משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ג:ג

1משנה ג עוסקת בגיטין כתובים וחתומים שמעמדם אינו ברור, עקב איבוד ומציאה או עקב חשש למות הבעל המגרש בינתיים. במסגרת זו המשנה מונה סדרה של חמישה אירועים הקשורים זה בזה, אך רק שלושת הראשונים קשורים בעסקי גיטין. המשנה משרשרת את המקרים באמצעות ביטויים משותפים המשקפים הנחה משפטית משותפת:

21. המביא גט ואבד ממנו ומצאו...

32. מצאו בחפיסא (גט)

43. המביא גט... בחזקת שהוא קיים

54. ...בחזקת שהוא קיים

65. ...בחזקת שהוא קיים

7ניתן אולי לשער ששלושת המקרים האחרונים מהווים יחידה ספרותית ומשפטית אחת, והעורך כלל אותה במשנתנו מכיוון שהחלק הראשון עוסק במביא גט, שהוא גם הנושא ברישא של המשנה.

8המביא גט ואבד ממנו אם מצאו על אתר 51 "על אתר" – כ"י קופמן, פ ועוד. בעדים אחרים: "לאלתר". חילוף ל/על בכלל, וחילוף על אתר / לאלתר בפרט, רגיל בין הטיפוסים המזרחיים והמערביים של לשון חז"ל, ראו להלן פ"ח מ"ח, ועיינו בר־אשר, טיפוסים, עמ' 210. כשר ואם לאו פסול – בהלכה זו הרחבה של "לשמה". הגט חייב להיות ברשות הבעל או שליחו עד לרגע הנתינה כדי לוודא שאכן זהו הגט שנכתב לשם אישה זו, ולא גט אחר דומה. הקפדה זו מסויגת במשנה; אין הכרח לראות את הגט בכל רגע נתון, אך הוא חייב להיות זמין בוודאות ברשות הבעל או שליחו, במקום ידוע להם. בתוספתא שנינו: "גט שאבד ממנו ומצאו לאחר זמן אף על פי שמכיר את סימניו פסול, שאין סימן לגיטין. אי זהו אחר זמן? כדי שילך אחר לאותו מקום" (פ"ב הי"א). ברישא של התוספתא המרכיב החשוב באובדן הוא הזמן, אך בפירושה "אי זהו אחר זמן" נכנס מרכיב נוסף והוא ה"מקום", כלומר החשש שמישהו ניטפל לגט, המירו, או איבד שם גט אחר. כאמור במשנה הקודמת הנחת המשנה שתוכן הגט זהה לכל גט אחר. אחרת ניתן לברר מיהם בעליו של הגט לפי הפרטים שבו, ואם הפרטים תמיד אחידים הרי שאלו למעשה טופסי גיטין. להלן נציג בשמו של רש"י פירוש אחר שבו משתקף מצב הפוך.

9הירושלמי והבבלי מפרשים פירוש המכיל את אותם מרכיבים, כנראה מתוך שינויי נוסח במשנה. 52 "על אתר" – כ"י קופמן, מ, כ, ד. "לאלתר" – כל שאר עדי הטקסט. הירושלמי מגדיר "על אתר" כהזדמנות להיטפל לגט: "אי זהו על אתר? רבי יוחנן אמר: כל שלא עבר שם ברייה. רבי יעקב בר אידי רבי שמעון בר אבא בשם רבי יהושע בן לוי: כל שלא עברו שם שלשה בני אדם" (מד ע"ד), ומוסיף גם דיון על גוי: "עבר גוי? נישמעינה מן הדא (נלמד אותה מזאת): אבא בר בר חנה אייתי גיטא ובד מיניה ואשכחיה חד סירקיי (הביא גט ואבד ממנו ומצאו ערבי אחד). אתא עובדא קומי רבי יוחנן ואכשרון 53 לכאורה הייתה צריכה להיות כאן צורת היחיד "ואכשר", עיינו סוקולוף, ארץ ישראל, ערך "כשר". (בא מעשה לפני רבי יוחנן והכשיר). הדא אמרה (זאת אומרת): עבר גוי כשר" (שם). רבי יוחנן מכשיר גט גם אם עבר גוי, ואולי גם אם עבר סתם אדם לא מזוהה שאיננו קשור לשטר. 54 לדעתנו נכרי הוא דוגמה לאדם בלתי קשור. "ולא דיבר הכתוב אלא בהווה" משום שהחברה היהודית אינטימית יותר וסתם אדם ביישוב קשור לכל בני היישוב. אבל הוא הדין בכל זר אפילו מישראל, ישראל חשוד יותר בעניין זה שכן הוא עלול להיות בעל עניין ונוגע בדבר. הסוגיה מנסה לבטל את המסקנה ממעשה רבי יוחנן באוקימתא "סימן הוה ליה ביה", והדיון חורג מעבר לפירוש המשנה. כלומר, החשש של אובדן הוא שמא מישהו החליף את הגט בגט אחר או איבד שם גט אחר, כלומר שמא הגט שנמצא אינו הגט שנועד מבעל פלוני לאישה פלונית ואזי אין זה גט לשמה.

10רבה, לעומת זאת, מסייג את המשנה ל"מקום שהשיירות מצויות" לעומת "מקום שאין השיירות מצויות" (בבלי כז ע"א), כלומר בהתאם למידת הסבירות שנטפלו לגט, או שאיבדו שם גט אחר. ראוי להעיר שרבה אומר זאת כדי ליישב את הסתירה לכאורה עם משנה בבבא מציעא. הכיוון המרכזי בבבלי להבנת "לאלתר" נזקק למרכיב הזמן. כך בברייתא המגדירה את "שלא לאלתר" (בניגוד ל"לאלתר" שבמשנה). האפשרויות המועלות הן מתחום הזמן: "ששהה כדי שתעבור שיירא ותשרה... כדי שיהא אדם עומד ורואה שלא עבר שם אדם... כדי לכתוב את הגט... כדי לקרותו..." (כז ע"ב), 55 אף התוספתא מציינת הגדרת זמן, "כדי שילך אחר לאותו מקום" (פ"ב הי"א). וכן: "הא אמר תנו, נותנין ואפילו לזמן מרובה" כל אלו הם שלא לאלתר 56 אבל ראו תוספות לגיטין כז ע"ב ד"ה "איזהו שלא לאלתר" – "ואית דגרסי איזהו לאלתר ויש ליישב דברי התנאים לשתי הגרסות" וכן בתוספות הרא"ש. (כז ע"א). כלומר, אם זמן האובדן היה עד כדי שהבעל יכול היה לתקן (לשנות) את השטר (בלשוננו – הגיה אותו), ואם לא הרי גם אובדן לזמן ממושך הוא חסר חשיבות. 57 הבבלי מציע שדין המשנה הוא רק כשיש בקהילה שני יוסף בן שמעון (וגם שמות הנשים זהים) או שיש שיירות מצויות ויכול להיות שהגיע איש ממרחקים שיש לו שם זהה. הסבר זה אינו מתאים למילות המשנה, "לאלתר" בניגוד ל"אחר זמן". ולכן אנו מחפשים הסבר אחר. עם זאת ההבחנות של הבבלי כשלעצמן ריאליות לחלוטין (כפי שנסביר בסוף המשנה). עניין "תיקון" הגט (זיופו), הוא ההסבר שלנו להבדל שבמשנה בין מצאו מיד לבין נמצא לאחר זמן.

11הדיון הבבלי 58 בבלי כז ע"ב; בבא מציעא יח ע"ב-יט ע"א. קושר את משנתנו עם ברייתא אחרת של מציאת גט: "מצא גט אשה בזמן שהאיש מודה יחזיר לאשה אם לאו לא יחזיר לא לזה ולא לזה" (תוספתא בבא מציעא פ"א ה"ו על בסיס המשנה שם פ"א מ"ז). ייתכן שזו מסורת חלוקה המאפשרת מתן גט לאחר שנמצא, אך ייתכן שעניינה שונה לחלוטין, ועיקרה דיון בשאלה האם יש להניח שסתם גט ניתן והאישה מגורשת, או שיש להניח שטרם ניתן והאישה נשואה. הדיון הבבלי, כדרכו, מנסה לצרף את הברייתא למסגרת הדיון שלפנינו, ואין בכך הכרח. הברייתות השונות משקפות את הבעייתיות שבשמירת שטרות בכלל, ושטרי גט בפרט, בעולמם של תנאים.

12מצאו בחפיסא או בגלו [ ס ] קומא – "חפיסא" היא חפיסת שטרות, שטרות מספר כרוכים יחדיו, להלן נדון במונח.

13אם 59 בכתב יד ר2 מופיע באופן חריג בגוף כתב היד: "מצאו בחפיסה או בדלוסקמה אית דגרסי או מכירו כשר". היכירו כשר – במבט ראשון ניתן היה לכאורה לפרש משפט זה כעומד בפני עצמו – המשנה קובעת את הדין במקרה של גט שנמצא על ידי אדם מזדמן בחפיסה או בגלוסקמא. עיון נוסף מראה כי פירוש זה אינו סביר, כפי שיפורט להלן. נראה כי יש לקרוא חלק זה של המשנה כהמשך ישיר לרישא, "המביא גט ואבד הימנו". אם כך, לאחר שהגדירה את הדין הבסיסי הקובע כי אם לא נמצא הגט לאלתר – פסול, מחריגה המשנה מדין זה את המקרה שבו נמצא הגט במקום מוסדר, והמביא מכיר את החפיסה או את הגלוסקמא. המשנה אומרת שטביעת עין בגט אינה אמינה דיה. אבל את כליו אדם מכיר. לכן, אם הוא מכיר את החפיסה, הוא יכול לסמוך על כך שהגט לא הוחלף בגט אחר. המשנה לא חוששת שמישהו יחליף את הגט במזיד. החשש הוא שמא אדם אחר איבד שם גט אחר, ואם המביא מכיר את החפיסה, הוא יכול לסמוך על כך שזה אותו גט. יש סיבות מספר להעדפת פירוש זה. ראשית, אין מקום לקריטריון של הכרה ("אם היכירו") אם לא שמדובר באדם שהיה בידיו הגט מלכתחילה. שנית, מבחינה ספרותית המשנה שומרת על המבנה השגור של מקרה ראשי המנוסח בבינוני ("המביא") ומקרה משני המנוסח בעבר ("מצאו"), ועל כן נראה כי הנושא של המשפט השני אינו אלא המביא מהמשפט הראשון. 60 השוו בבא מציעא פ"ו מ"א, ועוד. שלישית, אף אחד לא הסמיך את עובר האורח להביא את הגט לאישה, ועל כן שאלת הכשרות של הגט נראית לא רלוונטית. שאלה זו נשאלת במשנה בבא מציעא: "מצא גטי נשים ושחרורי עבדים, דייתיקי מתנה ושוברים, הרי זה לא יחזיר, שאני אומר: כתובים היו ונמלך עליהם שלא ליתנם. מצא אגרות שום ואגרות מזון, שטרי חליצה ומיאונין ושטרי בירורין וכל מעשה בית דין, הרי זה יחזיר" (בבא מציעא פ"א מ"ז-מ"ח).

14הבבלי מעמת בין המשניות, שכן המשנה בבבא מציעא אינה שוללת את כשרותו הבסיסית של הגט (כז ע"א), ומציע אוקימתות שונות בשיטת "הכא במאי עסקינן". כפי שכתבנו כבר במשניות אחרות, ובעקבות חוקרים רבים, עצם השיטה נראית בעינינו בעייתית, ונובעת רק מטעמים הרמוניסטיים (מניעת מחלוקת). לדעתנו (כמו חוקרים רבים אחרים), סתם משנה שאין בה תנאי מגבילים, חלה, מן הסתם, על כל המקרים. אנו מתקשים לקבל את העמדתה במקרה ספציפי (כגון "כאן ששירות מצויות"). אלא אם כן יש במשנה עצמה רמז למצב מיוחד. ברוב ההופעות של מצב כזה אנו נוטים להסביר שלפנינו מחלוקת.

15ברם, במקרה זה מפשט המשנה נראה כי אין כאן סתירה, ואין צורך בתירוצים המוצעים שם בסוגיה.

16ייתכן שההבדל בין המשניות הוא אחר. משנת בבא מציעא עוסקת בהלכות אבידה. המוצא מנוע מלהחזיר את האבידה, משום שאיננו יודע מי הבעלים שלה. ייתכן שהגט ניתן לאישה והוא שלה (היא מגורשת) וייתכן שטרם ניתן לה (והוא של הבעל). המשנה איננה עוסקת כלל בשאלה האם הגט כשר, ומבחינתה אין לשאלה משמעות, שכן היא עוסקת רק בשאלה יחזיר או לא. במשנת בבא מציעא אין דיון כלל על מצב שהגט יוחזר לשליח, בניגוד למקרה כאן שהשליח מצא את הגט שאבד לו.

17מכל מקום להערכתנו כל החששות אינם הגיוניים. החשש שבתנאי חברה שבה הגירושין נדירים למדי, יימצאו שני זוגות בעלי אותו שם הוא בלתי סביר. יתר על כן בשטרות שבידינו אדם מופיע עם שם אביו ושם מקומו, והחשש לשני זוגות עם כל השמות שלו ושלה (לפחות שישה שמות) דומים, איננו מסתבר. המשנה באה להדגים את הצורך בוודאות בגט, שיהא נעלה מכל חשש וטוענה. אכן במשנת בבא מציעא העוסקת במקרה דומה מהיבט של אבידה טיעון זה של שמות זהים איננו נדון כלל (איננו יודעים מה חושבת המשנה במקרה נדיר כזה). יש להניח שבפועל ביישוב קטן ואינטימי, שאיננו מוקד לשיירות עוברות, אם היה זוג עם שישה שמות זהים היו יודעים על כך. לכן במקרה רגיל השאלה לא הייתה עולה. משנתנו מציגה מצב קיצוני וחריג בו עולה חשש כזה. הבחנה אחרונה זו היא העולה בבבלי כאן (כז ע"ב וכן בבבא מציעא יח ע"א). 61 ההבחנה האחרונה מוצעת כאמור בבבלי. ברם, התקשינו לראות בה הסבר להבדל שבמשנה בין "לאלתר" ובין "לאחר זמן" מפני שהמשנה קבעה שההבדל הוא בין אם מצא אלתר לבין אם מצא לאחר זמן. ולעומת זאת ההסבר שכאן מדובר במקום קטן ואינטימי וכאן במקום גדול והומה איננו מופיע במשנה. זו הבחנה הגיונית ונחוצה, אך מקומה בתהליך המחשבתי בלתי ברור, וצריך למקמה. יש מקום להשערה שגם בתלמוד הבבלי במקור הובא הטיעון הריאלי הזה (הבדל בין כפר קטן שבו לא ידועים שני זוגות עם שמות זהים. לבין יישוב גדול שייתכן שיש בו זוגות עם שמות זהים שאינם מוכרים לכל) הובא לגופו, כמרכיב בקביעת ההלכה. ורק במהלך הדורות שובץ, שלא במקומו הטבעי, כהסבר למשנתנו. דרך הסבר כזאת מקובלת במסגרת המחקר התלמוד המודרני המכונה "דרך המחקר". אנו נמנעים בדרך כלל מללכת בדרך זו. מכל מקום לא עלינו להסביר את הבבלי.

18עצם קבלת עדות השטר איננה פשוטה. בתרבותנו עדות כתובה נחשבת ל"עדות זהב" (עדות מנצחת), ספק אם זו התפישה הקדומה. המשנה מדגימה את החומרה שבגיטין, ואת המיוחד בדינים אלו כשם שבפ"ב מ"ו היה דין אחר מיוחד לגיטין, דין החורג מדיני שטרות בכלל.

19"אם מכירו" הוא המשך המשפט "מצאו בחפישא", כלומר יש סימן חיצוני (חפישא והבעל מכיר את הגט לפי סימן מקומו, השטרות האחרים שבחבילה). אבל עדיין נוסח השטר עצמו איננו סימן, משום שכל נוסחאות הגיטין זהות. רש"י פירש "אם מכירו" אחרת: "אם מכירו כשר – מילתא באפי נפשיה ואו או קתני, או שמכירו ואפילו מצאו בכל מקום – כשר". רש"י מציע שני תנאים חלופיים לכשרות הגט הנמצא – הימצאותו בחפיסה או בדלוסקמא, אף שאין מכיר את הגט עצמו, או הימצאותו ללא חפיסה כשמכיר את הגט עצמו. נראה כי רש"י מפרש כאן "אם" כ"או". אולם באחד מכתבי היד של הבבלי מופיע במשנה "או". יש לציין כי כתב יד זה (וטיקן 140) כולל בגיליונו את פירוש רש"י, ולא מן הנמנע שהושפע מרש"י והבין ממנו כי יש לגרוס "או". 62 דבר זה מסתבר מהצורה החריגה של הבאת הגרסה, עיינו הערה 30 לעיל. ביתר כתבי היד הגרסה היא "אם", ונראה כי אין סיבה להוציא את המשנה מידי נוסחתה הקיימת "אם".

20שתי הנוסחאות הן:

211 1. מצאו בחפיסא . או בגלו [ ס ] קומא – אם היכירו, כשר (נוסחתנו)

222.

231. מצאו בחפיסא 2. או בגלו [ ס ] קומא . 3. או אם היכירו – כשר (נוסחת רש"י)

24פירושו של רש"י, הולם את הנוסח השני בלבד. אבל לפי גרסתנו ברור שהמשפט "אם מכיר" מתייחס לרישא " מצאו בחפיסא או בגלו [ ס ] קומא – אם היכירו כשר . "אם" משמעו המילולי הסבר המקרה הקודם.

25עם זאת פירוש רש"י אפשרי גם לפי הגרסה "אם מכיר". לפי פירוש זה המילים הללו מתקשרות למשפט הראשון במשנה. "מצאו לאלתר כשר, ואם לאו פסול", ואם מכירו כשר. פירוש רש"י משקף מצב שבו לעתים כל גט כתוב מעט אחרת, ולכן יש בנוסח הגט עצמו סימן אחר, או שהסימן הוא צורת הכתיבה, האותיות וכיו"ב. לפי פירוש זה בדרך כלל נוסח הגיטין זהה.

26סימן ההיכר המופיע במשנתנו ובמשנת בבא מציעא הוא כלי הקיבול שבו נמצאו השטרות. כלי שניתן לזהותו במובהק, כך שהסימן אינו בנוסח גט אלא בעטיפתו. כך שנינו: "מצא בחפיסה או בדלוסקמא תכריך של שטרות או אגודה של שטרות הרי זה יחזיר. וכמה אגודה של שטרות? שלשה קשורין זה בזה" (בבא מציעא פ"א מ"ח). בנוסף מונה המשנה שם גם כריכה של כמה שטרות כסימן היכר מובהק. התוספתא מציעה כלי קיבול אחרים: "...אבל נתנו בשידה, בתיבה ומגדל ונעל בפניו ואבד, אף על פי שמצאו לאחר זמן – כשר" (פ"ב הי"א).

27חפיסה ודלוסקמא 63 "גלוסקמא" וכדומה: מ, כ, ד, פ1, ק, פ2, ג4. "דלוסקמא": ג, 32, ר2, ח. מופיעות בצוותא, ומפורש בתוספתא: "אי זהו חפיסה? זו חמת קטנה" (בבא מציעא פ"א הי"ד), 64 בבבלי מובא כך משמו של רבה בר בר חנה (כח ע"א), וכן בבבא מציעא כ ע"ב. ובקשר לדלוסקמא שנינו: " 'עשרה דלוסקמין מליאין שטרות יש לי בידך'; 'אין לך בידי אלא דלוסקומוס אחד ובתוכו שטר אחד כמות שהוא' " (תוספתא שבועות פ"ה הי"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 452). אם כן, כלי קיבול מקובלים לשמירה על שטרות. הבבלי מוסיף: "טליקא דסבי" (כח ע"א) – מילה שאולה מיוונית (thulachos – θύλαχος) – כיס או שק. 65 ערוך השלם, ערך "טלק", כרך 4, עמ' 36. חמת או כד ככלי לשמירת שטרות מצינו בחפירות מדבר יהודה, כך נשתמרו השטרות והמכתבים של בבתא וכתבי בר כוכבא (איור 17).

28"גלוסקמא" היא מילה יוונית, γλωσσόκομον, שמשמעה ארון או קופסה, ומכאן השימוש בגלוסקמא כארון לעצמות. במקרה שלנו השימוש במילה הוא כמושג מושאל המשמש שלא כדרכו העיקרית, לקופסת שטרות. מילים רבות ביוונית חדרו לארמית של התקופה. אך בארמית החיה שינו לעתים את משמעותן ויוחדו למקרה מסוים. גלוסקמא משמשת לציון ארון קבורה (תרגומים יונתן, ניאופיטי וירושלמי לבראשית נ', כו). כן מופיע שימוש במונח לארון סתם (מעילה פ"ו מ"א ועוד). כאן מסתבר שהכוונה היא לא לארון אלא לכלי קטן המשמש לשטרות.

29מביא גט והיניחו זקן או חולה נותנו לה בחזקת שהוא קיים – המשנה מתייחסת לפרק הזמן שבין מתן הגט לשליח והמסירה לידי האישה. גט חייב להינתן בחיי הבעל, ולכן הוא יהיה כשר רק אם הבעל בחזקת קיים. מושג זה מופיע רק במשנתנו, שלוש פעמים, ומשקף את המודעות לתקשורת לקויה בעולם העתיק. הטעם ההלכתי הוא שכל עוד לא נודע לך שאדם מת, יש להניח שהוא חי. במישור החברתי הנחה זו מעדיפה את רצון הבעל החולה ומסירת גט תקינה על פני האפשרות שהאישה כאלמנה תעמוד בספק אלמנות וגירושיה יוטלו בספק. אי קבלה או אי מסירה של הגט במקרה של חוסר מידע על הקורה את הבעל עשויות להוביל למצב של ספק – האישה אינה אלמנה, שהרי לא נודע לנו בבירור כי מת בעלה, ואינה גרושה. ההלכה תמצא פתרון למקרה כזה של ספק ותכריע, אבל במישור החברתי והמשפחתי הכרעת בית הדין איננה משנה את יחס המשפחה אליה. גרושה היא יריבה של משפחת הבעל, ואלמנה היא חברה רצויה, חלק מהמשפחה שהכל מתגייסים לעזרתה. החזקה פותרת את הבעיה ההלכתית, אך לא את יחסי המשפחה.

30בת ישראל שנישאת לכהן – בזמן הבית, ואף לאחר חורבנו השתדלו הכוהנים להקפיד על נישואים בתוך שכבת הכוהנים, ועדויות רבות מאששות זאת הלכה למעשה.

31סלסולי הכוהנים בתחום הנישואים

32מחיבור "מקצת מעשה תורה" מסתבר שבימי בית שני היה הנושא של נישואי כהן וישראלי (או כוהנת וישראלי) שנוי במחלוקת בין כתתית, והיה אחת הסיבות או האמתלות לפרישתם של בני הכת מעולם המקדש. 66 קימרון וסטרגנל, מקצת מעשה התורה, בעיקר עמ' 58: "ש[פרשנו מרוב הע]ם ומכל טמאתם מהתערב בדברים האלה ומלבוא עמהם". מבחינתה של ההלכה נישואי בת ישראל וכוהן מותרים לחלוטין (קידושין פ"ד מ"א ומשניות רבות נוספות), במקורות התנאיים מזכירים פעמים מספר ישראלים ה"משיאין לכהונה" (משנה, להלן פ"ד מ"ה; סנהדרין פ"ד מ"ב; ערכין פ"ב מ"ד), וכן "בת כהן שנשאת לישראל" (תרומות פ"ז מ"ב; יבמות פ"ו מ"ב, ועוד). אם כן נישואי "תערובת" כאלה קיימים, וישראלים המשיאין לכהונה הן משפחות ישראליות שלא נפל פגם בייחוסן ההלכתי, ואולי גם היו מיוחסות במישור החברתי (סנהדרין פ"ד מ"ה).

33שתי התופעות (נישואי פנים ונישואים מעורבים) היו קיימות ורווחות, ברם, נראה כי הייתה נורמה מקובלת של נישואין פנים־כוהניים. ההנחה הפשוטה בספרות החכמים היא שבת כוהן נישאת לכוהן, לכך סדרת ראיות, חלקן מובטחות וחלקן משוערות ומהוות ראיות מסייעות בלבד.

341. המשנה בכתובות קובעת דין מסוים בדבר זכויות אשת הכוהן לתרומה, ושונה זאת בלשון סתמית (כתובות פ"ה מ"ב), והתוספתא והתלמודים מפרשים את המשנה שסתם מקרה הוא בת כוהן לכוהן.

352. פסחים מט ע"א: "כל סעודה שאינה של מצוה – אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה. כגון מאי? – אמר רבי יוחנן: כגון בת כהן לישראל, ובת תלמיד חכם לעם הארץ. דאמר רבי יוחנן: בת כהן לישראל – אין זווגן עולה יפה".

363. ירושלמי תענית פ"ד ה"ה, סט ע"א: "אמר רבי יוחנן שמונים זוגות אחים כהנים נישאו לשמונים זוגות אחיות כהנות בלילה אחד בהדא גופנא. חוץ מאחים בלא אחיות ואחיות בלא אחים חוץ מלוים חוץ מישראל".

374. מדרש אותיות דר"ע עמוד תז: "וזרען אינן מתחלפין בזרע אחר אלא כהן לבת כהן לוי לבת לוי ישראל לבת ישראל וכו'. 67 ראו גם תמר, עלי תמר, ירושלמי כתובות פ"א ה"ז.

385. כן אומר בעל סדר אליהו רבה: "אבי שבשמים יהי שמך הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ותהא לך קורת רוח מישראל עבדיך בכל מקומות מושבותיהן. 68 זו פתיחה לדרשה המקובלת בחיבור זה, ורמזים רבים לה בספרות חז"ל, וראו המבוא הכללי לפירוש המשניות. שאילמלי לא כתבת את הדבר הזה מי יכול לכותבו, ומי יכול לאמרו? כמה שאמרת, 'הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל' (תהלים קכא ד). משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו. והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים. וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן, ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו, ושוב ישב עליהן ובררן והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה: 'עשרה יוחסין עלו מבבל: כהנים, לוים, וישראלים, גירי, חללי, וחרורי, ממזירי, ונתיני, שתוקי, ואסופי' (קידושין ריש פ"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין. ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים, שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו, והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול, שנאמר 'אני ה' הוא שמי' וגו' (ישעיהו מ"ב, ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים? ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם. אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר..." (אליהו רבה, יח, עמ' 100). הדרשן מתנגד לכל תערובת, אפילו לזו של כוהנים עם אחרים. הוא רואה בנישואים כאלה פרי ה"רוח". אכן ההלכה קבעה שמותרים כוהנים לבוא בישראלים, אך לדרשן יש עמדה קיצונית משלו (שאיננה הלכתית אלא רעיונית־חברתית). נמנים עשרה יוחסים וכל תערובת אסורה, גם לא בין הפסולים לבוא בקהל זה עם זה. את המדרש, יש לקרוא לעצמו ולא במשקפי ההלכה.

39אמנם אפשר לפרש שהדרשן מדבר רק על חלק מהרשימה. ברם, פירוש כזה איננו נרמז במדרש עצמו. זה נסיון לפרש את הדרשן על רקע ההלכה הרגילה, ולהתאימו "אליבא דשמעתא". אנו מעדיפים להסביר את הדרשן על רקע המציאות החברתית.

406. "1. אמר רבי יוסי מסתברא בת כהן לישראל תגבה, ששבטה גובה. בת ישראל לכהן, לא תגבה. לא מסתייה דסליקא לכהונתא, אלא דתימר תגבה? 2. אמר רבי מנא לא מסתברא דלא חליפין בת ישראל לכהן תגבה דסליקה לכהונתא, ובת כהן לא תגבה דנחיתא מן כהונת. 3. אמר ר' יוסי בי ר' בון אחת זו ואחת זו, קנס קנסו בהן. כדי שיהא אדם מידבק בשבטו ובמשפחתו" (ירושלמי כתובות פ"א ה"ה, כה ע"ג). הסוגיה דנה במשנה המספרת שהכוהנים נקטו במנהג אלטיסטי והקציבו בכתובה 400 דינרים ולא 200 דינרים כנדרש במקרה של בת ישראל רגילה. מהסוגיה עולה שנישואי "תערובת" כאלה הם יתרון לישראלית שעולה לכהונה, וחסרון לכוהנת שיורדת מכהונה. לפי רבי יוסי ברבי בון אישה שהתחתנה בנישואי תערובת לא תגבה יותר מ־200 זוז כדי למנוע נישואי "תערובת". לא נעסוק כאן בשאלה מדוע האישה נקנסת ולא הבעל הכהן שנשא את בת ישראל או בעל ישראל שנשא את הכוהנת. כל החכמים מבטאים אותו מצב חברתי, נישואים לכוהנים הם התקדמות חברתית, אך נחלקים בתוצאות המצב, ועד כמה אנו (חכמים) מדרבנים רגשות אלטיסטיות אלו. כן משמע ממקורות נוספים.

41על רקע זה עמדו כבר חוקרים על ריבוי המקרים של נישואי פנים (בת כהן לכהן), ומכאן הסיקו שהייתה הסתייגות מנישואים בין שבטיים, 69 הרחבנו מעט במבוא למסכת קידושין. ביכלר, הכוהנים, עמ' 66-64; ינקבליץ, ייחוס. ובמיוחד הכוהנים נטו לנישואי פנים. 70 כגון שושלת המשפחה של יוספוס, ראו חיי יוסף, א, או נישואי יהושע בן גמלא עם מרתא בת בייתוס, או משפחת אמו של רבי טרפון שהוא עצמו היה כוהן, בבלי, עא ע"א; ינקלביץ, ייחוס ועוד.

42תמונת מצב זו של נישואי פנים קשורה לבעיה אחרת של הקפדת "יתר" של הכוהנים על נושא הייחוס. הקפדת "יתר" איננה הערכה שלנו, אלא שחכמים ראו בה הקפדת יתר. הטיעון מנוסח במונח "נהגו סלסול בעצמם".

43המקרה שבו מובא הטיעון שנהגו "סלסול בעצמן", הוא המחלוקת האם רשאי כהן לשאת בת גרים, כהן מנוע מלשאת גיורת מתוך ההנחה שהיא איננה בתולה. 71 הטיעון שגיורת מן הסתם איננה בתולה מבטא דמוניזציה של הנוכרים שאינם שומרים על קדושת יחסי אישות. זה היה דימוים של הנוכרים. ספק אם החשש היה עובדתי, אך הוא הושפע מהפולמוס ויחס הזלזול בנוכרים. בת גרים היא מי שנולדה בתוך החברה היהודית, אך אחד מהוריה גר. בהלכה יש מחלוקת על כשרותה (ביכורים פ"א מ"ה; קידושין פ"ד מ"ז). מעשים מימי תנאים ואמוראים המסופרים בשני התלמודים מעידים על כך כי שאלות היו חלק מחיי יום יום, נפסקה הלכה כרבי יוסי אך כוהנים שלאחר החורבן נהגו סלסול בעצמם והחמירו למעלה מן ההלכה הפסוקה, וחכמים העניקו גיבוי ממסדי לנוהג הכוהני המחמיר. מעשה מפורש כזה מסופר על רבי אבהו שהלקה כוהן שנשא בת גרים 72 ירושלמי ביכורים פ"א ה"ה, סד ע"א; קידושין סה ע"ד-סו ע"א; בבלי עח ע"ב. תופעה זו של גיבוי של חכמים לנוהג הכוהני המחמיר חוזרת במקורות ונרחיב בכך בפירושנו למסכת קידושין.

44התנגשות דומה מסופרת במשנה אחרת (אך חכמים מתנגדים לדון בכך משום שהכוהנים מחמירים ואינם מקבלים פסקי חכמים לקרב פסולות. הם מקבלים הרחקה, אך לא היתר): "העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה, שהיא כשרה לכהונה, שהעיסה כשרה לטמא ולטהר לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך, הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב" (עדיות פ"ח מ"ד; בבלי קידושין עה ע"א) העדות היא על מקרה מסוים, אך התגובה היא כללית. הכוהנים אינם מצייתים ומחמירים על עצמם, ולכן נמנעים חכמים מקבלת החלטות.

45שני הסיפורים מתארים את האווירה של מאבק על הייחוס, ומצטרפים לראיות להלן על מאבק כזה. כמובן לא תמיד נמנעו חכמים מהחלטות. כך למשל מסופר בהלכה הקודמת שם: "העיד רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב על תינוקת שהורהנה באשקלון ורחקוה בני משפחתה. ועדיה מעידים אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה. אמרו להם חכמים אם מאמינים אתם שהורהנה האמינו שלא נסתרה ושלא נטמאה, ואם אין אתם מאמינים שלא נסתרה ושלא נטמאה אל תאמינו שהורהנה".

46"רחקוה" הוא מונח שאיננו מבינים עד הסוף את משמעותו. הוא כנראה מתחום הייחוס. כמו התוספתא ממסכת עדויות פרק ג: "משפחת בית הצריפה היתה בעבר הירדן וריחקה בן ציון בזרוע אחרת היתה שם וקירבה בן ציון בזרוע ולא רצו חכמים לגלות עליהם אבל מוסרין אותן לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע כגון אילו אליהו בא לטמא ולטהר לקרב ולרחק ר' מאיר אומר לקרב אבל לא לרחק" (תוספתא עדיות פ"ג ה"ד, מהדורת צוקרמאנדל, עמ' 459 ומקבילות אמוראיות). וכן מסופר שריחקו את הגבעונים והגדירום כעבדים: "... וריחקן. 'והגבעונים לא מבני ישראל המה'. ואף עזרא בא וריחקן 'והנתינים היו יושבין בעופל' וציחה וגישפא מן הנתנינים ואף לעתיד הקדוש ברוך הוא מרחקן..." (ירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ז, כג ע"ד ועוד).

47חכמים מתירים את הצעירה לנישואים אך בני המשפחה שנראה שהיו כוהנים (אחרת אין צורך לרחק את הבתולה שנשבתה) ממשיכים להרחיקה. שמא זינתה (כתובות פ"ב מ"ט). 73 ראו פירושנו לשתי המשניות בכתובות.

48לפיכך יש להניח שהמשפחה הייתה משפחת כוהנים, וכל השאלה והתערבותם של חכמים באה מתוך כך שהיא בת כוהנים, ומיועדת מטבע הדברים להתחתן עם כהן אחר. לפי הנאמר בתלמוד, נשלח חכם לברר מה קרה. אילו זו הייתה משפחת ישראלים לא הייתה כאן בעיה הלכתית, אין צורך בשום בירור, והחכם לא היה מתערב כלל.

49בין אם המשפחה כוהנית ובין אם לאו המקור חושף שפסקי חכמים בנושא ייחוס לא תמיד התקבלו, והיו פרטים כוהנים, ואולי גם לא כוהנים שהחמירו. החמרות עממיות שחכמים סברו שהן מופרזות. חוסר הנחת מההחלטות הציבוריות בנושא ייחוס משתקף גם בתוספתא עדיות שציטטנו ובתקווה המצויה בסוף התוספתא שאליהו הנביא יישר את ההידורים בתחום זה.

50בכל ההחמרות הללו, הכוהנים אינם פועלים בכך ישירות נגד ההלכה, שהרי תמיד רשאי אדם להחמיר על עצמו, ותמיד רשאי החתן (או משפחתו) שלא לקבל הצעת שידוך מסוימת. אך הצגת המקרה על ידי התלמוד היא שהכוהנים פועלים נגד רצון חכמים, ומכבידים על בודדים שלא כדרישות ההלכה. 74 ראו עוד עדיות פ"ח מ"ז; תוספתא פ"ד ה"ד. שם חכמים עצמם נחלקים ביחס לשאלות של התנהגות כלפי דחויי ייחוס.

51הדברים נכתבים על רקע כללי של פולמוס עדין וסמוי בין כוהנים לחכמים. למי זכות הבכורה הדתית, לבעלי הייחוס או לבעלי הידע. בזמן הבית הכוהנים היו העילית הדתית, וחכמים נאבקו להשיג דריסת רגל בעילית הדתית. אחרי החורבן המאבק התחדש. תוך מתן כבוד רב לכוהנים שהם זכרון המקדש. לא נרחיב בכך שכן הדבר נדון במחקרים קודמים, ומעט גם בנספח למסכת שקלים. 75 בן ציון, פולמוס; קימלמן, כהנים; עירשי, כהנים; בר אילן, כהנים. ספראי, עילית והנספח למסכת שקלים.

52מן הראוי להעיר שבני גולת בבל שמרו על הייחוס ביתר הקפדה וביתר קנאות, כפי שהראו כבר חוקרים. 76 ינקלביץ, שם. מבחינה ספרותית, בכל הדיונים בספרות חכמים לעולם נזכרת תחילה בת ישראל לכוהן ורק לאחריה בת כוהן לישראל. ייתכן שהדבר משקף את המציאות החברתית המקובלת שלפיה בן העילית נושא בת משכבה נמוכה (מודל "סינדרלה"). בד בבד ייתכן שהוא משקף דווקא מגמה הפוכה שבה ספרות חכמים חושפת את העניין של חכמים (ושל כלל הציבור היהודי) להשתלב בחברת העילית הכוהנית.

53עוד במאה הרביעית, בימי רבי אבהו, עדיין ניכר המתח סביב שמירת נוהגי הייחוס הכוהניים 77 ירושלמי קידושין פ"ד ה"ו, סו ע"ב; ביכורים פ"א ה"ה, סד ע"א; ינקלביץ, ייחוס. נעסוק בכך בהרחבה במבוא לקידושין. משנתנו איננה מעלה את המתח הזה, ולדידה נישואים כאלה אפשריים. ברור שאם הקפידו שכהן יישא בת כהן, הרי מטעמים מעשיים צריך היה להקפיד גם על המצב ההפוך שבת כהן תינשא לכהן. הדרך להבטיח שכהן יישא בת כוהן היא על ידי השגחה שגם היא תינשא לכהן. דברי רבי יוחנן שצוטטו מדגימים זאת. יתר על כן הרצון להקפיד על נישואי פנים נובע מסיבות של ייחוס ויוקרה שבטית, ולא רק מפן הלכתי טכני. במסגרת כזאת נישואי פנים בתוך החברה הכוהנית חייבים להיות הדדיים.

54המשנה מונה מספר ניכר של הלכות העוסקות בנישואין בין כוהן ובת ישראל. מרביתן קשורות לשאלות האם היא אוכלת בתרומה ומתי (כתובות פ"ה ה"ו), אך גם ביחס למנחת סוטה (סוטה פ"ג מ"ז).

55והלך בעלה למדינת הים – מסורת חכמים מספרת על גברים העוזבים את ביתם ויוצאים לדרך ארוכה. זו, ככל הנראה, אינה תופעה נדירה אלא חלק מאורח החיים המוכר לחכמים. הרחבנו בכך מעט בפירושנו ליבמות פ"י מ"א.

56אוכלת בתרומה – "בת ישראל שנשאת לכהן אוכלת בתרומה" (ספרי זוטא י"ח לא, מהד' הורוויץ עמ' 299), כלומר היא נהנית מזכויותיה של אישה הנשואה לכהן אף על פי שהוא אינו נוכח, כי כל עוד לא נודע שהוא מת, ההלכה מתייחסת אליו כחי. למרות היעדרו, ולמרות היעדר כל ידיעה ממנו, בחזקת שהוא קיים – עדיין הוא בעלה וחייב במזונותיה, וניזונת מנכסיו כמיטב יכולתה העצמאית, והיא כמובן מקפידה על טהרתה גם בהיעדרו ורשאית לאכול מן התרומה. רק כאשר יתברר שמת, יהיה עליה לחדול מאכילת תרומה, וגם אם תישאר בביתו. 78 אלא אם כן היה לה בן ממנו ה"מאכילה בתרומה", עיינו ויקרא כ"ב, יג ומשנה יבמות פ"ז מ"ה.

57השולח חטאתו ממדינת הים מקריבין אותה בחזקת שהוא קיים – במשנה תמורה שנינו : "ולד חטאת ותמורת חטאת וחטאת שמתו בעליה – ימותו" (פ"ד מ"א). ההלכה הזאת היא הבסיס לדיון במשנתנו. אי אפשר להקריב את חטאתו של אדם שכבר מת. לכן צריכה משנתנו לדון באדם ששולח חטאתו והוא נמצא הרחק, אינו נגיש ואין אנו יודעים אם הוא חי. המשנה פוסקת שניתן להקריב את קרבנו בהנחה שעדיין הוא חי.

58המקדש בירושלים מהווה מרכז לא רק לאנשים השוהים בו, וניתן לשלוח אליו מרחוק קרבנות ומנחות להקרבה. אין זו הדוגמה היחידה. מצאנו דוגמאות נוספות לכך שאדם שולח קרבנות ממרחק, כגון: "המשלח זבחו ביד אחר כהן מניף על ידו" (תוספתא מנחות פ"י הי"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 528), ובברייתא בבבלי: "וכן השולח קרבנותיו ממדינת הים – כהן מניף על ידו" (מנחות סב ע"ב). הכוהן משרת את המקריב ומניף את הקרבן במקומו. שאלה אחרת, קשה יותר, מתעוררת לגבי סמיכה על קרבן הבא מרחוק, את הסמיכה חייב לעשות המקריב בעצמו, ולא נעסוק בה. מכל מקום במסורת הבבלית האמוראית יש סדרה של דיונים האם לאנשים שאינם יכולים להיכנס למקדש ניתנת האפשרות לשלוח קרבנות: הטמא והערל, 79 בבלי פסחים סב ע"א; זבחים כב ע"ב. בהמשך הסוגיה גם טמא שרץ, כג ע"ב. אבל, מנודה ומצורע 80 בבלי מועד קטן טו ע"ב. (תוספתא זבחים פי"א ה"א, מהד' צוקרמאנדל, עמ' 495; בבלי זבחים צט ע"ב). ייתכן שהמסורת הבבלית משקפת ברייתות תנאיות ומציאות של שליחת קרבנות למקדש על ידי טמאים או הגרים רחוק. בהקשר זה יש להזכיר את מנהגם של בני התפוצות לשלוח קרבנות לארץ, וכך נזירים שולחים את קרבנם ושערותיהם למקדש מרחבי הארץ (נזיר פ"ו מ"ח), 81 ראו תוספתא נזיר פ"א ה"ה, ותירוץ רמב"ם, למשנה נזיר פ"ג מ"ה. אנו הרחבנו בכך במבוא למסכת נזיר. כמובן לכתחילה עדיף שהנזיר יגיע לארץ וישמור בארץ על נזירות נוספת, אבל בפועל היו נזירים שקיימו נזירותם גם בחוץ לארץ. במבוא למסכת נזיר הבאנו דוגמאות לכך. ראו הנספח למסכת שביעית. ומן הסתם גם מחוץ לארץ. מנגד, שני המקורות מימי בית שני מעידים על נוהג של שמירת נזירות בחוץ לארץ, אולי אפילו ללא השלמת הימים בארץ. נזירים אלו הגיעו לארץ רק לשם הקרבת הקרבן. פאולוס הגיע לירושלים מן האי קוס דרך פיניקי וקיסריה לירושלים ומביא קרבנות נזיר יחד עם ארבעה אנשים שונים. 82 מעשי השליחים, כא 8-1. לא ייתכן לפרש שהוא נדר נזירות רק בבואו לאזורי יהודה וירושלים, כי אז לא יכול היה להביא את קרבנותיו אלא לאחר שלושים יום, וכל הרעיון היה להוכיח להמון העם שהוא יהודי כשר ומחויב. מאידך גיסא נראה שפאולוס לא היה מוכן לנהוג ממש נזירות 30 יום בארץ, זה היה עבורו מאמץ גדול מדי. לכן מן הראוי לפרש את הדברים כתגלחת טומאה, כמו בסיפורה של הילני המלכה, ולענייננו הוא נזר את נדרו כבר בחוץ לארץ. כך מספר גם יוספוס: "בריניקי אחותו של אגריפס, ששהתה בירושלים באותו הזמן, הופיעה יחפה לפני בית הדין והתחננה לפני פולורוס. היא בקרה בירושלים כדי לקיים את חובות נדריה לשמים. שכך הוא המנהג לכל מי שסובל ממחלה או צרה אחרת 83 וראו דיוננו במבוא, סיבות לנזירות. להינזר מיין ולהימנע מלגלח שער במשך שלושים יום לפני שמביאים קורבנות" (יוספוס, מלחמות ב, פט"ו 1). 84 ראו במבוא למסכת נזיר.

59למסגרת של משנה זו, יש להוסיף גם את ההלכה שבתוספתא כאן: "לא יצא הרוצח מחוץ לגבול עיר מקלטו, בחזקת שכהן גדול קיים" (פ"ב הי"ב). העיקרון אותו עיקרון, אפשר וצריך לסמוך על החזקה גם לקולא וגם לחומרא.