משנת ארץ ישראל על משנה ברכות ז:ב

1נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן – הצירוף של נשים, עבדים וקטנים מופיע לעתים קרובות יחדיו. ההלכה שלפנינו מצטרפת להלכה אחרת ששנינו לעיל ולפיה נשים, עבדים וקטנים חייבים בברכת המזון 8 לעיל, פ"ג מ"ג; סופרים פי"ח ה"ה. . אם כן, לכאורה לא מובן מדוע "אין מזמנים עליהם". הבבלי מסביר שנשים מזמנות לעצמן, והאיסור הוא לזמן נשים עם עבדים או עבדים עם קטנים משום חשש לפריצות (מה ע"ב). אין בתלמוד הבבלי תשובה לשאלה האם מותר לנשים לזמן עם גברים רגילים, שהרי מבחינה הלכתית אין איסור על ישיבה בצוותא. עוד משמע מהבבלי שהבינו שנשים מזמנות לעצמן כרשות, אך אין הן חייבות בכך (מה ע"א). לעומת זאת ברור שמותר לצרף קטן לזימון, אבל השאלה היא האם הוא נמנה לצורך קביעת מספר המזמנים, והאם לפחות בשעת הדחק הוא נמנה עמם (מז ע"ב) 9 הסוגיה מבוססת על המשניות הבאות ולפיהן יש צורך בשלושה או בעשרה כדי לזמן בנוסחים שונים. . ההלכה שמותר לצרף קטן לזימון מופיעה גם בתוספתא: "קטן שיכול לאכול כזית מזמנין עליו, שאין יכול לאכול כזית אין מזמנין עליו" (פ"ה הי"ח). בבראשית רבה: "תינוק עושין סניף לעשרה והתני אין מדקדקין בקטן? אמר רבי איסי... שני קטנים נצרכה. אחד ספק ואחד קטן עושין את הספק עיקר ואת הקטן לסניף" 10 ירו', יא ע"ב. הציטוט לפי בראשית רבה, צא ג, עמ' 1111. . אם כן ברור לו שקטן מצטרף להיות עשירי, אך מעבר לכך, אם יש שני קטנים, האחד ספק קטן והשני קטן בוודאי – מצרפים את שניהם למניין עשרה. כפי שאמרנו, בספרות התנאית "קטן" הוא מונח גמיש, וקטן המבין במצווה חייב בה 11 ראו למשל פירושנו לחגיגה פ"א מ"א. . ברם כאן מצרפים קטן אף שאינו יודע לברך, אלא שאוכל, כלומר תינוק בן פחות משנה 12 קדמונינו נהגו להניק עד גיל שנתיים, אך מן הסתם החלו התינוקות לאכול לחם במקביל לסוף תקופת ההנקה. .

2הסבר זה מותיר שתי אפשרויות: או שלנשים וקטנים דין שונה, והדבר עומד בניגוד לסגנון המשנה, או שמותר לצרף נשים לזימון כמו גם את הקטנים, אך כולם אינם נמנים לצורך מניין שלושה או עשרה, ובמקבילות הקלו בקטנים. לדעתנו ההסבר לנוסח המשנה נעוץ בנוהגי האכילה שבהם היה שוני בין קטנים לנשים, ונשוב לכך להלן.

3מעמדן של נשים בברכת המזון נידון בשני מקורות נוספים.

4בתוספתא שנינו: "נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן. באמת אמרו אשה מברכת לבעלה, בן מברך לאביו, עבד מברך לרבו" (פ"ה הי"ז). במשפט זה נפלו חילופי נוסח, ולמעשה לפנינו שלוש נוסחאות 13 ראו דיונו הארוך של ליברמן לתוספתא. :

51. נשים ועבדים וקטנים פטורין ואין מוציאין את הרבים.

62. נשים ועבדים וקטנים חייבין ואין מוציאין את הרבים.

73. נשים ועבדים וקטנים אין מוציאין את הרבים.

8הנוסח הראשון לכאורה מיותר: אם הן פטורות מברכת המזון הרי אין חידוש בכך שאינן מוציאות ידי חובה; הרי זה כלל ידוע שמי שפטור ממצווה אינו מוציא ידי חובה את החייב בה. עם זאת, ברור שהיו נשים שהשתתפו במעשה המצווה שהן פטורות ממנה. כן עולה מהלכות רבות. כך עלו נשים לרגל 14 ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א; להלן, מט"ו; גילת, בן שלוש עשרה. , נמנו על קרבן פסח 15 ראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"א. , שמעו תקיעת שופר 16 ראו פירושנו לראש השנה פ"ד מ"ח. ומצוות כיוצא באלו. מאוחר יותר, בספרות הפוסקים, רבו המחלוקות בנושא, אך בספרות חז"ל, ובעיקר בספרות התנאים, הדברים פשוטים.

9אמנם ניתן להעמיד את התוספתא כמפקפקת בכלל זה, אך הדבר דחוק. יתר על כן, לפי נוסח זה התוספתא חולקת על המשנה לעיל שנשים חייבות בברכת המזון.

10הנוסח השני סביר ביותר; הם (נשים ועבדים) חייבים בברכת המזון, אך אינם מוציאים ידי חובה. הנוסח השלישי אפשרי כשלעצמו, אלא שעדיין אנו שואלים האם נשים חייבות בברכת המזון. אם כן – הרי שלמעשה זה הנוסח השני, ואם לא – הרי שזה הנוסח שדחינו. על כן ניתן לסכם שהנוסח השני בתוספתא הוא המקורי, או שלפחות זו ההלכה הנרמזת בתוספתא.

11מעתה עלינו להבין את המשך המשפט: "באמת אמרו, אשה מברכת לבעלה, בן מברך לאביו, עבד מברך לרבו". בתוספתא הוא מופיע כהיגד חיובי: אישה אינה מוציאה ידי חובת האיש, אך מוציאה את בעלה ידי חובתו, וקטן את אביו. אולי הכוונה למקרה שהבעל אינו יודע את ברכת המזון, או אולי אף כנוהל רגיל ומקובל בסעודות משפחתיות, ולכך נשוב להלן.

12משפט דומה לזה שבתוספתא מופיע במשנת סוכה: "מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו (את ההלל) והוא עונה אחריהן מה שהן אומרין ותהי לו מאירה" (פ"ג מ"י). התוספתא שם מסבירה שמארה היא לגדול שצריך לקטן. ברם, אין להשוות בין משנת סוכה לתוספתא שלנו. אישה פטורה מהלל אך חייבת בברכת המזון, על כן בברכת המזון האישה מוזמנת לברך לבעלה, אך המשנה מסתייגת מבעל הזקוק לאשתו להקראת הלל. זאת ועוד, הלל הוא תפילת יחיד שכל אחד חייב לאמרה, ואילו ברכת המזון היא ציבורית ואחד מברך בשביל כולם בקול (או לפחות מזמן לכולם). אכן, כך מצוטטת התוספתא שלנו בירושלמי, ללא גינוי 17 ירו', פ"ג ה"ג, ו ע"ב; סוכה פ"ג ה"ט, נג ע"ד; ראש השנה פ"ג ה"י, נט ע"א. , ברם בבבלי נוסף המשפט "תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו" (בבלי, כ ע"ב; סוכה לח ע"א) 18 לביטוי "באמת אמרו" ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ג. . ההבדל בין התלמודים אינו ביחס לאישה אלא ביחס לבור, וחכמי בבל סובלניים פחות לתופעה. עם זאת, בתודעת העם השתמר המשפט שבתלמוד הבבלי והוא השפיע על מעמד האישה, והצטרף למאגר הגדול של ביטויים שאינם מחמיאים לנשים 19 ייתכן שגם הבבלי לא התכוון להציג עמדה עקרונית, אלא העביר את סיום משנת סוכה לתוספתא, וזאת בגלל הדמיון הסגנוני שבין המשנה לתוספתא. .

13גם לאחר שהעמדנו את התוספתא על מכונה לא ברור האם לדעתה מותר לאישה לזמן לבעלה. ייתכן שהכוונה רק שמותר לה לברך בשבילו. ברם, כפי שנראה להלן, חכמים התנגדו לכך שאדם יברך למען מישהו אחר, אלא אם כן הדבר נעשה במסגרת זימון. אם כן, פשט התוספתא הוא שלאישה מותר לברך (לזמן) לבעלה, אך לא לאחרים.

14ברכת המזון של נשים נדונה גם בתלמוד הבבלי במסכת ערכין: "הכל חייבין בזימון", והגמרא מסיקה: "לאתויי נשים" (ערכין ג ע"א).

15אם כן לפנינו שלל דעות, כאשר המקורות עוסקים בארבע שאלות הקשורות זו לזו במעין סולם עולה:

161. האם נשים חייבות בברכת המזון?

172. אם כן – האם הן חייבות בזימון?

183. אם כן – האם מזמנים עליהן?

19נושא זה מתפצל לשלוש שאלות: א. האם מותר להן להשתתף (האם הן חייבות להשתתף) בחבורת גברים רגילה? ב. האם מותר להן להשתתף בחבורה עם עבדים? ג. האם ניתן לצרפן כדי להגיע למניין שלושה או עשרה?

204. האם הן מזמנות לאחרים (לזרים או לבעליהן)?

21הנושא כולו היה כנראה טעון ורגיש, ונוסחאות הראשונים מבטאות בין השאר את עמדתם העקרונית. אנו נתמקד בדעות בספרות המשנה והתלמוד בלבד.

22דומה שאין אף מקור הסבור שנשים אינן חייבות בברכת המזון. אמנם קיים נוסח כזה בתוספתא, והוא נתמך בציטוטי ראשונים 20 חלק גדול מהראשונים אימץ עמדה זו. יתר על כן, גם מי שהשאירו את חובת ברכת המזון נימקו את האיסור על נשים לזמן בנימוקים השוללים בעצם את חובת ברכת המזון. כך, למשל: "ונשים ליתנהו לא בברית ולא בתורה" (תוספות ברכות כ ע"ב ד"ה נשים; ברכי יוסף לאורח חיים קפו א, וכעינו ברש"י לברכות שם ועוד). כלומר, בברכת המזון יש ברכה על הברית, על הארץ ועל התורה ונשים אינן קשורות לכך (כך אצל כמה ראשונים, כגון המאירי למשנתנו). אם נימוק זה מקובל – הרי שאין לנשים להשתתף בברכה, ללא כל קשר לזימון. , אך דחינו אותו משיקולים פנימיים של התוספתא. דומה שרוב המקורות מניחים שנשים מזמנות לפחות לעצמן. הסבר הבבלי שהן עושות זאת כרשות אינו מעוגן בספרות התנאית. המשנה שקבעה שאין מזמנים עליהן מתפרשת כפשוטה בצירוף נשים לאחרים (גברים או עבדים), אך מכאן משמע שהן כשלעצמן חייבות, הווה אומר שאם הייתה חבורת נשים הן חייבות בזימון.

23אשר לחברה מעורבת, מהבבלי משמע שחברת נשים ועבדים אסורה משום פריצות, מכאן שלסתם זימון בחבורה מעורבת הן מצטרפות. ברם, לפי פשוטה המשנה עוסקת בסתם חבורה מעורבת. כך גם מצטט בעל פסיקתא זוטרתי את המשנה: "נשים עבדים וקטנים אף על פי שחייבים בברכת המזון אין מצטרפים עם אנשים" 21 פסיקתא זוטרתי, עקב יג ה; הלכות גדולות, דפוס ברלין עמ' 612. אבל בנוסחאות אחרות מדובר על הצטרפות לעבדים. ראו שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא קסה, עמ' כ. .

24למערכת השיקולים ההלכתיים-טקסטואליים מן הראוי לצרף את הפן החברתי-רֵאלי. אם נשים חייבות בברכה אין כל סיבה שלא לחייבן בזימון, אם הן משתתפות בסעודת החבורה. סעודת החבורה בחברה היוונית, וכנראה גם בחברה היהודית, הייתה נפרדת. אריסטופנס מתאר סעודה רגילה ומספר על העבד המדווח לאדונו שהכין שישה שולחנות לאנשים וארבעה לנשים 22 אריסטופנס, עננים. . זה היה בסעודת זבח ציבורי גדולה יחסית. בציורי קיר ופסיפסים של סעודות מתוארים גברים המסובים על המיטות. נשים משתתפות, אך הן יושבות באי נוחות למרגלות הגברים, ודומה שנועדו להגיש שירותים ולא להשתתף כשוות מעמד (לעיל איור 7), אבל בתיאורים בודדים אפשר לראות נשים מהוגנות, הניכרות בלבושן המלא, ומשתתפות בסעודה לצד הגברים (באותה מיטת הסבה), או בסעודה נפרדת. יש להניח שתמונות כאלה משקפות משפחות נשואות. בתיאורי קרבן הפסח אנו שומעים על חבורה של נשים. ההלכה האוסרת חבורת נשים מתפרשת כפשוטה בחבורה שיש בה נשים ועבדים 23 משנה, פסחים פ"ח מ"ז; תוס', פ"ח ה"ו, וראו פירושנו למשנה שם. . כמו כן אנו שומעים שהכלה הצעירה משתתפת בסעודת הפסח, אך "הופכת פניה ואוכלת" (משנה, פסחים פ"ז מי"ג). הכלה משתתפת, אך החבורה כולה חד-מינית, אחרת לא הייתה מתביישת להסב עם משפחת בעלה אף שהיא חדשה בה. ההלכה חייבה אישה בהסבה, כלומר בהשתתפות בליל הסדר 24 ראו הנספח לפרק י במסכת פסחים. , זהו אפוא חידוש הלכתי, אף שבדרך כלל נשים אינן מסבות בחבורה מעורבת. בסוף הפרק נעלה מקורות מספר המספרים על שיגור כוס של ברכה לאשתו של בעל הבית. אם כן זו אינה מסבה עמם, ובמפורש מדובר על בעל השולח כוס לאשתו, או חבורה השולחת כוס לאשת אחד מהם.

25עמדה זו מופיעה כהלכה מפורשת באחד החיבורים הנכללים ב"ספרות המעשים": "מהיא במחול האנשים והנשים ברעבוביה (ערבוביה)? אסור לחול כן אלא האנשים לבד והנשים לבד. ומהו בעינת האיבול? שהן בוכין באילייא ובבכיה כתיב 'וספדה הארץ משפחות משפחות לבד'. הן בעינת שמחה והמשתה שהם משחקים ויצר הרע מצוי. לא כל שכן שהיו איללין אלו לעצמן ואלו לעצמן, כדי שלא יהרהר על עבירה כשחוק שלמשתה" 25 לוין, ספר המעשים, עמ' 97; ניומן, מעשים, עמ' 122. . המחבר דוגל בריקודי שמחה נפרדים, באבל נפרד ואף בהפרדה בעת המשתה. המעניין הוא שנימוקו הוא הפסוק המזכיר אבל משפחתי, ולדידו המשפחה היא הפרדה מגדרית. הפסוק המלא הוא: "וספדה הארץ משפחות משפחות לבד, משפחת בית דויד לבד ונשיהם, לבד משפחת בית נתן לבד ונשיהם לבד" (זכריה יב יב). לפי פשוטו הפסוק תובע הפרדה בין המשפחות, וכל משפחה סופדת במעורב (גברים ונשים). אך כבר התלמוד הירושלמי מסיק שהפסוק הוא בעד הפרדה בין המינים בכל אירוע ולא רק בהספד (ירו', סוכה פ"ה ה"ב, נה ע"ב).

26בספרות תנאים ואמוראים לא מצינו איסור על סעודה משותפת, אך הנוהג הרווח היה שהסעודה איננה מעורבת, גם לא בתחום המשפחה הגרעינית. על כן הסתייגו חכמים מזימון משותף. קשה לדעת האם האיסור היה בכל חבורה או רק בחבורה של נשים ועבדים. במשנת פסחים שהבאנו ההסתייגות היא אכן מחבורת נשים ועבדים, אך את משנתנו ניתן לפרש בשתי הצורות. מכל מקום, קטנים שותפו בחבורה. הדמיון בין נשים לקטנים מצביע על כך שהמשנה אוסרת לא את הישיבה וההשתתפות בברכה אלא רק את צירוף הנשים כדי שתשלמנה את מניין המשתתפים, והיו שהקלו בקטנים. מכל מקום, אין במקורות התנאיים הסתייגות מזימון משותף בתוך חוג המשפחה. רק הבבלי מסתייג מכך, וגם בו ההגבלה היא על כך שאישה לא תזמן ולא שלא תשתתף. עם זאת, המשנה משקפת מציאות חברתית שהנשים אינן משתתפות בסעודות עם גברים, גם לא בסעודות במסגרת המשפחה. אין זה איסור, ומבחינה הלכתית אישה יכולה להסב עם בעלה, אך הדבר לא היה מקובל 26 על התופעה בכללותה ראו הדר, משפחה. .

27עד כמה הן מזמנין עד כזית רבי יהודה אומר עד כביצה – הלכה זו חוזרת לרישא, לעצם חובת הזימון. אין לזמן אלא על סעודה, והשאלה היא מהו המינימום של סעודה. המחלוקת היא האם המינימום הוא כזית או כביצה. מחלוקת כעין זו יש על מרכיבים דומים, כגון מהו המינימום של בשר קודש שיש לשרפו. שם החולק על רבי יהודה הוא רבי מאיר, ודעתו כדעת חכמים אצלנו 27 ראו פירושנו לפסחים פ"ג מ"ה; ביצה פ"א מ"א ועוד. .

28פרשנים מאוחרים קבעו ש"כזית" הוא חצי ביצה, ובספרות הפרשנית, כולל של הדורות האחרונים, נעשו ניסיונות שונים לתרגם את המידות הקדומות לשפת הנומרולוגיה של זמנם. אחת ההנחות היא שמאז ימי קדם "השתנו המידות", והזית הקדום היה גדול מהזית בן ימינו. לא ניכנס כאן לדיון ונסתפק בדברי רב שרירא גאון, מאבות ההלכה הנוהגת בתפוצות ישראל:

29"וששאלתם לפרש לכם משקל כזית... הוו יודעים שאין לאלו שעורים במשקל כסף לא במשנה ולא בתלמוד שלנו כל עיקר. ואילו בקשו לתת שעור מן המשקל לדינרים היו עושין כן. אלא שנתנו שעור בביצים ופירות שמצוים תמיד ואין לחוש שנשתנו... אלא הכל לפי דעתו של רואה... לא גדול ולא קטן אלא בינוני וגם היא לפי דעתו של הרואה" 28 אסף, תשובות הגאונים, עמ' 80. השוו שערי תשובה לרב האי סימן מו; תשובות הגאונים הרכבי, עמ' 137, וראו ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 171. . אם כן, העמעום של השיעורים הקדומים הוא חלק מובנה משיטת הפסיקה הקדומה. מן הראוי להעיר עוד כי בדיקות ארכאו-בוטניות של גרעיני זיתים ששרדו באתרים ארכאולוגיים מוכיחה כי אין כל בסיס לטענה שהפרות היו בעבר גדולים משל ימינו 29 כסלו, כזית. .

30המחלוקת האם כל השיעורים הם כזית או כביצה חוזרת במקבילות רבות, ומידות אלו של כזית וכביצה מופיעות כמידות המינימום לברכה, לזימון ולהלכות כיוצא באלו (משנה, פ"ז מ"ב ועוד). ברם, שמות מוסרי המסורות מתחלפים במקורות. הירושלמי מעיר "אית תני ומחלף" (פסחים פ"ג ה"ח, כט ע"ד), והבבלי מצטרף לאפשרות זו (מט ע"ב). כלומר, יש השונה ומחליף את השמות 30 אפשטיין, מבוא, עמ' 125; עמ' 714. הבבלי מסיק שמוחלפת השיטה בגלל הסתירה הפנימית בין המסורות השונות על עמדתו של רבי יהודה. . ההבדל בשמות המוסרים מפלג בין מסורות ארץ ישראל ובבל, בין הירושלמי לבבלי ובין כתבי היד השונים למשנת פסחים פ"ג מ"ח. מצד אחד ניצבים כתב יד קופמן, מג, מל, מגקב, מיל, מרא, מרש, מת, מפי וכן הגיליון של ש. אלו הם כתבי יד ממסורת ארץ ישראל וכתבי יד טובים ממסורת בבלית, והם גורסים כמשנתנו. מעניין שבגיליון של כתב יד קופמן הנוסח "תוקן", כפי שבגיליון של ש הוא תוקן להפך 31 ראו עוד פירושנו לתרומות פי"א מ"א; מעשר שני פ"ב מ"ג-מ"ד. . המחלוקת אם כזית או כביצה היא כבר מחלוקתם של רבי אליעזר (כזית) ורבי יהושע (כביצה – תוס', זבים פ"ה הי"א, עמ' 680). עם זאת, אין המחלוקת חייבת להיות עקבית ושיטתית; כלומר, מי שאומר "כזית" לעניין אחד עשוי לומר "כביצה" לעניין אחר. מכל מקום, שתי הדעות מופיעות במקורות רבים.