משנת ארץ ישראל על משנה ברכות ד:א

1לאחר שדנה המשנה בהלכות קריאת שמע החלה לדון בהלכות תפילה. המשניות האחרונות בפרק הקודם עסקו בשני הנושאים, ועתה המשנה מתמקדת בתפילה.

2תפילת השחר עד חצות רבי יהודה אומר עד ארבע שעות – בתוספתא ההלכה מוצגת כך: "כשם שנתנה תורה קבע לקרית שמע כך נתנו חכמים לתפילה" (פ"ג ה"א). הזיקה שבין קריאת שמע לתפילה ברורה. יתר על כן, בתוספתא לעיל נקבע ש"מצוותה (של קריאת שמע) עם הנץ החמה כדי שיהא סומך לה תפלה" (פ"א ה"ב), כאילו התפילה צריכה להתקיים מוקדם, ולפיכך קבעו את קריאת שמע מוקדם. מבחינה היסטורית סדר הדברים היה הפוך וקריאת שמע קדמה לתפילה, ברם התנא משקף כבר מצב שבו קריאת שמע הייתה חלק מתפילת הבוקר. כפי שראינו במבוא החלה קריאת שמע כתפילת יחיד, וגם התפילה הציבורית בימי חול טרם עוצבה. רק בהמשך תקופת התנאים אוחדה למעשה קריאת שמע עם התפילה, ושתיהן יחדיו הפכו למעמד ציבורי מלוכד. בתקופת האמוראים מדגישים רעיון זה ביתר שאת: "אמר רבי יוסי בי רבי בון כל מי שהוא תוכף סמיכה לשחיטה, אין פסול נוגע באותו קרבן. וכל מי שהוא תוכף לנטילת ידים ברכה, אין השטן מקטרג באותה סעודה. וכל מי שהוא תוכף גאולה 1 "גאולה" היא סוף הברכה האחרונה של קריאת שמע. הנוהג המקובל היום הוא שלא לדבר, ואפילו לא לענות "אמן", בין גאולה לתפילה. לתפילה, אין השטן מקטרג באותו היום. אמר רבי זעירא אנא תכפית גאולה לתפילה ואיתצדית באנגריא, מובלא הדס לפלטין. אמרו ליה רבי: רבו היא, אית בני אינש יהבין פריטין מחכים פלטין" (ירו', פ"א ה"א, ב ע"ד – אני תכפתי גאולה לתפילה ונלכדתי באנגריה להוביל הדס לארמון. אמרו לו רבי! רבים הם בני אדם משלמים ממון [בשביל לראות] את הארמון 2 כלומר, עליך להודות על זכות זו להביא חפצים לארמון. השווה בבלי, ט ע"ב, המספר זאת בקיצור. ). "אמר רבי אמי כל מי שאינו תוכף לגאולה תפילה, למה הוא דומה? לאוהבו שלמלך שבא והרתיק על פתחו שלמלך. יצא לידע מה הוא מבקש ומצאו שהפליג, עוד הוא הפליג" (ירו', שם). רבי זעירא אינו מתנגד לצורך לתכוף קריאת שמע לתפילה, אך מלגלג על הבטחת השכר המוצעת. מכל מקום, משמע מדבריו שהיה זה כבר נוהג מוכר. מצד שני, נימת ההטפה מראה כי חכמים נאבקו להשריש את הנוהג בציבור 3 ראו עוד תנא דבי אליהו, יח, עמ' 113; בבלי, מב ע"א; דברים רבה, פ"ב י; מדרש תהילים, פ"ד ט, עמ' 47. . ביטוי אחר להלכה זו היא הקביעה בתוספתא: "אין אומרין דברים אחר אמת ויציב, אבל אומרין דברים אחר תפלה, אפילו כסדר וידוי של יום הכפורים" (פ"ג ה"ו).

3המסורת שיש לסמוך גאולה לתפילה, והשכר הצפוי למי שעושה זאת, נשמרה בבבלי משמו של רבי יוסי בן אליקים בשם "קהלא קדישא דבירושלים" (ט ע"ב). אנו מכירים קבוצה זאת בזכות שש פעמים שהיא מופיעה בהן, כולן בתלמוד הבבלי 4 ספראי, קהילא קדישא. אמנם כל המקורות בבליים, אך קשה לפקפק בעדויות אלו, והן נתמכות בעדות ארכאולוגית. ראו ספראי, שם. . חבורה מיוחדת זו, שתיזכר גם להלן 5 ראו פירושנו להלן, פ"ה מ"א. , כללה מתלמידיו של רבי מאיר, ופעלה בשלהי המאה השנייה. בין המעשים המיוחסים להם בולטת התפילה, אשר בה השקיעו זמן רב 6 ספראי, שם, ולהלן פ"ה מ"א. . נראה, אפוא, שהעיקרון של סמיכת גאולה לתפילה צמח בבית המדרש של קבוצה חסידית זו שעיצבה את שתי המצוות למעמד ציבורי אחד, והשפיעה בכך על כלל הציבור שחיקה את מנהגיה.

4מכל מקום, אף שחכמים אִפשרו תפילה עד ארבע שעות, הם העדיפו שאנשים יתפללו מוקדם יותר, ונראה שזה גם היה הנוהג המקובל. עדויות לכך מצויות בספרות שמחוץ לחז"ל, כגון "יקום משנתו ויברך שם ה' " (מזמורי שלמה, ו ד-ה), וכן סדרת מקורות נוספים שכבר הביאם אלון 7 אלון, מחקרים א, עמ' 285-284. מקורות אלו גם מצביעים על קיומה של מצוות תפילה המסודרת בימי בית שני, וראו עמדתנו בנספח למסכת מגילה. .

5התוספתא מנמקת את ההלכות שבמשנה: "מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות שכן תמיד של שחר קרב עד חצות, רבי יודה אומר עד ארבע שעות" (פ"ג ה"א). הרעיון הוא ברור ומרכזי בהבנת התפילה. התפילה נקבעה כנגד הקרבנות, ועל כן גם פרטי התפילה נגזרים מהלכות הקרבנות. תפילת שחרית היא כנגד תמיד של שחר, מנחה כנגד תמיד של בין הערביים ולתפילת מעריב אין מקבילה מקדשית ברורה, לכן מעמדה רופף, ונברר זאת להלן. לפי התוספתא הקשר למקדש מנמק את דברי חכמים, עד חצות היום. אבל אותו מדרש מובא בתנחומא כהסבר לשיטת רבי יהודה 8 תנח', תשא כג; השוו דברים רבה, פ"ח א; פסיקתא רבתי, הוספה ב, קצה ע"ב. .

6בבבלי מובא נימוק זה לשתי הדעות: "מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות? שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות; ורבי יהודה אומר: עד ארבע שעות, שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד ארבע שעות" (כו ע"ב). על זמנו של קרבן התמיד העיר רבי יהודה בן בבא: "רבי יהודה בן בבא העיד חמשה דברים... ועל היין בן ארבעים יום שנתנסך על גב המזבח, ועל תמיד של שחר שקרב בארבע שעות" (משנה, עדיות פ"ו מ"א). מסורות נוספות מעידות כי קרבן התמיד הוקרב עד ארבע שעות. כך, למשל, מסופר על שלמה שישן עד ארבע שעות, עד סוף זמן הקרבת התמיד (ויקרא רבה, פי"ב ה, עמ' רסג ומקבילות). לעומת זאת, לדעה השנייה רק מקבילה אחת נוספת: "לפי שהעיד בן גודגדא: הכבש כשר עד ארבע שעות. יכול אם עברו ארבע לא יהא כשר? ת"ל 'תעשה' – תקריב. יכול קודם חצות, מנין אף לאחר חצות? ת"ל 'תעשה' – תקריב" 9 ספרי זוטא, כח ז, עמ' 324. זו מסורת חילופית למשנת עדויות. . אם כן, זמן ההקרבה עד ארבע שעות, ובשעת הדחק עד חצות. אם חכמים במשנתנו הם כרבי יוחנן בן גודגדא, הרי שחזרנו למבנה הרגיל של זמן מוגדר, ואפשרות נוספת למאחרים, כמו בתפילת ערבית (לעיל, פ"א מ"ב).

7כאמור, ייתכן שאכן חכמים לא קישרו את מועד ההקרבה במקדש עם זמן תפילה, ולמעשה אין לנו אף עדות אחת מוכחת שזמנו של תמיד הוא עד חצות. את הבבלי ניתן להסביר כניסוח מלאכותי, כפי שראינו. מן הראוי להדגיש כי בפועל הקריבו את התמיד בבוקר, עם הנץ החמה, כך שהשאלה עד מתי מותר להקריבו הייתה יותר תאורטית ממעשית, אם כי בימי פולמוס וקרבות ניתן לשער שאיחרו בהקרבת התמיד.

8חילוף בין ארבע שעות וחצות הוא מטבע לשון רגילה. כך, למשל, את החמץ אוכלים עד ארבע שעות ושורפים בחצות (משנה, פסחים פ"א מ"ה). גם המן החזיק מעמד עד ארבע שעות ונמס, לפי מסורת חז"ל בחצות 10 מכילתא בשלח, ויסע, ד, עמ' 168; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פכ"א טז, עמ' 112, ומקבילות. בבבלי שלפנינו נעשה שימוש בהשוואה זו שבין ירידת המן, המקדש והתפילה (כז ע"א), אך הקישור הישיר הוא ספרותי. . מעניינת גם ההשוואה שסעודת אדם היא בארבע שעות (כלה רבתי, פ"ט ה"י ומקבילות).

9הקישור למקדש מובא אפוא כנימוק לרבי יהודה, ואולי גם חכמים מקבלים את הקישור. עם זאת, נמצאו גם הסברים אחרים. בירושלמי ובבראשית רבה: "כנגד שלשה פעמים שהיום משתנה" (ירו', ז ע"א; בראשית רבה, פס"ח ט, עמ' 779). לא ברור האם זה הסבר ל"עד ארבע שעות", או ל"עד חצות".

10"עד ארבע שעות" הוא חלוקת היום לשלושה, לשלוש התפילות. "עד חצות" הוא חלוקתו לשניים, כאשר מעריב אינה אחת מתפילות היום. להלן נראה כי אכן היו שסברו שערבית אינה תפילה רגילה. דומה שזהו שורש המחלוקת, והקישור למדרש ולמקדש הם נימוקים ספרותיים. עם זאת אין אלו רק דרשות ספרותיות, אלא הן משקפות תפיסות רעיוניות של מהות התפילה, ועמדנו על כך במבוא.

11השעות הן כמובן שעות זמניות הנקבעות לפי מסלול השמש. את היום חילקו לשנים עשר חלקים, וכך יוצא שהאורך המדויק של השעה תלוי באורך היום. בקיץ השעות ארוכות יותר (עד 72 דקות שלנו), ובקיץ קצרות יותר (לעיל, איור 10).

12תפילת המנחה עד הערב רבי יהודה אומר עד פלג המנחה – בתוספתא: "מפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב? שכן תמיד של בין הערבים קרב עד הערב. רבי יודה אומר עד פלג המנחה. כמה הוא פלג המנחה? אחת עשרה שעה חסר רביע" (פ"ג ה"א). אם כן, גם כאן הנימוק של הקשר למקדש הוא לשיטת חכמים בלבד. גם כאן הבבלי מעמיד זאת כאילו חכמים ורבי יהודה חולקים גם על מועד הקרבת תמיד של ערב: "ומפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב – שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד הערב; רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה, שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד פלג המנחה" (בבלי, כו ע"ב).

13אשר לזמן הקרבת תמיד של בין הערביים, במסכת פסחים שנינו: "תמיד נשחט בשמנה ומחצה וקרב בתשע ומחצה" (משנה, פסחים פ"ה מ"א) 11 ראו פירושנו בה. . קרבן התמיד של כל יום אמור להישחט "בין הערבים" (במדבר כח ח), ופירשו חכמים שמשמעו בין שני הערבים, הווה אומר שיש לחלק את הערב, כלומר את אחר הצהריים, לשניים. כך יוצא שאת הקרבן יש להקריב בסביבות השעה התשיעית של היום. אם כן, דברי רבי יהודה קרובים להגדרה ההלכתית הרגילה, ודברי חכמים משקפים הגדרת זמן מְרבית, עד מתי מותר לאחר בקרבן. ייתכן, אפוא, שאין זו מחלוקת הלכתית אלא הבדל בין הנוהג הרגיל של התחלת ההקרבה לבין ההגדרה ההלכתית בדבר המועד המאוחר ביותר לסיום ההקרבה.

14הקרבת התמיד נעשתה בעסק גדול, ולפיכך נדרש זמן של שעה בין השחיטה וההקרבה. יוסף בן מתתיהו מספר על מועד הקרבת התמיד: "בבקר ובתשע שעות היו מקריבים על המזבח..." 12 קדמ', יד 65. . פילון אומר שקרבן התמיד היה קרב לפנות ערב 13 פילון, על המצוות, א 169. . המונח שהוא משתמש בו מרמז על שעה קצת מוקדמת מהערב ממש, ונראה שאף הוא התכוון לשעה התשיעית לערך, שכן הוא אומר שאחרי קרבן התמיד הקטורת מוקטרת עם שקיעת השמש 14 שם, 171. . עד כאן ההלכה המקובלת. אבל בית שמאי אומרים "אין 'בערב' אלא משפנה היום" 15 מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, בא, יב ו, עמ' 12; מכילתא דרבי ישמעאל, בא, ה, עמ' 17. (מכילתא שם), ונראה ש"פנה היום" הוא כינוי לחצות, ואולי סברו שאכן יש לשחוט לפנות ערב ממש 16 ראו אפשטיין, מבואות, עמ' 327, ובהרחבה ספראי, עליה לרגל, עמ' 182 והערה 84 שם. זאת כנגד ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 450-449, ואלבק, עמ' 138, שפסק בפשטות כליברמן. . בדיוננו במשנה זו (פסחים פ"ה מ"א) ראינו כי הייתה גם הלכה כיתתית ולפיה התמיד בא אחרי קרבן פסח 17 מגילת המקדש, עמ' יז; ידין, מגילת המקדש א, עמ' 78. ; קרבן הפסח בשעה השמינית בערך, וקרבן התמיד בתשיעית. כך נהגו במקדש הלכה למעשה, כפי שמעיד יוספוס. לפי המשנה נשחט הפסח אחר התמיד, ולפחות בערב פסח נשחט התמיד מאוחר יותר מתשע שעות.

15כפי שראינו, מהבבלי משמע שמחלוקת חכמים ורבי יהודה על זמן המנחה היא גם מחלוקת על זמנו של הקרבן. אלא שאין הדברים כה פשוטים. ראשית נראה שהקישור הוא ספרותי במקצת ואינו חייב להיות מדויק. יתר על כן, משנת פסחים עוסקת בשאלה מתי יש להקריב תמיד ואילו משנתנו בשאלה מהו הזמן לתפילה שהוא הזמן האחרון להקרבה, כולל שרפת הקרבן. מכל מקום, דומה שמצינו שתי גישות לגבי מועד הקרבת התמיד, תשע שעות וחצי (כלומר שעת מנחה) או בערב ממש, ובמקביל שתי דעות בדבר מועד תפילת מנחה, שהיא כנגד הקרבן. גם כאן יש המקדים ויש המאחר. רבי יהודה קרוב לדעת בית שמאי, וחכמים של משנתנו קרובים לדעת סתם המשנה בפסחים, אם כי לא בדיוק. (ההבדל הוא בין תשע שעות וחצי לבין אחת עשר חסר רביע.) מכל מקום, הירושלמי מביא סדרת אמוראים שהעדיפו להתפלל מנחה בערב ממש (ז ע"א).

16גם המקורות מימי בית שני שאינם מייצגים את בית המדרש של חז"ל מוסרים על שעות שונות. היה מי שנמסר עליו שהתפלל במקדש בשש שעות 18 מעשי השליחים, י 9. , ועל אחר שעשה כן בתשע שעות 19 שם, י 30. . יהודית התפללה בשעת הקטרת הקטורת (ספר יהודית, ט א).

17תפילת הערב אין לה קבע – בהקשר של משנתנו נראה ש"אין לה קבע" משמעו שניתן להתפלל ערבית בכל שעות הערב והלילה. אלא ששני התלמודים קשרו את משנתנו לשאלה האם אמנם תפילת ערבית היא קבועה 20 הבבלי, כז ע"א, דוחה במפורש הסבר זה. , כלומר האם היא חובה. מהתוספתא שנביא להלן נראה שעורך התוספתא הבין את משנתנו כפירוש הראשון, וכן הברייתא בבבלי המקבילה לה. אנו נבחן את שתי השאלות, וקשה לקבוע באיזו מהן עסקה המשנה. מבחינה לשונית "קבע" בא במשמעות של זמן קבוע 21 לעיל בראשית המשנה, וכן תוס', שבת פי"ב הי"ז, ועוד. , אך גם במשמעות של חובה (תוס', שקלים פ"ב הי"ז). משמעות נוספת תידון להלן במשנה ג.

18נפתח בשאלה הראשונה. התוספתא מוסיפה: "ר' לעזר בר' יוסי אומר עם נעילת שערים" (פ"ג ה"ב), כלומר שלתפילת ערבית זמן מוגדר. אלא שלנעילת שערים לא היה זמן מוגדר; כשהסתיימה העבודה ננעלו השערים. זה היה בראשית הערב, אך לא בזמן מדויק, ולאו דווקא בדיוק בתחילת הערב. הברייתא בתלמוד הבבלי מסבירה: "מפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע? שהרי אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה" (כו ע"ב). אם כן גם כאן הזמן קשור לעבודת המקדש, אלא שהעבודה בלתי מוגדרת. הירושלמי מכיר גם הוא הסבר זה אך מוסיף: "תפילת הערב לא מצאו במה לתלותה ושנו אותה סתם" (ז ע"ב). אם כן, הקישור למקדש הוא משני, ואף אינו נחוץ.

19לא לדעת הכול זמן ערבית קשור למקדש, ראינו לעיל גם דעות אחרות (כשהיום משתנה). במקביל ניתן גם להבחין עד כמה רופף הוא הקשר בין ערבית למקדש: למעשה אין במקדש עבודה מקבילה, בוודאי לא באותה רמה כמו קרבנות התמיד. אבחנה זו מביאה אותנו לשאלה השנייה, שהתלמוד מנסחה בסגנון "ערבית רשות או חובה" (בבלי, כז ע"ב).

20כפי שראינו, ההתחבטות האם יש שתי תפילות ביום או שלוש מבצבצת אולי כבר במחלוקת הראשונה בדבר זמנה של תפילת שחרית. מעבר לכך, התחבטות זו טמונה כבר בכתבי המקרא. אין ספק שבתקופת המקרא לא נהגו תפילות ציבור סדירות, להבדיל מתפילות יחיד ספונטניות שתפילת חנה היא מודל להן. עם זאת יש במקרא רמזים שלפחות מאוחר יותר השפיעו על עיצוב התפילה. בתהילים נאמר: "ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי" (נה יח). פסוק זה מופיע בספרות חז"ל בהקשר לתפילה, ופורש כמתייחס לתפילת הציבור. שם מדובר בשלוש תפילות: ערב, בוקר וצהריים. אין צריך לומר שאין הכוונה שם לתפילות הציבור, ולו רק משום שמנחה היא תפילת ערב, ולאו דווקא בצהריים.

21בדניאל נאמר: "וכוין פתיחן לה בעליתה נגד ירושלם וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדם אלהה" (ו יא – חלונות פתוחים לו לכיוון ירושלים ושלוש פעמים ביום הוא מברך על ברכותיו ומודה לפני ה'). אם כן, שוב שלוש תפילות הן. כמו כן, מחבר נוצרי תובע מתלמידיו שלא להתפלל כדרכם של "חנפים" שלוש פעמים ביום 22 מעשי השליחים, ח 3. .

22הבסיס לדיוננו הוא הסיפור המפורט בתלמוד הבבלי למשנתנו. הסיפור הוא אחד הסיפורים הידועים ונדון ארוכות בספרות המחקר. הסיפור השתמר רק בתלמודים, וכמובן יש גם הבדלים בין מסורת הבבלי והירושלמי 23 בבלי, ברכות כז ע"ב - כח ע"א; ירו', פ"ד ה"א, ז ע"ג-ע"ד; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד. , וממילא נתן הדבר לחוקרים סיבה להטיל ספק בפרטיו ואולי אף בעיקרו 24 ראו אלון, תולדות, עמ' 201-200; שפירא, הדחת רבן גמליאל; תא-שמע, ערבית. אמנם הסיפור הוא אמוראי, אבל הד לו במסורת התנאית. כך למשל בידינו סדרת משניות שנישנו "בו ביום" ולפי המסורת התלמודית הן נשנו ביום ההדחה של רבן גמליאל (בבלי, ברכות כב ע"ב). מסורת זו אמנם אמוראית, אבל יש בה יסוד תנאי. כך למשל במשנה, ידים פ"ד מ"ד, מחלוקת שנשנתה "בו ביום", ואכן זו מחלוקת מדור יבנה שנזכרים בה כל חכמי הדור העיקריים להוציא רבן גמליאל ור' אליעזר בן הורקנוס. במשנת סוטה פ"ה מ"ב ואילך יש סדרת הלכות שנשנו באותו "בו ביום", ובתוס', סוטה פ"ז ה"ט-הי"ב יש סדרת דרשות שדרש ר' אלעזר בן עזריה. תוספתא זו היא ההרחבה של משניות "בו ביום" שבמשנת סוטה. העורך לפחות קישר בין "בו ביום" לבין מינויו של ר' אלעזר לתפקיד. זו סיבה נוספת לדחיית פקפוקיו של שפירא בכל המעשה. אמנם החיבור הוא מעשה ידיו של העורך ואיננו מגוף הסיפור, אבל גם העורך היה תנא, והוא משקף את שסברו והכירו בני דורו. לולא היה הסיפור זיכרון קיים (כבר בתקופת התנאים) לא היה מציג כך את הדברים. אין זו העברה טכנית או ספרותית אלא קישור הנובע רק מהמסורת ההיסטורית. הטענה שסיפור ההדחה הוא אמוראי מוטעית, אפוא. . לא נוכל במסגרת זו להתעמק בסיפור ונסתפק בסיכום קצר, בדיון בנושא החשוב לנו. בבית המדרש התגלעה מחלוקת האם תפילת ערבית היא רשות או חובה. רבן גמליאל אמר חובה, ורבי יהושע רשות. תלמיד אחד שאל את רבי יהושע את השאלה ונענה שהתפילה היא רשות; פסיקה זו עוררה את זעמו של רבן גמליאל והוא העליב ופגע ברבי יהושע. מכאן הפך המעשה לאישי: חכמים תמכו ברבי יהושע, ללא קשר לשאלה ההלכתית שעליה איננו שומעים עוד, רבן גמליאל הודח מתפקידו ורבי אלעזר בן עזריה מונה במקומו. לבסוף נערכה התפייסות כללית ונוצרה (מחדש) מערכת מאוזנת של שני בעלי תפקידים, אם כי החלוקה ביניהם לוטה בערפל. הוויכוח ההלכתי התפתח לעימות אישי, אך גם למבחן כוח של הנשיאות מול עצמתם של חכמים והאוטונומיה שביקשו לעצמם. העימות המבני הזה מלווה את תולדות התקופה, על כן אין לתמוה על כך שבעריכות מאוחרות טושטשו הפרטים המקריים שעליהם התעורר הוויכוח לטובת תיאור רוח העימות כפי שנתפסה במהלך הדורות. בנוסף לכל זה ניתנה למעשה צורה ספרותית משוכללת, שאף היא באה על חשבון הפרטים. דעת לנבון נקל שהרקע האישי, שחשוב להבנת המעשה כפי שהתחולל, חשוב היה למספרים ולעורכים פחות מהצד העקרוני שהמשיך להטרידם עשרות שנים לאחר שכל הדמויות המרכזיות הפכו לגיבורים מהעבר. גם הצד ההלכתי, שבדרך כלל חשוב לחכמים, איבד כאן מתפקידו לטובת שאלות ציבוריות אחרות. אנו מתמקדים כאן במעמדה של תפילת ערבית בלבד, ועל כן פטורים מבירור יתר פרטי הסיפור.

23שני הצדדים בוויכוח מכירים כבר את התפילה, והמחלוקת היא רק על מעמדה. אין להסיק מהסוגיה שרבי יהושע ראה בתפילה מעשה ללא ערך דתי. חכמים מובהקים העמידונו על כך שבמקרים רבים בספרות התנאית המונח "רשות" אין משמעו אלא מצווה, פחותה מזו שמצוינת כ"חובה". כך, למשל, בתוספתא ברכות אנו קוראים: "מים הראשֹנים רשות, האחרֹנים חובה" 25 תוס', פ"ה הי"ג; ירו', פ"ח ה"ב, יב ע"א; בבלי, חולין קה ע"א ועוד, והמקבילות המרובות בתלמודים ובמדרשים. , והרי אין איש חולק שנטילת ידיים לפני האוכל היא מצווה ומברכים עליה, וניסוח זה של ההלכה לא בא אלא ללמדנו שחובת מים אחרונים אף עולה על חובת המים הראשונים.

24במשנת סוכה שנינו: "רבי יוסי אומר יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת ושכח והוציא את הלולב לרשות הרבים פטור מפני שהוציאו ברשות" 26 משנה, סוכה פ"ג מי"ד, וראו פירושנו בה. . אין "ברשות" זו אלא במצווה ובחובה: התורה חייבתו ליטול את הלולב, ומתוך שהיה עסוק בקיום המצווה הוא פטור, ודוגמאות נוספות רבות מעין אלו 27 ראו פירושנו לסוכה פ"ב מי"ד; ביצה פ"ה מ"ב; פסחים פ"ג מ"ז; מועד קטן פ"ג מ"ג ועוד. העמידנו על כך רבי יעקב שור בספרו ברכת יעקב, עמ' רנח, ובאופן בלתי תלוי בדבריו ליברמן, רשות (מחקרים, עמ' 202-200); אלון, רשות מצוה (מחקרים ב, עמ' 119-111). דבריו של רבי יעקב שור נכתבו שנים מרובות לפני דברי ליברמן ואלון, אך נדפסו שנים מרובות לאחר פטירתם. . דוגמה מובהקת למשמעות זו של המונח רשות היא "מלחמת רשות", שאמנם אינה "מלחמת מצווה" 28 עמדו על כך אלון, מחקרים ב, עמ' 127-120; ליברמן, מחקרים, עמ' 202-200. אך נתפסת כדבר ראוי שצריך לעשותו.

25אם כן, יש לפרש שגם לרבי יהושע ערבית היא מצווה קלה, נוהג חיובי, אך לא חובה במובנה ההלכתי של המילה 29 בדרך זו גם פירש הגאון, ראו אוצר הגאונים לברכות סימן קעו. רבנו חננאל פירש שהיו מקומות שבהם נהגו להתפלל ומקומות שבהם לא נהגו; הדבר סביר, אך אינו מוכח. ראו הראב"ן, סימן קסט; תא-שמע, ערבית, עמ' קלט. . ההבדל בין שתי ההגדרות הוא בעיקר במישור העקרוני ולא במישור המעשי, שהרי גם את מצוות הרשות האדם צריך לקיים.

26נראה, אפוא, שבראשית דור יבנה התחבטו במעמדה של התפילה; היא הייתה מוכרת, אך טרם השתקעה בחברה היהודית. המחלוקת היא עדות מובהקת לתקופת מעבר שבה מתחיל נוהג חדש להתפשט. דומה, אפוא, שיש לתאר את תהליך התגבשותה של תפילת מעריב והתפשטותה לאורה של קביעה זו. הווה אומר, בימי הבית טרם התפשטה תפילת הערב, ומן הסתם לאחר דור יבנה נקבעה כחובה לכל דבר. אין זה "פסק הלכה" כרבן גמליאל, אלא התפתחות טבעית שבה השתקע הנוהג והפך למוסד חברתי לכל דבר. כל זאת במקביל לתהליך התקבעותה של התפילה באופן כללי. כפי שאמרנו במבוא, בשלהי ימי הבית עוצבה תפילת הציבור בשבתות ובימים טובים 30 ראו הנספח למסכת מגילה. ; רק בימי התנאים התפשטה התפילה, כתפילת יחיד, לימי החול ולאחר מכן כמעמד ציבורי. תפילת ערבית נקבעה כתפילה שלב אחד מאוחר יותר מתפילות שחרית ומנחה. את המקורות לתפילת ערבית אסף בשקידה תא-שמע 31 תא-שמע, ערבית. . אנו נתבסס על איסוף זה, אלא שבניגוד לתא-שמע נארגן אותו על בסיס כרונולוגי, וכך תתברר התמונה בבהירותה.

27בימי הבית איננו שומעים על תפילת ערבית. לא רק שאין היא נזכרת במקורות, אלא שהיא נעדרת מתיאור מעשים שבהם היינו מצפים למצאה, להוציא את התיאור העמום במקצת המצוטט ממעשי השליחים. רבי יהושע בן חנניה מתאר את ההווי בירושלים: "תניא, אמר רבי יהושע בן חנניה: כשהיינו שמחים שמחת בית השואבה לא ראינו שינה בעינינו. כיצד? שעה ראשונה – תמיד של שחר, משם – לתפלה, משם – לקרבן מוסף, משם – לתפלת המוספין, משם – לבית המדרש, משם – לאכילה ושתיה, משם – לתפלת המנחה, משם – לתמיד של בין הערבים, מכאן ואילך – לשמחת בית השואבה" (בבלי, סוכה נג ע"א). במקבילות בתוספתא ובירושלמי אין התפילה נזכרת כלל, או משום שזו טרם נקבעה כחובה או משום שהחכם לא בא לתאר אלא את המעמדות הקשורים למקדש (תוס', סוכה פ"ד ה"ה; ירו', פ"ד ה"ב, נה ע"ב). אבל אפילו הבבלי, המזכיר את התפילות, אינו מזכיר את תפילת ערבית.

28היעדרותה של תפילת ערבית בולטת עוד יותר בתיאורי התפילות שבהן נושאים כפיים. המשנה מזכירה את שחרית, מנחה ונעילה, אך לא את ערבית. משנה זו קשורה לתיאור עבודת המקדש, אך ייתכן שהיא כבר מושפעת מהמציאות בתקופת התנאים 32 משנה, תענית פ"ד מ"א; תוס', פ"ג מ"א. ראו עוד דיונו הטקסטואלי של תא-שמע, ערבית, עמ' קלג. משכנעת פחות היא העדות העולה מהמשנה, שם פ"ד מ"ד; תוס', פ"ג ה"ד. . גם לגבי אמירת הווידוי נזכרות שלוש התפילות הללו וערבית נעדרת, אם כי כאן הטקסט מוכרע פחות (בבלי, יומא פז ע"ב) 33 בתוס', יומא פ"ד הי"ד: "ואף על פי שהתודה לאחר אכילה ושתיה צריך שיתודה ערבית", ברם בכתב יד לונדון הקטע חסר, ובכתב יד ערפורט במקום ערבית כתוב "לילי יום הכיפור". נראה שהתוספתא לא הכירה את תפילת ערבית, אך דרשה וידוי בערב החג. רק סופרים מאוחרים ומקבילות אמוראיות כללו במפורש את הערבית. בירו', יומא פ"ח ה"ט, מה ע"ג, נזכר הווידוי בערבית, ובירו', תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד וברכות פ"ד ה"א, ז ע"ב, כבר נידון היחס בין מערכת הווידויים ותפילת ערבית, והירושלמי קושר את הברייתא למחלוקת האם ערבית היא רשות או חובה. דומה שהבבלי למשנתנו משמר את המסורת הקדומה, ואיננו מזכיר את תפילת ערבית. . גם הספרות הכיתתית מכירה רק שתי תפילות, בבוקר ובערב 34 מגילת הסרכים, י ב; הודיות, יב ה; מלחמת בני אור ובני חושך, יד יד, והשוו דברי יוספוס על האיסיים במלח', ב 133-128. קרוב לפרש שתפילת הערב היא תפילת מנחה. בתנאים של קומרן קשה היה לארגן תפילת לילה ציבורית, שכן מערות המגורים היו במרחק מהמרכז שבאתר קומרן, וקשה היה להלך בלילה מהמרכז למערות. . מבחינה מבנית אין טעם לקיים שתי תפילות סמוכות, במנחה ובערב. יתר על כן, קיומה של תפילת נעילה מיתר כל אפשרות לתפילה נוספת בערב.

29כמעט כל המקורות התנאיים והאמוראיים 35 תא-שמע, שם. יוצאים מהנחת היסוד שתפילת ערבית היא נוהג מקובל. אופייני לכך הדיון של הדור השני שביבנה על ההבדלה. התנאים רבי עקיבא ורבי אליעזר מניחים בפשטות שאומרים הבדלה בתפילת ערבית 36 להלן, פ"ה מ"ב. . ההבדלה עצמה נוצרה קודם לכן, אך רגילים היו לאמרה על הכוס ולא בתפילה, אך בהמשך דור יבנה כבר ברור שיש תפילת ערבית והיא מקומה הטבעי של ההבדלה.

30כך גם לגבי הדיונים על הקדמתה של השבת. על רבי חנינה בן דוסא מסופר שהקדים את השבת אך לא נאמר מתי התפלל, ואילו על רבי יוסי נאמר שהקדים את השבת והביטוי לכך הוא תפילת השבת (ירו', ז ע"ב) 37 לדיון מפורט יותר ראו המבוא למסכת שבת. . עדות נוספת לשלב המעבר היא המסורת שלרבי צדוק היה נוסח מקוצר של תפילת ליל שבת (תוס', פ"ג ה"ז) 38 דעה זו חוזרת עוד בתלמוד הבבלי למשנתנו, כט ע"א, והיא המקור לאותה תפילה של "שבע מעין י"ח" שעמדנו עליה לעיל. . רבי צדוק פעל בשלהי ימי הבית ובראשית דור יבנה, מעט לפני התקופה שהתחוללה בה מחלוקת רבן גמליאל ורבי יהושע. מסורת נוספת שבה עדיין אין מקום לערבית היא ההלכה שבני חבורה שהחלו את סעודתם מפסיקים או אינם מפסיקים לקידוש, אך לא נזכר שהם מתפללים (בבלי, עירובין עג ע"ב; פסחים קב ע"א). רק בתקופת האמוראים מדובר על הפסקה לתפילה 39 ראו משנה, שבת פ"א מ"ב ופירושנו שם; תוס', פ"א ה"ז. . בחיבור לא יהודי, ה"דידכי", מסוף המאה הראשונה, כבר נזכרות שלוש תפילות ביום; אבות כנסייה נוספים מזכירים את שלוש התפילות, אך הם מבינים שאחת נערכת בבוקר, אחת בצהריים ואחת בשעה התשיעית. אלון אסף את הראיות השונות והראה כי פה ושם יש עדויות נוצריות על נוהגים יהודיים להתפלל בשש שעות או בתשע שעות. דומה שסופרים אלו הכירו את הנוהג היהודי רק מרחוק. הם הכירו את המועדים השונים לתפילת מנחה, וסברו כי אלו תפילות שונות. מכל מקום, בדברי הדידכי הוכחה לנוהג שהכיר בחברה היהודית בימיו 40 אלון, ההלכה, עמ' 284. בעל ספר חנוך מזכיר שלוש תפילות ביום, אך הוא דיבר במפורש על הנוהג במקדש. ראו חנוך הסלבי, יג פח. .

31התבנית הכללית של התפתחות תפילת ערבית ברורה, אמנם לא כל המקורות מתוארכים מתוכם. ברייתא בתלמוד הבבלי, למשל, עשויה לייצג את המסורת התנאית או את הפיתוח האמוראי, אך המבנה הכללי ברור למדי. יש להניח שהתהליך לא היה אחיד, ובאותה תקופה נפוצים היו מנהגים שונים, כפי ששיער כבר רבנו חננאל, אך קו ההתפתחות הכללי ברור. המסורת שהאבות תיקנו את התפילות, ובתוכם יעקב את תפילת ערבית (בבלי, כז ע"ב ומקבילות), אינה אלא אסמכתא, רעיון ספרותי שיש בו מסר דתי, אך לא רֵאליה היסטורית.

32ושלמוספים כל היום – את תפילת מוסף ניתן לומר במשך כל היום. המשנה מניחה בפשטות שאומרים אותה אחרי שחרית, אך לא קבעה סייג וזמן ממתי מותר להתחיל בתפילה. כך הנוסח בעדי הנוסח הארץ-ישראליים ובעדי נוסח אחרים 41 ג4, ג14, ג23, ז, ל, ס, ע, פ, ף, צ. כן אומרים התוספות, כז ע"א ד"ה "תא שמע" בשם "ספרים ישנים", ובעל מלאכת שלמה בשם ר' יהוסף אשכנזי. עמד על כך כבר אפשטיין, מבוא, עמ' 958. המשפט עמד לפני רש"י, תוספות הרא"ש, שיטה מקובצת ואחרים. , אך בעדי הנוסח המשקפים את מסורת בבל נוסף: "רבי יהודה אומר עד שבע שעות" – משפט זה מופיע גם בשולי כתב יד קופמן. נראה שהמשפט היה לפני הבבלי, שכן בנוסח שלפנינו הוא מביא ברייתא: "ומפני מה אמרו של מוספין כל היום? שהרי קרבן של מוספין קרב כל היום; רבי יהודה אומר: עד שבע שעות, שהרי קרבן מוסף קרב והולך עד שבע שעות" (כו ע"ב). שוב הקישור למקדש, ולפי הבבלי הקישור מנמק את שתי הדעות. ביתר חלקי המשנה ראינו כי הקישור מנמק את אחת הדעות בלבד, אך בהחלט ייתכן שאכן הייתה מחלוקת גם לגבי מועד ההקרבה של תמיד של שחר ושל זה של בין הערביים. קביעת זמן זו של שבע שעות אינה מוכרת ממקורות מקבילים, וסביר להניח כי מי שלא גרס אותה במשנה לא גרס אותה גם בברייתא 42 המשפט מופיע בכתבי יד מינכן, פירנצי ופריס 671. אבל בעל מלאכת שלמה לא גרסו בשם "יש ספרים", וכן הרי"ף והרא"ש, וכן מחקו ר' יהוסף אשכנזי. מדברי בעל מלאכת שלמה משמע שבחלק מעדי הנוסח שלו היה המשפט כתוב. . אפשר גם שהמשפט חדר מהברייתא בבבלי לתוך המשנה; מכל מקום, בתלמוד הוא מתועד היטב, ובמשנה פחות.