפי שפירש הבבלי, ונראה שזה פשוטה של משנה.

46הצורה "שאמרו" רומזת למשנה קדומה שהמחבר של משנתנו הכיר אותה 39 ראו פירושנו לפסחים פ"א מ"א. . משנתנו היא אפוא עריכה מאוחרת יחסית שלפני העורך שלה (ולפניה) כבר עמדה משנת זבחים שנזכיר להלן.

47במשניות רבות מובא מעשה הסותר הלכה עקרונית שלפניו 40 משנה, להלן פ"ב מ"ה; תרומות פ"ד מ"ג; מעשרות פ"ב מ"ה; עירובין פ"ד מ"ד; נדרים פ"ה מ"ו; פ"ט מ"י ועוד. לעתים המעשה מאשש את ההלכה העקרונית, כגון כלאים פ"ז מ"ה; פ"ד מ"ט; מעשר שני פ"ה מ"ט; שבת פט"ז מ"ז-מ"ח; עירובין פ"ד מ"א ועוד. . הבבלי שואל על כך לעתים "מעשה לסתור?". לעתים הוא מתרץ שאכן המעשה משקף דעה אחרת, ולעתים מוצא פתרון דחוק אחר 41 כגון בבלי, טז ע"ב; פסחים עה ע"ב; לעיל מח ע"א (פירושנו לפ"ה מ"ו); סוכה כח ע"ב; פירושנו לנדרים פ"ב מ"ג; גיטין פ"ד מ"ז ועוד. . בחלק מהמקרים הוא נעזר בשיטת "חיסורי מחסרא" ומנסח דעה חולקת. בכל המקרים הללו הירושלמי מקבל בפשטות שהמעשה משקף דעה שונה, במעט או ברב. אכן נראה שלעתים קרובות אין המעשה הולם במלואו את ההלכה העקרונית, וזו דרכה של המשנה להצביע על המורכבות של ההלכה, ועל התאמות שנעשו בתנאי המעשה. עם זאת, במקרה של משנתנו איננו רואים בכך סתירה או דעה אחרת, אלא יש להבין את הניסוח של המשנה "והתירו" במובן פורמלי פחות.

48הקטר חלבים ואברים – של כל קרבן וקרבן, מצוותו עד הבוקר, אך מתוך סייג הקפידו לסיים זאת עד חצות. ההלכה עצמה ידועה מסדרת מקורות, ואין בה חדש.

49ואכילת פסחים – בכל הנוסחאות חוץ מכתב יד קופמן, לאו ו- מ צמד מילים אלו חסר 42 וכן אצל ראשונים רבים כגון רש"י, המאירי ואחרים, וראו מלאכת שלמה. . בירושלמי מוצגות שתי הצעות בלשון "אנן תנינן אכילת פסחים", "אית דלא תני אכילת פסחים" (ג ע"א); לדעת אפשטיין היו אלו שתי ברייתות סותרות 43 אפשטיין, מבוא, עמ' 76, וראו גם עמ' 430. , אם כי ביטויים אלה – "אנן תנינן (אית דתני)... אית דלא תני..." – עשויים לשקף גם שתי נוסחאות למשנה. הבבלי התנגד לנוסח אכילת פסחים, שכן באכילת הפסח האיסור לאכול אחרי חצות חמור יותר, ומתוך הסייג נגזרה טומאה על פסח לאחר חצות 44 ראו פירושנו לפסחים פ"י מ"ט. . הבבלי אומר שמשנתנו היא כשיטת רבי אלעזר בן עזריה הסבור שמצד עיקר הדין, ולא מצד סייג, הפסח נאכל רק עד חצות, מכאן שהבבלי לא גרס משפט זה במשנתנו. על כן נוסחאות בבל של המשנה אינן מזכירות אכילת פסחים, ונוסחאות ארץ ישראל כוללות אכילת פסחים במשנה. עד כאן דברי אפשטיין.

50בעיית הנוסח קדומה לדיון התלמודים. במכילתא דרבי ישמעאל הובאה או צוטטה המשנה לעניין דיני קרבן פסח; שם מופיע הצירוף "אכילת פסחים", והרשימה היא "אכילת פסחים ואכילת זבחים והקטר חלבים ואיברים" (בא ו, עמ' 19). ברור שהמילים נכללו בנוסח שעמד לפני המכילתא, שכן שם מדובר באכילת הפסח ובלי המילים הללו אין משמעות להבאת המשנה. במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי ובספרא המשנה מצוטטת ללא צמד המילים, וכן מובא הדין בתוספתא ללא אזכור של אכילת פסחים 45 מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג יח, עמ' 219, וכן ספרי, חובה פרק יט ה"ג (פינקלשטיין, עמ' 192); תוס', ערכין פ"ב הי"ט. . בספרא ובתוספתא מדובר על הקטר חלבים במוצאי שבת, ואזכור הפסח אינו מתאים שם שכן אין מדובר שם אלא בבעיות שיש במוצאי שבת, ואכילת פסחים אינה בעיה המיוחדת למוצאי שבת. על כן אין היעדר האזכור ל"אכילת פסחים" מעיד על עמדת הספרא והתוספתא בשאלה הלכתית זו. שונה המצב במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שבה שנוי: "לא ילין חלב חגי עד בקר. מכאן אמרו הקטר חלבים כל הלילה. לא ילין חלב חגי עד בקר – לפי שמצינו בקודשי קדשים שבזמן אכילתם הקטרתן, יכול אף קדשים קלים כן? תלמוד לומר לא ילין חלב חגי עד בקר. אין לי אלא חלבי חגיגה, חלבי פסח מנין? תלמוד לומר ולא ילין לבקר זבח חג הפסח" (שם). אם כן, ההלכה היא שמותר להקריב חלבי פסח עד בוקר, אך אכילת פסחים אינה נזכרת והמדרש אינו דן בכך. לכאורה זו בעיית נוסח בלבד, הווה אומר שניתן היה להוסיף את המילים "אכילת פסחים" לטקסט והתוכן לא היה נפגע. ברם, אין זה כך. כל הטיעון במדרש הוא שיש פער בין "זמן אכילתן" ל"זמן הקרבתן", ואם מותר לאכול את קרבן הפסח עד הבוקר ודאי שמותר להקטיר את החלבים עד הבוקר, ואין צורך בדרשה. אם כן, ברור שבעל המכילתא דרבי שמעון בר יוחאי הכיר את משנתנו ללא המשפט "אכילת פסחים", והוא סבור שמצד עיקר הדין אכילת פסחים היא עד חצות בלבד 46 גם המכילתא דרבי ישמעאל וגם המכילתא דרבי שמעון בר יוחאי הכירו את המשנה ומצטטים אותה, בדרך כלל בלשון "שאמרו". על כן אנו מניחים שגם כאן הכירו את המשנה והביאוה בנוסח שהכירו. .

51מעתה נחזור להלכה של אכילת פסחים. במשנת פסחים ההלכה פשוטה: "הפסח נאכל עד חצות". התלמודים קושרים זאת עם מחלוקת התנאים האם הפסח נאכל עד חצות, כדעת רבי אליעזר (בבבלי: רבי אלעזר בן עזריה) ורבי עקיבא. המחלוקת שנויה במפורש בספרי דברים (קלג, עמ' 190), ונרמזת במקורות נוספים. הבבלי מצטט ברייתא ומסביר שהתנא של משנתנו סבור כרבי אלעזר בן עזריה, ואף הירושלמי, לדעה אחת, מכיר בכך 47 מכילתא, בא ו, עמ' 19; יח, עמ' 74; ספרי דברים, קלג, עמ' 190; ירו', ג ע"א; בבלי, ט ע"א; פסחים קכ ע"ב; קכא ע"א, וראו ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 45. .

52בסוגיית הבבלי למשנת ברכות (ט ע"א) נזכרת ברייתא שעולה ממנה לכאורה שאכילת פסחים יכולה מצד עיקר הדין להיעשות כל הלילה, אך זמנה הוגבל עד חצות כדי להרחיק אדם מן העברה, והתלמוד מסביר כי זו דעת רבי עקיבא. לפיכך ניתן אף לפרש שמשנת פסחים האומרת "הפסח נאכל עד חצות" היא לדעת הכול, ונאמרה כבר לפי הסייג של חכמים שגם רבי עקיבא מסכים לו. בירושלמי למשנת ברכות יש כאמור שתי נוסחאות, האחת כוללת אכילת פסחים והאחרת לא, אך יש בו שלוש דעות של אמוראים:

53א. מי ששונה במשנה "אכילת פסחים" הוא כרבנן (רבי עקיבא). כלומר, רבי עקיבא מקבל את הסייג.

54ב. מי שאינו שונה "אכילת פסחים" הוא כרבי אליעזר (או אלעזר בן עזריה), שסובר שאכילת פסח מצד עיקר הדין רק עד חצות.

55ג. אין לשנות אכילת פסחים במשנה, וזו דעת הכול, שכן נקבע במשנת פסחים שפסח אחר חצות מטמא את הידיים. אם כן, כבר אין זה רק סייג אלא הלכה לכל דבר. רבי עקיבא (רבנן) סבור שבאופן עקרוני מותר לאכול פסח עד הבוקר, אך כדי להרחיק אדם מעברה נקבע שיש לסיים את האכילה עד חצות. סייג זה הפך להלכה לכל דבר, שהרי נקבע שהאוכל אחר חצות נטמא, וממילא אי אפשר לאכול את קרבן הפסח כיוון שיש לאכלו בטהרה.

56מכל מקום, יהא נוסח המשנה אשר יהא, ראינו שיש ברייתות הכוללות אכילת פסחים בטהרה ויש שאינן כוללות הלכה זו, וזו מחלוקת בין המכילתא דרבי ישמעאל והמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי. אי אפשר לקבוע מה הכרונולוגיה של ההלכות השונות. מבחינה הגיונית נראה שגם לגבי קריאת שמע וגם לגבי אכילת הפסח היו מלכתחילה שתי דעות. בשלב שני הן אוחדו לדעה אחת ונקבע שמותר לעשות את המצווה עד הבוקר, אך רצוי לסיימה עד חצות, וזו דעה מפשרת בין שתי הדעות הקיצוניות. אלא שבפסח נדחתה ה"פשרה" ונקבעה ההלכה המחמירה לגבי קרבן פסח, אולי משום שהבעיה כבר לא הייתה מעשית וניתן היה להחמיר בה. קריאת שמע הייתה שאלה יום-יומית, והחמרת יתר (איסור קריאה אחר חצות) הייתה מונעת את קיום המצווה. לעומת זאת לאחר החורבן כבר לא הייתה אכילת פסחים מעשית, וניתן היה להחמיר בה מבלי שההחמרה תגרום לנזק כלשהו.

57לגופה של הלכה – בספר היובלים נקבע שאכילת הפסח היא עד "שלישית הלילה", שהיא סוף האשמורת הראשונה מתוך שלוש האשמורות 48 ספר היובלים, מט י. לחלוקת הלילה לשלוש אשמורות ראו פירושנו להלן, פ"ב מ"א. . לדעה זו אין מקבילה בספרות חז"ל, אם כי כאמור הנושא נדון במשנתנו. כפי שנראה להלן ייתכן שזמן קרבן פסח מתקשר בהמשך המשנה לזמן קריאת שמע. במגילת המקדש נקבע בפשטות שזמן אכילת קרבן פסח הוא עד הבוקר 49 מגילת המקדש, עמ' יז; ידין, מגילת המקדש, עמ' 80-79. . אם כן, בהלכה זו ספר היובלים נוקט עמדה שונה ממגילת המקדש, זאת על אף קרבתם הרבה של שני החיבורים שמשקפים את עולמן של כתות מדבר יהודה. ייתכן שגם אצל בני הכת הייתה אבחנה בין דין תורה ("עד בוקר") והסייג שגדרו, אך לא עד חצות אלא עד שלישית הלילה. ייתכן גם שבהלכה של הכת הפרידו בין זמן אכילת פסח לזמן קריאת שמע.

58מצוותן עד שיעלה עמוד השחר – וכן: כל 50 ברוב עדי הנוסח ללא וי"ו החיבור. הנאכלים ליום אחד מצוותן עד שיעלה עמוד השחר אם כן למה אמרו חכמים עד חצות אלא להרחיק את האדם מן העבירה – אם כן, משנתנו מלמדת כלל חשוב. מתברר שלעתים אמרו חכמים לא את ההלכה עצמה אלא את הסייג לה. עיקרון זה של עשיית סייגים הוא מאבות ההלכה התנאית והאמוראית. הנימוק "גזירה שמא..." מופיע לעתים קרובות. הבבלי מרבה להשתמש בו לנימוק הלכות רבות; בירושלמי השימוש בנימוק מצומצם יותר, אך קיים 51 ראו פירושנו לשבת פ"א. , כמו גם במקורות התנאיים. אף על פי ששיטת הסייגים והגזרות מקובלת במחשבת חכמים, הביטוי המפורש "להרחיק את האדם מן העבירה" מופיע רק במשנתנו ובתלמודים סביבה. מצב עניינים זה קורא לבדיקה מחודשת האם באמת המניע להלכות רבות הוא סייג וגדר, או שמא מה שמוצג במקורות או בחלק מהם כסייג הוא החמרה בפני עצמה, וההסבר בדבר סייג הוא משני ונובע מהרצון להגיע לאחידות משפטית. ייתכן גם שרצון ההחמרה נובע מחסידות לשמה, ולא רק מתכנית מסודרת של בניית מערכת סייגים.

59כל ההלכות במשנה יוצאות מההנחה שאדם קורא את שמע בזמן שלבו חפץ. כפי שנפרש במשנה ג להלן, לדעת בית שמאי יש לקרוא את שמע בעת ההליכה לישון. באופן פורמלי ייתכן שהמחלוקת במשנה תהיה גם לדעת בית שמאי. באופן מעשי אדם הולך לישון לאחר ארוחת הערב, ואי אפשר שיקרא את שמע בזמן שבני אדם מתחילים לסעוד. אם כן, לפחות הרישא מניחה שהלכה כבית הלל, ועוד נחזור לכך בפירושנו למשנה ג 52 משנה, זבחים פ"ה מ"ח; תוס', ערכין פ"ב הי"ט; מנחות פ"ו ה"ה ועוד. .