משנת ארץ ישראל על משנה כלאים ב:ה

1היתה שדהו זרועה קרבס [ קנבס ] – כמעט בכל עדי הנוסח קנבס, ורק ב- ג7 באות ר. מעתיק כתב יד קופמן תיקן וכתב מעל האות ר את האות נ. נראה, אפוא, שהיה נוסח ארץ-ישראלי "קרבס" 27 בעל אור זרוע, הלכות כלאים סימן רסו, קרכוס, וראו פליקס, עמ' 221-220. הר"ש גרס קנבס. .

2או לוף לא יהא זורע ובא על גביהן שאינן עושות אלא לשלוש שנים – מלשון המשנה משמע ששני צמחים אלו נובטים רק לאחר שלוש שנים, על כן בזמן הזריעה ובאותה שנה אין מבחינים בכלאיים, אבל השדה הוא שדה כלאיים. הלוף הוא הלוף של היום, ירק בעל בצל עבה הממשיך להצמיח עלים חדשים. הקרבס או הקנבס נזכר כמין ממיני הקוצים 28 להלן פ"ט מ"ה. , וליתר דיוק כמין שהוא ספק קוץ ספק ירק 29 בבבלי, מנחות טו ע"ב, נאמר שרק לוף וקנבס (שזרעם בכרם) אסורים מן התורה, והשאר רק מדרבנן. בחלק מעדי הנוסח מתבססת הגמרא שם על משנתנו, וכל הסוגיה תמוהה. . הקנבס הוא צמח הקנביס שממנו הכינו חוטים עבים וגסים. הבעיה בזיהוי זה שבגדי "קנבוס" מופיעים במובהק כתוצר הבא מחוץ לארץ (להלן פ"ט מ"ז). אמנם לא נאמר שאיננו גדל בארץ, אבל בחוץ לארץ עירבו אותו בבגדים ובארץ לא השתמשו בו בתוך בגד רגיל. ברם, מסתבר שלא השתמשו בו משום שהיה נדיר בארץ, והפשתן היה נפוץ בהרבה. הירושלמי כאן מתרגם את השם לארמית: "מהו קרבייס? – כרביי" (שם) 30 הקטע נמחק בידי המגיה וראו זוסמן, ירושלמי, על אתר. , ולדעת פליקס הוא צמח הכרויה, הנזכר יחד עם הכמון כתרופה (בבלי, עבודה זרה כט ע"א; ספר הערוך, ז, עמ' 131, ועוד). ייתכן שיש לגרוס כבכתב יד ליידן "כרביי", והוא הכתיב הארץ-ישראלי לכרויה. אפשר בדוחק שלפנינו רמיזה לכרוב הידוע כירק.

3הלוף מופיע בעדויות שונות כירק שהוא יותר מחד-שנתי. כך, למשל, "הלוף שהעלה תמרות בשביעית לא יטול הימנו בשביעית" (תוס', שביעית פ"ב ה"ב). כן מתואר מצב שמניחים את הלוף והוא מצמיח במוצאי שביעית (משנה, שביעית פ"ה מ"ג-מ"ד; תוס', שם פ"ב הי"א; פ"ד ה"ג, ועוד).

4תבואה שעלו בה סיפחי אסטס – אסטס הוא איסטיס הצבעים שממנו הכינו צבע כחול (משנה, שביעית פ"ז מ"א; מגילה פ"ד מ"ח) 31 יש ראשונים המזהים אותו במפורש עם האינדיגו או עם ניל הצבעים, ראו אלבוים, זיהוי, בערכו. . מבחינתה של התבואה זה צמח מזיק, וגלוי לעין שאין כאן כלאיים מרצון. לעיל 32 לעיל פ"א מ"א. שנינו שהזונין והחיטים אינם כלאיים זה בזה משום שזונין אינם מין מאכל. גם האיסטיס נכלל בהגדרה זו, והוא מכונה "ממין הצובעים" (משנה, שביעית פ"ז מ"א).

5וכן מקום הגרנות – הגורן היא המקום שדשים בו את התבואה (איור 16). בדרך כלל נבחר מקום שיש בו סלע, ורוח בינונית, לא חזקה מדי ולא חלשה מדי, על כן אנו שומעים לעתים קרובות על מקום הגרנות, ריכוז של גרנות. הריכוז נובע מתנאי השטח, ואולי גם מהרצון לבצע את הדיש בחברותא שתעניק ביטחון וחיי חברה 33 תוס', תרומות פ"י הי"ח; ירו', דמאי פ"ו ה"ג, כה ע"ג, ועוד מקומות רבים. . הגורן היתה מרוצפת בסלע, או שתשתיתה הייתה אדמה כבושה היטב, שעלו בהן מינים הרבה – הבעלים אינם מעוניינים בצמיחה בבית הגרנות, העשבים מפריעים לדיש וכל הרואה יודע זאת, וכן תלתן שהעלת מיני עשבים – העשבים הם עשבים שוטים והבעלים אינם מעוניינים בהם. יתר על כן, העשבים אינם אוכל ואף לא אוכל לבהמה, שהרי התלתן טוב מהם כמאכל, ולכן אין כאן כלאיים. תלתן הוא צמח החִלבה של ימינו. כך פירשו רוב הראשונים 34 לסקירת פירושי הראשונים ראו אלבוים, זיהוי, בערכו. . אסף הרופא מוסיף: "עשב הנקרא תלתל, ובלשון ארם שבלילתא, ובלשון יון אנוקיריאה" [והוא חלבה]. השבלילתא נזכר בתלמוד הבבלי במתכון רפואי אחד (שבת קי ע"ב; עבודה זרה לח ע"ב).

6אין מחייבין אותו לנכש – עשבים אלו אינם נחשבים לכלאיים, ו אם ניכש או כיסח – לכסח משמעו לקצור את העשבים מבלי לשרשם, אומרין לו לעקור את הכל חוץ ממין אחד – אם ניכש את העשבים הראה שיש לו עניין בהם, על כן השארת כמה עשבים ממינים שונים עלולה להתפרש כאילו הבעלים רוצים בהם, ולפיכך השדה כולו כלאיים. אצלנו כתוב אין מחייבים אותו לנכש , וכן בכל עדי הנוסח. בירושלמי בבא בתרא (פ"ה ה"א, טו ע"א) מצוטטת משנתנו ומתפרשת: "תמן תנינן: וכן תלתן שהעלת מיני עשבים אין מחייבין אותו לנכש – כיני מתניתא, אין מחייבין אותו לעקור" 35 אפשטיין, מבוא, עמ' 486. . זה אחד המקרים שבהם "כיני מתניתא" שבירושלמי הוא פירוש ולא נוסח אחר. "לנכש" ו"לעקור" חד הם, שהרי מטרת הניכוש היא עקירת הצמחים. כך גם יוצא מנוסח המשנה "ניכש... – אומרין לו לעקור".

7הירושלמי והבבלי מעמתים את משנתנו עם הברייתא המונה את "תנאי יהושע" שאחד מהם הוא "ומלקטים עשבים בכל מקום חוץ מתלתן" 36 ירו', כז ע"ד; בבא בתרא פ"ה ה"א, טו ע"א; הציטוט לפי בבלי, בבא קמא פא ע"א. , כלומר מותר להולכי רגל העוברים בדרך הכפרית ליד שדה של אחר ללקט מהשדה עשבים לבהמתם. הסתירה היא שממשנתנו יוצא שהעשבים נחשבים כגידול שבעל הבית מעוניין בו, ואילו מתנאי יהושע משמע שבעל הבית אינו מעוניין בעשבים והוא מוכן לתתם לכל החפץ בכך.

8"תנאי יהושע" הם ניסוח ספרותי לסדרת כללים מקובלים, בכולם יש חריגה מזכויות הבעלות הרגילות לטובת הסדרת החיים המשותפים בתנאי החיים בכפר. את תנאי יהושע אנו מכירים מברייתא מרוכזת בתלמוד הבבלי. הירושלמי מכיר את הכללים הללו, אך כנראה לא הייתה לפניו רשימה מסודרת ומגובשת. במקורות התנאיים מופיעים תנאים בודדים המנומקים במינוח "על מנת כן הנחיל יהושע לישראל את הארץ" 37 תוס', בבא קמא פ"י הכ"ז; בבא מציעא פ"ב הכ"ח; פי"א ה"ח; הל"ב ועוד. . ייתכן מאוד שהבבלי משקף רשימה שעוצבה בצורה ספרותית של "עשרה תנאים..." ובה כללים שהיו מפוזרים בספרות התנאית. אולי נכללו ברשימה גם תנאים שמקורותיהם התנאיים נשכחו, או שלא היו קיימים בתקופה התנאית. העיצוב עשוי היה להיעשות בבבל, או שזו אכן ברייתא קדומה יותר, מתקופת התנאים, שרק התלמוד הבבלי שימרה. הצורך בניסוח ה"תנאי" או "על מנת כן" נועד להסביר את האכיפה והעקיפה של זכות הבעלות הפרטית. רק תנאי מוקדם עשוי להגביל בעלות זו, שכן הוא הבסיס המוסכם לאותה בעלות. מכל מקום, הכלל שלפנינו אינו נמצא בספרות התנאית המצויה בידינו, אך בהחלט סביר שמקורו תנאי. הוא עומד בניגוד למשנתנו, ולכן קשה לתאר שנוצר בתקופת האמוראים, אם כי הדבר אפשרי.

9מכל מקום, תנאי יהושע הוא שעשבי שדה הם הפקר, להוציא עשבים בשדה תלתן, זאת משום שבעל השדה אינו מעוניין בעשבים שוטים בשדהו; הוא מעדיף היה לנכשם בעצמו, אלא שאין לו פנאי לכך. על כן ישמח אם אחר ינכשם, או לפחות יסכים לכך. אבל שדה תלתן נועד לבהמות. בעל השדה עשוי להעלות את עדרו על השדה או לקצרו, וכך או כך העשבים הם חלק מהיבול של השדה והבהמה תאכל את התלתן עם העשבים. התלמודים מתחבטים בסתירה ומציעים תירוצים שונים המבחינים בין שדה רגיל שבעליו רוצה בעשבים ובין שדה שנועד לזרע, כלומר לטיפוח זרעי תלתן, שבעליו אינו צריך את העשבים אלא מגדל את הצמחים כדי לאסוף את זרעיהם. הכוונה, אפוא, לשדה או לערוגה של טיפוח זן ספציפי. אם אכן הסבר זה נכון, זו רמה גבוהה מאוד של חקלאות. בשדה טיפוח כזה העשבים מזיקים. אלא שכל ההסברים קשים, והתלמודים עצמם מתחבטים בהם. כך, למשל, לפי זה יוצא שתנאי יהושע הוא למצב של אדם הרוצה בעשבים, ומכאן שעבר על דיני כלאיים, ועוד כל מיני טיעונים הלכתיים שונים. הירושלמי מסכם את הדיון באמירה שיש בה ספק מעט לגלוג עצמי וספק תסכול עמוק: "עשירים היו בתשובות" (כז ע"ד) 38 לכאורה היה אפשר לטעון שבמשנתנו אין העשבים כלאיים כי הם בכמות קטנה מדי, פחות מאחד חלקי עשרים וארבעה, כמו במשנה הראשונה בפרקנו. ברם, במשנתנו מדובר גם על כך שאם החל לנכשם אומרים לו לעקור את הכול. אם כן, הכמות גדולה מספיק. בדוחק ניתן לתרץ שהמשפט "אם ניכש או כיסח אומרין לו לעקור את הכל חוץ ממין אחד" חל רק על הגורן שעלו בה עשבים, ואכן המילים "הכל חוץ ממין אחד" מתאימות יותר לגורן. .

10לפי פשוטם של דברים יש מקום להציע שתיים או שלוש אפשרויות:

111. שני המקורות אכן סותרים. לדעת משנתנו עשבים בתלתן אינם כלאיים, ולכן גם מותר לכל אדם (כולל הבעלים כמובן) ללקטם. אבל "תנאי יהושע" הוא שאסור לאדם ללקט עשבים כאלו כי הם חשובים לבעלים, ממילא מי שקיבל תנאי זה סבור שאסור לזרוע עשבים בתלתן, ואם זרע התחייב בכלאיים (אם הם בכמות מספקת). כפי שאמרנו התנאי משקף מוסכמה חברתית, וממילא יש להסיק שתופעה זו של עשבים בתלתן הייתה נפוצה ביותר, ובעל השדה רצה בעשבים ולא ניכש אותם בניגוד להלכה. התלמוד הירושלמי שהבאנו מתפלא על האפשרות שיהושע התנה בשביל עבריינים, אך אנו פחות תמהים על כך. בהחלט יש אפשרות שרבים בציבור לא שמרו על דיני כלאיים, או לפחות לא שמרו עליהם במלואם, והתנאי משקף מצב זה. במבוא הרחבנו והבאנו עדויות נוספות לכך.

122. קיים הבדל עקרוני כלשהו. עשבים בתלתן אינם כלאיים אך הבעלים רוצים בהם, ולכן ליקוטם על ידי אחר הוא בבחינת גזל. כך, למשל, העשבים אינם אוכל כמו תלתן. תלתן הוא מאכל בהמה חשוב, ולכן נחשב לאוכל לעניין כלאיים, אך עשבים אינם אוכל. עם זאת אין הם גזל. הסבר זה נראה פשוט, והוא אף נרמז ונדחה בתלמוד הירושלמי, והשאלה היא למה נדחה. נראה לנו שיש מקום לטענה שיש בכך ביטוי לחומרה שהחמירו אמוראים בדיני כלאיים. אמוראים לא יכולים היו לקבל את הטענה שמשהו יהיה חשוב מספיק כדי שאסור יהיה לקחתו משדה אחר ואף על פי כן אינו נחשב לכלאיים. מצב זה נחשב בעיניהם להקלה גדולה מדי, על כן שללו אפשרות זו של פרשנות. ממילא נוצרה סתירה בין משנתנו לבין תנאי יהושע והועדף הפתרון הקשה יותר, שמשנתנו עוסקת במקרה מיוחד.

133. שתי ההלכות אינן תואמות, אך אין זו מחלוקת הלכתית רגילה אלא עדות להתפתחות הבלתי שיטתית של ההלכה. שתי ההלכות משקפות, כל אחת לעצמה, מציאות חברתית מחשבתית, אך ההתפתחות ההלכתית הייתה מהפרטים אל הכלל. בשלב הקדום טרם התגבש הכלל ההלכתי, ושתי הדוגמאות המעשיות נמצאו סותרות זו את זו. מצב כזה עשוי להתחולל כאשר תהליך עיצוב ההלכה לא נעשה בבית המדרש, מתוך עיון בהלכה, אלא ברחוב מתוך מציאות חברתית ותגובה עליה. מתקבל הרושם שאכן "תנאי יהושע" לא צמחו בבית המדרש אלא הם פרי הסדרים עממיים שהתקבלו בציבור.

14אפשרות הסבר נוספת היא שמשנתנו מדברת על עשבים רגילים, ואילו תנאי יהושע הוא שמותר ללקט רק עשבים גסים. כך מעמידה המשנה במסכת שביעית (פ"ד מ"א, וראו פירושנו לה) את ההיתר ללקט עשבים בשדה חברו, ואילו משנתנו מדברת על כלל העשבים. זה הסבר דחוק שעיקרו אינו במשנה, ויש לדחותו.

15אם כן, הסתירה בין משנתנו לבין "תנאי יהושע" חושפת פן מעניין ברֵאליה של ההלכה. או שהיא חושפת מגמה של החמרה בפרשנות, או שהיא חושפת מציאות שבה רבים אינם שומרים על דיני כלאיים, או ששמירה על דיני כלאיים אינה פוגמת בזכותם הקניינית על השדה. כל זאת אף שלפי המסורת שלוחי בית דין היו עוברים ומפקירים את השדות שבהם היו כלאיים 39 ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ב; מועד קטן פ"א מ"ב. . ברם, כפי שפירשנו היה הפקר זה עונש סמלי-מוסרי בלבד. לפי פירוש זה משנתנו מוכיחה גם את טיבה של הפקרת שדה כלאיים. כיוון פרשני אחר הוא הלכתי-טכני יותר, אך העובדה שהתלמודים לא קיבלוהו מצביעה על מהפך בתפיסה של הלכות כלאיים בכיוון של החמרה.