משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ט:י

1המשנה עוסקת בנושא הבסיסי ביותר, מתי רשאי אדם לגרש את אשתו. ניתן היה לכאורה לצפות שמשנה זו תפתח את המסכת. הבחירה להציבה בסוף המסכת ניתנת לכמה פרשנויות, הנעות בין רצון לדחוק את השאלה מסדר היום ההלכתי ובין הרצון דווקא להדגיש את הנושא על ידי סיום בו. אפשר גם שהעורך הביא את משנתנו בסוף משום שאיננה הלכה אלא בבחינת עצה טובה, או קביעת הראוי ולא הלכה. זאת מתוך מגמה לסיים את ההלכה בדבר מוסר, כמו הסיומים למסכתות אחרות שעניינם אגדה.

2יתר על כן, ישנו קשר בין משנה זו ובין המשנה שלפני הקודמת שעסקה בכפיית גט. משנתנו עוסקת בגט מרצון, ואם כך גם אולי באפשרות בית הדין למנוע מהבעל לגרש את אשתו. אין לנו עדויות לכך שהחכם צריך לאשר את הגירושין אלא רק כשהוא נזקק לאכיפת הכתובה, כמו בכל שטר אחר. עם זאת, יש להניח שלחברה היה מה לומר לבעל ולאישה. לחץ חברתי הוא מנוף כבד, במיוחד בחברה כפרית סגורה. לכך יש עדויות מספר, אך לעולם לא נדע עד כמה היה הלחץ אפקטיבי.

3להבנת המשנה חשוב להקדים את פסוקי המקרא:

4"כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו: ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר" (דברים כ"ד, א-ב). התורה מציגה את עילת הגירושין בפסוקית "והיה אם לא תמצא חן בעיניו", וזו מלווה בפסוקית נוספת, "כי מצא בה ערות דבר". ממילא עולה השאלה האם הפסוקית השנייה מציעה עילה הכרחית לגירושין, או שאינה מהווה אלא דוגמה, תדירה או מוקצנת, של הסיבה לכך שלא מצאה חן בעיניו. עוד יש לשאול, האם כל התיאור הזה מציע בכלל הגדרה נורמטיבית של עילות גירושין, או שמא כל זה אינו אלא מבוא למקרה המסובך יותר המוצע בהמשך, שהוא הוא עיקר הפרשה: 77 נראה כי לפי פשוטו "ערות דבר" אינו דבר ערוה, אלא ביטוי לפגם כלשהו. "מצא בה ערות דבר" היינו מצא בה פגם כלשהו. אבל חכמים דרשו את המילה כמשמעותה המילולית. עוד יש להעיר כי פשוט שעיקר הפרשה באה כדי ללמד את ההמשך. אלא שהתנאים לא רואים בכך פגם. הפרשה נועדה ללמד שאסור לאדם להחזיר את גרושתו שהייתה לאיש אחר, ולפי דרכנו למדנו כיצד הוא מגרש אותה. זו דרכה של דרשה טיפוסית שהיא עוסקת במשפט או במילה, ומנתקת אותה מיתר הפסוק. "ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה. לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הֻטמאה כי תועבה הִוא לפני ה' ולא תחטיא את הארץ אשר ה' אלהיך נֹתן לך נחלה" (שם ג-ד). שאלות אלה העסיקו את פרשני המקרא לדורותיהם, אך כפי שנראה, אף המשנה ייחסה את העמדות ההלכתיות המובעות במשנתנו לקריאות שונות של פרשה זו.

5בית שמי אומרים לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה ערוה [ ערות ] [ דבר ] 78 בכתב היד היה כתוב "אלא אם כן מצא בה ערוה"; המגיה תיקן ל"ערות", והוסיף "דבר" בשוליים. שנאמר כי מצא בה ערות [ דבר ] – (דברים כ"ד, א). אסור לגרש אלא בטענה של ניאוף. בברייתא שבירושלמי מוצע כי טענה כזאת איננה צריכה להיות על מידע של ממש על ניאוף, אלא די בהתנהגות בלתי צנועה של האישה בפומבי (ירושלמי נ ע"ד). אולם לא ברור האם זו הוראתה הפשוטה של המשנה, או שמא הברייתא משקפת פרשנות ממתנת של עמדת בית שמאי, ואילו במשנה דרישתם היא למעשה ניאוף ממשי. יש לשים לב כי המשנה מכוונת אל האדם ולא אל בית הדין או החכם. נראה כי אף בית שמאי אינם קובעים שמתן הגט מחייב הסכמה של גוף חיצוני (בית דין או חכם), אלא שהבעל אמור להימנע מכך.

6בית הלל אומרים אפילו היקדיחה תבשילו שנאמר כי מצא בה [ ערות ] דבר – הבעל רשאי לגרש את אשתו, ללא כל טענה על התנהגות מינית לא הולמת, אלא אפילו בעקבות חוסר שביעות רצונו בדברים שוליים. ניתן להבין כי גם בית הלל דורשים עילה, ולו מינימלית, לגירושין. מאידך גיסא, אפשר שטענת בית הלל מרחיקת לכת יותר: אין צורך בעילה כלל ודי בכך שאינו רוצה בה. 79 יש שראו ב"הקדיחה תבשילו" יופימיזם לפעילות מינית פגומה, בין השאר תוך הצבעה על שימוש רווח במטפורות של אוכל ליחסי מין. ראו למשל פנחסי, אחווה ורעות. אולם דומה שהצעה זו, אף אם היא קולעת, אינה עולה בקנה אחד עם נוסח המשנה. שהרי, על פי נוסח כתב יד קופמן, בית שמאי דורשים את המילה "ערות" ואילו בית הלל נאחזים במילה "דבר", כלומר אפילו עילה שלא מהקשר מיני מאפשרת גירושין. אלא שפנים נוספות לשאלה, כפי שעולה מדיוננו בפנים ומהמחקרים שהפנינו אליהם. מהמילה "אפילו", ניתן להבין שאפילו מסיבה חלשה ביותר יכול לגרשה. לשון אחרת: אין צורך בסיבה. מכל מקום, אין בדברי בית הלל ביטוי לכך שהבעל צריך "להגן" על עמדתו בפני גוף חיצוני. במשניות קודמות הוצגה זכותו של הבעל כדבר ברור. כך, למשל, הוא רשאי לגרש את אשתו בעקבות נדר לא ראוי שלה (עם כתובה – כתובות פ"ז מ"א-מ"ה; תוספתא פ"ה ה"ו ומקבילות שנדונו בפירושנו) או משום "שם רע" (לעיל פ"ד מ"ז). נראה שמקורות אלו הם לדעת בית הלל.

7ורבי עקיבה אומר אפילו מצא אחרת נווה ממנה שנאמר – (שם), והיה אם לא תמצא חן בעיניו וגומר – רבי עקיבא בדעת בית הלל, או שהוא מנסח את בית הלל בצורה קיצונית יותר אפילו שאין המגרש מוצא פגם באישה מצד עצמה. על אף התיאור המקראי "ושנאה", הבעל אינו צריך לחוש שנאה לאשתו כדי לגרשה. דומה שרבי עקיבא, ואולי אף בית הלל, אינם דורשים עילה לגירושין ומסתפקים ברצונו של הבעל, תהא סיבתו אשר תהא. נימוקו של רבי עקיבא מאפיין חברה שבה הפוליגמיה נדירה. בחברה מונוגמית אם הבעל מצא נאה הימנה הוא צריך לבחור בין אהבתו החדשה לבין זו הישנה, אבל בחברה פוליגמית הוא יכול לשאת את שתי הנשים. עסקנו בשאלה זו במבואות למסכת יבמות וקידושין וראינו שאמנם הפוליגמיה הייתה מותרת, אבל לפחות בחברת בית המדרש הייתה נדירה, ותפיסה זו באה לידי ביטוי בדרשה.

8המשנה מנוסחת כמדרש הלכה פשוט. התנאים נחלקים איזה איבר בפסוק הוא הקובע 80 אין כוונתנו שפרשנות המקרא אכן קבעה בהכרח את ההלכה, אלא שהמשנה מציגה את עמדת התנאים השונים כנובעת מן המקרא. את ההלכה. בית שמאי מקבלים מילולית את הדרישה "כי מצא בה ערות דבר" ומדגישים את "ערות" כדרישה מהותית לגילוי בעיה בתחום העריות כעילה לגירושין. בית הלל נאחזים בניסוח "דבר" ומנתקים אותו מ"ערות", ועל כן כל "דבר" שהבעל ימצא בה יהווה עילה חוקית לגירושין. רבי עקיבא נתלה בפסוקית הראשונה, "אם לא תמצא חן בעיניו", תוך משחק מילים, בבחינת "והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא אחרת נווה ממנה". 81 ראו רוזן־צבי, נווה, עמ' 5 הערה 16. המקורות המקבילים והתלמודים (בבלי, צ ע"א) מעמיקים את הוויכוח הפרשני סביב פסוקים אלה. 82 במקור תנאי אחד מיוחסת עמדה אחרת לרבי עקיבא: "אכלה בתוך השוק, גרגרה בתוך השוק, הניקה בנה בתוך השוק, יצתה אזרועה גלויה וראשה פרוע בתוך השוק, בכלם היה רבי עקיבא אומר: יגרש" (כהנא, ספרי זוטא לדברים, כד א, עמ' 346). ראו דיונו של כהנא, שם, עמ' 359-351 ורוזן־צבי, נווה, עמ' 7-6. מדרש ספרי זוטא שוחזר בידי כהנא על סמך ציטוטים מתוך קטעי פרשנות קראית לתורה. כהנא רואה בטקסט ששוחזר בידיו מדרש תנאי לכל דבר. להערכתנו אין ספק שיש בקטעים הללו משקע תנאי, אך לפעמים מתגנב החשד שלמדרש הקדום נוספו ספיחים מאוחרים, ראו פירושנו לפאה פ"ח מ"ה. במקרה זה הדברים המיוחסים לרבי עקיבא נראים כפרפרזה על המשנה בכתובות פ"ז מ"ו המדברת באלו העוברות על "דת יהודית" שמותר לגרשן ללא כתובה. לדעת בית שמאי גירוש אישה שעשתה מעשה מכוער הוא בבחינת מצווה, או נוהג ראוי. במבוא לסוטה עסקנו בשאלה זו של ה"חובה" המוטלת על הגבר לגרש את אשתו אם היא חשודה במעשה מכוער. דעת בית הלל בנושא לא נאמרת, אך לדידם דבר ערווה איננו הפגם היחידי שהוא עילה לגירושין.

9הבבלי מביא ברייתא נוספת:

10תניא, היה רבי מאיר אומר: כשם שהדעות במאכל, כך דעות בנשים. יש לך אדם שזבוב נופל לתוך כוסו וזורקו ואינו שותהו, וזו היא מדת פפוס בן יהודה, שהיה נועל בפני אשתו ויוצא. ויש לך אדם שזבוב נופל לתוך כוסו וזורקו ושותהו, וזו היא מדת כל אדם, שמדברת עם אחיה וקרוביה ומניחה. ויש לך אדם שזבוב נופל לתוך תמחוי מוצצו ואוכלו, זו היא מדת אדם רע, שרואה את אשתו יוצאה וראשה פרוע, וטווה בשוק... (צ ע"א).

11בית הלל ורבי עקיבא אינם מביעים את עמדתם באשר לעצם הגירושין. הבעל רשאי לגרש, אך האם הדבר טוב או לא? בית שמאי אוסרים לגרש אישה ובית הלל מתירים, אך אין בדברים התייחסות לרמה המשפטית. האם גט ללא סיבה "מספקת" תופס מבחינה משפטית? אין במשנה רמז לכך שהגירושין אינם תופסים והאישה נותרת נשואה. עמדתם המוסרית־חברתית של התנאים האחרים אינה נאמרת. בסוגיית הבבלי (צ ע"ב) יש מימרה בודדת של רבי אלעזר: "כל המגרש אשתו ראשונה – אפילו מזבח מוריד עליו דמעות. שנאמר: 'וזאת שנית תעשו כסות דמעה את מזבח ה' בכי ואנקה מאין [עוד] פנות אל המנחה ולקחת רצון מידכם, ואמרתם על מה על כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר אתה בגדתה בה והיא חברתך ואשת בריתך' ". במבוא למסכת הרחבנו בכך.

12המשנה מתמקדת בפסוק מדברים כ"ד, א. אבל בגירושין עוסק גם פסוק נוסף: "ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו" (דברים כ"ד, ג). מהפסוק יוצא שדי בשנאה, כדעת בית הלל. איננו באים להקשות מהפסוק על בית שמאי, שכן איננו רואים בדרשות הפסוקים מקור להלכה, 83 ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. אלא להדגיש את הנתק שבין פירוש הפסוקים לבין ההלכה. המחלוקת במשנה אינה באה למצות את הכתוב במקרא ולברר לפיו את ההלכה, אלא לנצל את הכתוב ולמצוא בו סעד ורמז להלכה כפי שכל אחד מהתנאים גיבש.

13המינוח "שנאה" מופיע כמונח משפטי להחלטה לגרש במסמכי יב. ביב שכנה מושבת חיילים יהודיים במאה החמישית לפני הספירה. החוק שבו הם משתמשים אינו בן דמותה של ההלכה התנאית. אפשר להסביר זאת בריחוקם בזמן ובמקום ובבורותם, או בכך שהם הכירו חוק דתי אחר, או שהם נהגו כחוקי המזרח ולא כהלכה. השאלה חשובה, אך לא לענייננו. 84 ראו פורטן וירדני, תעודות. מכל מקום, במסמכים אלו חוזר המונח "שנאה" כביטוי לגירוש האישה או לגירוש הבעל. לכל אחד מהצדדים זכות להכריז על שנאה לזולתו, וזו תביעה לגירושין שבעקבותיה אם הוא היוזם הוא מתחייב להחזיר את מה שקיבל, ואם היא היוזמת היא מתחייבת לוותר על מה שהביאה כמוהר (פחות או יותר). מכל מקום, ההקשר המקראי ברור, וכאמור ההלכה התנאית והאמוראית לא השתמשה במינוח זה.

14נראה כי המשנה עוסקת בעילות לגירושין ולא בעצם ההיתר לגרש. 85 אך עיינו קריאתו של רוזן־צבי, נווה, הסבור כי מחלוקת הבתים ביסודה נסובה דווקא על עצם ההיתר לגרש. אולם במקביל לדיון התנאי אנו פוגשים דיון בברית החדשה, בין ישו ובין הפרושים. ויכוח זה השתמר בשני נוסחים, בבשורה על פי מתי (יט 9-1) ובבשורה על פי מרכוס (י 12-1). בעוד שבמרכוס נשאל ישו על ההיתר לגירושין ובתגובתו הוא שולל את הגירושין מכול וכול, במתי הוא נשאל על ההיתר לגרש על כל דבר ובתשובתו הוא שולל גירושין שלא על דבר זנות. מקובל במחקר לראות במרכוס נוסח מקורי יותר מאשר במתי. אם כן, העמדה הנוצרית היסודית הייתה קיצונית מזו של בית שמאי כפי שהיא מוצגת במשנתנו. העמדה המיוחסת לישו במתי דומה לעמדת בית שמאי, 86 אך יש לתת את הדעת להבדל: בית שמאי קובעים כיצד על האדם לנהוג ואילו ישו קובע גם את מעמדו של המעשה (נשיאת אחרת לאחר גירושין) כניאוף, על כל המשתמע מכך. ואילו עמדת הפרושים נראית קרובה לבית הלל. 87 על פרשייה זו בברית החדשה ועל השוואתה למשנתנו ולמקבילותיה נכתב רבות. ראו רוזן־צבי, נווה, והמקורות המצוינים אצלו, בעיקר בהערות 11, 19, 30.

15גם המסורת של בני כתות מדבר יהודה התנגדה לגירושין. בברית דמשק (יג 17) מצוי משפט עמום המזכיר את ה"מגרש", כנראה בהקשר של הודעה ל"מבקר", על כן אין בכך חידוש, שכן כל משא ומתן כלכלי של אחד מבני המחנה מחייב הודעה למבקר. במגילת המקדש (נז) כותב המחבר "ולא יקח עליה אשה אחרת כי היאה לבדו תהיה עמו כול ימי חייה." 88 או "חייהם". הרישא אוסרת ריבוי נשים והסיפא עשויה להיקרא כסיסמה כללית, אך הדגש "כול ימי חייה" עשוי בהחלט להתפרש כהתנגדות לגירושין ברמה משפטית (שגט שניתן לאישה איננו תופס), או לפחות כתביעה מוסרית. בדרך כלל במחקר הועדפה הפרשנות המשפטית. 89 ראו ידין, מגילת המקדש א, עמ' 273-272. מאידך גיסא, יש להציע קריאה שונה. בחברה מסורתית הגירושין היו בדרך כלל נדירים, שכן משמעם ערעור מערכת חברתית משפחתית נרחבת, הרבה מעבר ליחסים בין שני בני זוג. על כן אין בדברים שבמגילה הנחיה משפטית, אלא אלו דברים לפי תומם הבאים לשלול אפשרות של אישה שנייה בחיי הקודמת, או אולי אפילו אישה שנייה גם לאחר מות הקודמת, כשם שלאלמנה ראוי להישאר באלמנותה ולא להתחתן בשנית ובכך להפר את בריתה עם בעלה הראשון. 90 ראו לעיל פירושנו לפ"ו מ"ה. ההצעה מבטאת תפיסה שאינה מקובלת במחקר שמציעה לקרוא את המגילות בקפדנות משפטית פחותה מכפי שנעשה במחקר כיום, וכמובן לא כאן המסגרת הנאותה לדיון נרחב בנושא.

16כל הדיון במשנה הוא במישור המוסרי בלבד, בין אדם לאשתו, ומדובר בגירושין עם כתובה. סדרה אחרת של מקרים עוסקת באפשרות לגרשה ללא כתובה. כך העוברת על צווי ההתנהגות הראויה בתחום המיני (עוברת על דת משה ויהודית – כתובות פ"ז מ"ו), וכמובן זו החשודה בניאוף או במעשה מכוער (סוטה פ"ו מ"א). השאלה מה מהווה עילה לגירושין כאלה, ומה רמת ההוכחה הנדרשת, מחייבים דיון נפרד.

17סדר הפרק

18הפרק עוסק בדינים שונים הקשורים לגט, וקשה להציע סדר הגיוני שלפיו נערכו הדברים. ארבע המשניות הראשונות עסקו בפגמים בגט. משנה ד האחרונה ביחידה זו עסקה בשלושה גיטין, משניות ה-ו עוסקות בשני גיטין. משנה ו מעלה את שאלת גט שיש בו עברית ויוונית, ומשניות ז-ח ממשיכות בבעיות של גט רב לשוני. המשך משנה ח "כתב הסופר ועד..." מתחבר למשנה ד, העוסקת בגט שחסרים בו נתונים חשובים. הווה אומר, שהמשך משנה ח' (ח2) הוא המשך למשנה ד, ומשניות ה-ח1 הן חריגה מהסדר של המשנה. משנה ט מתחברת גם היא למשנה ד שכן יש בה דין ספק. משנה י היא משנת סיכום לכל המסכת. סיכום שהוא בעצם פתיחה. מתי מותר בכלל לגרש אישה.