משנת ארץ ישראל על משנה נדרים א:א

1כל כינוי נדרים כנדרים – אדם יכול לנדור בצורה מפורשת או להשתמש בכינוי. המשנה קובעת שאם השתמש בכינוי במקום בשורש נד"ר – הרי זה נדר. דוגמאות לכך תובאנה בהמשך. העיקרון הרעיוני או הפסיכולוגי הוא שהמילה "נדר" קדושה, ועל כן ממעטים להשתמש בה. כך, למשל, אין מזכירים את שמו המפורש של בורא עולם ומכנים אותו בכינויים שונים (השם, ה' וכיוצא באלו). תופעה תרבותית זו מוכרת גם בצדו השני של המתרס. אין מזכירים מילים מגונות, וגם לאלו נמצאו כינויים. כך, למשל, המקום שאדם עושה בו את צרכיו מכונה "בית הכבוד" או בכינויים אחרים (קדומים ובני זמננו כאחד). הוא הדין במחלות נוראות המכונות כיום "המחלה", ובלבד שלא להזכיר את שמן המפורש. דרכו של עולם הוא שהכינוי מתקדש והופך לקדוש בעצמו, ומתפתחים כינויים לכינויים. התלמודים והמפרשים עמלו קשות כדי למצוא כלל משפטי מתי מינוח מסוים הוא נדר ומתי הוא כינוי, או כינוי לכינוי, ידות לכינוי וכו'.

2העמל הפרשני מדהים בחריפותו, אך דומה שאין הבחנה משפטית אחת המספקת הסבר מלא. הגדרת כינוי אינה תלויה במהותו, אלא בשימוש שהציבור עושה באותו מינוח. בספרות התלמודית נחלקו אם בנדרים הולכים אחר "לשון בני אדם" או אחר "לשון תורה" 1 ירו', פ"ו ה"א, לט ע"ג; פ"ז ה"א, מט ע"ב; עירובין פ"ג ה"ד, כ ע"ד; נזיר פ"ו ה"ט, נה ע"ג; בבלי, מט ע"א, ועוד. . לשון בני אדם היא המינוח המקובל בציבור, אותו מינוח שאנו יכולים היום לשחזרו רק בזכות הממצאים בני התקופה (ספרות הלכתית, פפירוסים וכיוצא באלו); "לשון תורה" היא הפירוש המילוני של המילים המקובל כיום (בימי חכמים). בדיון זה אין חכמים מתעלמים מכך שהפירוש המילוני שבתורה עלול להיות שונה מפירושן המילולי של אותן מילים בלשון "מודרנית". באופן עקרוני הכירו חכמים בכך ש"לשון תורה" אינה זהה ל"לשון חכמים" (בבלי, עבודה זרה נח ע"ב; חולין קלז ע"ב). עם זאת, כאן עמלים התלמודים להעניק למונחים הנזכרים משמעות הלכתית, ואינם מסתפקים בטיעון שזו לשון בני אדם. בתלמודים יש מחלוקת איזו לשון קובעת; המחלוקת עומדת במקומה במישור התאורטי, אבל להערכתנו בפועל מחייבת "לשון בני אדם" על גווניה וגווני גווניה, ובעיקר הלשון שהתפתחה על הרקע המקומי והעממי, שלעתים איננו מתועד בספרות הכתובה. יתרה מזו, לעתים נקבעה ההלכה לא על פי הלשון בלבד אלא על פי הקונוטציה או ההקשר, ולכך תובאנה דוגמאות בהמשך 2 כגון פ"ח מ"ו ומ"ז, ועוד. . לחכמים הייתה לשון זו מציאות ימיהם, אבל לתלמודים הייתה כבר "לשון בני אדם" של תקופת התנאים כספר חתום ולכן ביקשו למונחים משמעות משפטית יותר.

3דוגמה למערכת הכינויים מצויה בפפירוסים המגיים ובקמעות. שם נעשה שימוש נרחב בכינויי הבורא, בכינויים של מלאכים, שליחים ושרפים. לכל כינוי עצמה משלו, ותחום השפעה משלו.

4המגמה שלא לבטא את השם הקדוש אלא להשתמש בכינוי מופיעה גם בהקשרים קרובים. כך, למשל, במשנת שבועות מדובר על כינויים לשם ה': שמים וארץ, אל"ף דל"ת, יו"ד ה"א (פ"ד מי"ג) וכיוצא באלו, וכן "השם" "בשם" כלשון קללה (תוס', מכות פ"ה ה"י, עמ' 444). נדיר למצוא כינויים גם בהקשרים אחרים, ולא נרחיב בכך 3 ראה אבות דרבי נתן, נו"א פ"כ, עמ' 72; ולחיוב ולשלילה, כלומר כשהשימוש בכינוי "בשם" הוא הבטחה לטוב, או בלשון קללה, מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, נזיקין פרשה ה, עמ' 268; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות כא יז, עמ' 173. בדומה לזה מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי לשמות כב כז, עמ' 213; ספרא, קדושים פרק ט ו, צא ע"ד: חילוף בין "בשם" ל"בשם המפורש". כל המקרים סבים סביב אותם הפסוקים ואינם מרובים. . כינויים משמשים כשם ה', אך קדושתם פחותה. השימוש בכינויים הוא קדום, וכבר בית שמאי ובית הלל דנים בכינויי כינויים (תוס', נזיר פ"א ה"א) 4 ראו דיוננו ביומא פ"ג מ"ח. .

5וחרמים כחרמים – כינויי חרם דינם כאילו נדר בלשון "חרם" במפורש. כפי שנראה להלן (פ"ב מ"ד) קיימת מחלוקת בדבר, ותנאים מספר סבורים שהשימוש במונח "חרם" אינו מבטא רצון לאסור שימוש בחפץ, ושבועות כשבועות ונזירות כנזירות – כינויי שבועה הם כמו שבועה, וכינויי נזירות – כנזירות. המשנה מבחינה בין ארבעה מונחים: נדר, נזיר, חרם ושבועה. ההבדל בין המונחים השונים הוא בראש ובראשונה טכני, הלשון שבה השתמש הנודר, אלא שעדיין עלינו לברר מה ההבדל המהותי בין המונחים השונים. נדר הנו התחייבות לעשות או לא לעשות משהו, וכפי שנראה בהמשך, במקרים רבים הנדר הוא מותנה: אם יקרה כך וכך אזי אני מנוע מזה וזה, או שאז אעשה כך וכך. לא מצינו אבחנה בין נדר חיובי ("אעשה כך וכך") ובין נדר שלילי ("לא אעשה זאת וזאת"). נזירות היא מסוגי הנדר, אלא שהאדם מקבל עליו, במילה אחת, סדרה מוגדרת של איסורים: לא לשתות יין, לא להתגלח וכיוצא באלו איסורים. כל איסורי הנזיר נאמרו במפורש בתורה, ויידונו במפורט במסכת נזיר. באופן כללי דיני נזיר כדיני נדר, ואין הנזירות אלא נדר רגיל שבו האדם מקבל עליו לנהוג כנזיר ולקבל את המחויבויות של נזיר. עד כאן מבחינה הלכתית. מבחינת התחושה הדתית נזירות שונה מנדר. הנדר הוא בתחום היום-יומי, והנזירות מעלה את האדם לדרגת קדושה. הנדר הוא בין אדם לבוראו ולסביבתו, והנזירות כוללת גם מפגש עם הלכות טהרה ומחייבת קרבן. חכמים נחלקו בשאלה אם יש בנזירות קדושה, ונדון בכך במבוא למסכת נזיר, אבל בתחושה העממית הנזיר נחשב לרם מעלה ובעל זכויות דתיות. בניגוד לנזירות היוו הנדרים תופעה עממית שעמה התעמתו חכמים דבר יום ביומו (ראו במבוא), והנזירות הוכרה כשריד ארכאי מימי המקדש, כך שיש לצפות לשינוי בעיצוב ההלכתי בשתי המסכתות. בנושאים אלו עסקנו במבואות לשתי המסכתות.

6השבועה היא התחייבות כמו נדר (ראו במבוא ולהלן פ"ב מ"ב), אלא שהאומר נוקט בשם ה', אולי בשם המפורש 5 ראו ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 94-89. , ואולי גם נשבע על ספר תורה. בפירושנו למסכת שבועות נברר כיצד מתבטאת ההתחייבות בשם ה', אך ברור שהמאפיין את השבועה הוא השימוש בשם הקדוש. לעתים הנדר והשבועה מופיעים כשמות נרדפים (כגון כתובות פ"ט מ"ב), אך מבחינתם של חכמים יש הבדלים הלכתיים בין נדר לשבועה (משנתנו, להלן פ"ב מ"ג, ועוד). השבועה היא רכיב בדיני ממונות ("שבועת עדות", כפי שהיא מכונה בספרותנו). בספרות הראשונים מצויה מחלוקת אם גם שבועת הנדר היא בשם ה' ("אני נשבע בשם ה' [או בשם המפורש] לעשות כך כך") או ללא הזכרת שמו הגדול ("אני נשבע לעשות כך וכך"). בשבועות הנדר הנזכרות בספרות מופיעה רק הנוסחה השנייה, אך ייתכן שהיא מקוצרת והעורכים לא רצו לצטט את הנוסחה המלאה כדי "לחסוך" בהזכרת שמו או להימנע ממנה. מכל מקום, טיב ההתחייבות דומה לנדר 6 ראו, למשל, בהקדמת הרשב"א לפירושו למסכת. . אמנם במדרשים מבדילים בין נדר לשבועה: "מה הפרש בין נדרים לשבועות? בנדרים – כנודר בחיי המלך, בשבועתו – כנשבע במלך עצמו" (ספרי במדבר, קנג, עמ' 199). בספרות המפרשים יש אבחנות דקדקניות נוספות, ברם בסופו של דבר ההבדלים ההלכתיים בין נדר לשבועה מעטים, אלא שהשבועה נתפסה חמורה יותר ובעלת עצמה רבה יותר 7 אבל ראו פירושנו להלן פ"ב מ"ב; פ"ג מ"ד. , והרחבנו בכך במבוא.

7החרם הוא התחייבות מוגדרת להימנע משימוש בחפץ או הקדשתו לשמים. הוא דומה, אפוא, להקדשה רגילה. למעשה גם החרם וההקדשה הם מסוגי הנדר, אלא שהחרם הוא התחייבות משפטית בעלת תוקף גם בדיני ממונות, והנדר הוא "רק" התחייבות של אדם כלפי בוראו בלבד. עד כאן פירוש המונח "חרם" במקרא וכפי שהוא משמש ברבים מאזכורי חז"ל, בעיקר במסכת ערכין ובעוד מקורות רבים 8 כגון תוס', פ"ה ה"ג; מועד קטן פ"ב הי"א; שקלים פ"ב הט"ו, ועוד, וראו פירושנו לפ"ב מ"ג. . ברם ה"חרם" מופיע גם כמקבילה לנידוי, ולהחרים מישהו משמעו לנדות אותו 9 ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד, ועוד. החרם כנדר רווח בכתובות נבטיות, ראו ירדני, תעודות, עמ' 394, ועוד. . בנוסף לכך, במשנה להלן החרמה משמעה נדר שלא ייהנה המחרים מפלוני או מחפץ כלשהו ששייך לו, או אולי אף שלא ייהנה אותו אדם מהמחרים (להלן פ"ה מ"ד). כפי שנראה להלן 10 ראו עוד פירושנו לפ"ב מ"ד. נחלקו חכמים אם "חרם" מותר לשימוש לבעליו או אסור. דומה, אפוא, שהשימוש במונח זה כמונח לנדר פסק בהדרגה. הקדשת חפצים לשמים בטלה לאחר החורבן, והמושג "חרם" החל לשמש בהוראה של נדר רגיל מצד אחד, וכתחליף למונח "נידוי" מצד אחר 11 ירו', מועד קטן שם שם. משמעות זו חודשה בידי אמוראי ארץ ישראל בלבד, כפי שנעיר בהמשך פירושנו למשנה, וראו פירושנו לפ"ב מ"ד. .

8אמנם המשנה מבחינה בין ארבע קטגוריות אלו, אבל בהמשך (פ"ב מ"ב) נדונים ההבדלים בין נדרים לשבועות בלבד, ולצדם אנו פוגשים מונחים נוספים המקבילים ל"נדר" או ל"שבועה", כגון שאמר "קרבן", כלומר שחפץ פלוני אסור עליו כאילו היה קרבן, ובמשמעות זו זהו נדר רגיל. אבל אם התכוון שחפץ זה יהיה עצמו קרבן – הרי שזה הקדש. עד כאן מבחינה מילולית, אבל בחיי היום-יום הפך "כקרבן" למונח מקביל לנדר 12 ראו על כך בהרחבה ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 103-98, וכגון משנה, ערכין פ"ה מ"ה. . גם כאן אנו רואים את כוחו הגדול של העיקרון ש"לשון בני אדם" היא הגורם הקובע, ולא האבחנות המילוליות.

9להלן במהלך המסכת מופיעים לשונות נדר רבים, והראשונים התקשו להגדיר מתי זה נדר, מתי זו הקדשה של ערכו של אדם למקדש ומתי לשון שבועה 13 ראו פ"א מ"ג; פ"ב מ"ד; פ"ג מ"ה; פי"א מי"ב, ועוד, וראו השלמותיו של אלבק לכל אחת מהמשניות הללו. . דומה שאבחנות אלו הן משפטיות ומאוחרות; בלשון תנאים, ולפחות בלשון העם, לא הקפידו על האבחנות המדוקדקות בין סוגי הנדרים. כך גם אצל פילון לא ברורה אבחנתו בין נדרים ושבועות, והוא הדין במגילת ברית דמשק 14 ראו במבוא למסכת. המעבר מכינוי לכינוי אופייני גם למסכת שבועות. ראו, למשל, תוס', שבועות פ"ג ה"ז, עמ' 450. .

10האומר לחבירו מודר אני ממך – בחלק מעדי הנוסח במילה אחת: "מודרני". המודר הנאה הוא אחד הטיפוסים המובהקים והרגילים של נדר. בפרק ד (מ"א ואילך) נידונים דיניו של המודר הנאה, וברור שזהו גופו של נדר. אין לנו אלא לפרש שהנודר נדר רגיל צריך לומר "מודר הנאה אני ממך" ואם אמר "מודר אני" אין זה נדר ממש; התלמודים מגדירים מצב זה כ"יד הנדר" (להלן).

11מופרש אני ממך , מו [ ר ] חק אני ממך – כל אלו יפורשו להלן, שני (=שאני) אוכל לך שני טועם לך אסור – הבבלי מסביר שכל אלה הם "ידות נדרים", כלומר נדרים בכינוי עקיף, וידות נדרים כנדרים. לשם כך צריך הבבלי "לתקן" את המשנה בסגנון "חיסורי מחסרא" ולקרוא בה שכינויי נדרים כנדרים וידות כנדרים. המינוח "ידות נדרים" הוא בבלי בלבד 15 בירושלמי, לו ע"ד ונזיר פ"א ה"ב, נא ע"ב: "יד לקרבן". . ברור שפירוש הבבלי מחייב להחדיר להלכה התנאית רבדים שאין להם ביטוי במשנה. מן הראוי להעיר שבדרך כלל "יד" הוא כינוי ל"חלק"; במשמעות זו מופיע המונח במקרא 16 בראשית מ לד; שמואל ב יט מד, ועוד. ובספרות חז"ל 17 ראו עירובין פ"ח מ"ב ופירושנו לה; תוס', ביכורים פ"ב ה"ח; כתובות פ"ה ה"א; סנהדרין פ"ב ה"ז, ועוד. . ידות הן גם הריבוי של ידית. במסכת עוקצין מופיע המינוח "ידות אוכלים" (פ"א מ"ה ועוד), ואין הכוונה אלא לגבעול או לעלה שהוא מעין ידית לאוכל. מכאן גזר הבבלי את המונח "ידות נדרים" ככינוי מרוחק, אך כאמור אין לשימוש לשון זה מקבילה תנאית.

12הקשיים שמעורר ההסבר שבתלמוד הבבלי מובילים לאפשרות שבמשנתנו מופיעה רשימת הכינויים (כינויי נדרים), כפי שבמשנה ב – רשימה של כינויי קרבן. מעתה נפרש את המונחים על בסיס הנחה זאת. "מודר אני" אינו נדר ממש; כפי שהסברנו נדר מחייב צירוף מעין "מודר הנאה אני ממך" או "מודר מאכל אני ממך". "מופרש אני" או "מרוחק אני" ודאי שאינם נדרים ממש, משום שאין בהם הגדרה מדויקת של האיסור. האם האיסור משמעו רק ריחוק גאוגרפי או איסור הנאה?

13בראש המשנה מובא כלל, ואחריו פירוט. לפי הפירוש שהעדפנו הפירוט מתחיל במילים "מודרני ממך". הפירוט של יתר הכללים (כינויי חרמים כחרמים, כינויי שבועות כשבועות) מופיע כל אחד במסכת המתאימה לו, או להלן.

14לפי פירושנו יש התאמה כמעט מלאה בין הכותרת של משנה א ובין הפירוט בהמשך המשנה והפרק, כמפורט בטבלה:

15לעתים קרובות נקטה המשנה בסגנון זה של הצגת הכלל ואחר כך פירטה כל רכיב והרחיבה בדיון עליו; בדרך כלל ההרחבה היא לפי הסדר של המשנה. כך, למשל, משנת בבא קמא פותחת ברשימה: "ארבע אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער", והפרקים הבאים מפרטים את דיניו של כל אב נזיקין. סדר הנושאים הוא הסדר שבמשנה: פרק א עניינו נזקי קרן, פרק ב עיקרו נזקי רגל ושן שהם נזקי השור, פרק ג – נזקי הבור וכן הלאה. כמו כן משנת תרומות המונה בתחילת המסכת "חמשה לא יתרומו... החרש והשוטה והקטן...", ובהמשך דנה המשנה בדיני חרש (מ"ב), בדיני קטן (מ"ג) וכן הלאה. הוא הדין במסכתות נוספות 18 משנה, יומא פ"ב מ"ב; סוכה פ"ד מ"א; סוכה פ"ה מ"ה, ועוד. . לעתים סדר הפירוט הוא כיאסטי, הווה אומר שהמשנה מפרטת תחילה את המקרה האחרון שבמשנה הראשונה ומסיימת במקרה שנזכר ראשון. כזה הוא הסדר במשנה מגילה פרק א, וכזה הוא הסדר בפרקנו.

16סוגיית הבבלי בנדרים (ב ע"א) ובנזיר (ב ע"א) מעוררת שאלה זו של סדר כיאסטי 19 הסוגיה כמות שהיא לפנינו מאוחרת. היא כוללת בתוכה פירוש של המשנה בסגנון "חסורי מחסרא", וסוגיות מעין אלו הן, בדרך כלל, סבוראיות. ברם, הקביעה שהמשך משנת נדרים נוקט סדר כיאסטי אינה רק תוצאה של פרשנות החסורי מחסרא. גם לפי פשט המשנה אפשר לקבוע שהמשך המשנה ערוך בסדר כיאסטי. תחילת המשנה מדברת על כינויי נדרים, חרמים ושבועות. ההמשך במשנה א פותח בשבועות, וממשיך בכינויי נדרים וחרמים (מ"ב). לפיכך ייתכן שבמקורה לא הייתה שאלת הסדר תלויה בפירוש ה"חסורי מחסרא", ורק העורך הציב את הסוגיה אחרי פירוש זה. יתר על כן, המשך המשניות אינו בסדר כיאסטי מושלם, וייתכן שגם בכך עסקה הסוגיה המקורית שם. ראו בזק, סודות העריכה. . היא מפרשת את המשנה הראשונה במסכת נדרים כפתיחה הנידונה בהמשך הפרק באופן כיאסטי, ומנסה להבין מדוע נבחר סדר זה. במהלך הסוגיה מובאות דוגמאות לשני הסדרים, הרגיל והכיאסטי, ונעשה ניסיון לקבוע מעין כלל שלפיו הסדר משקף את הדוגמאות הרווחות יותר. בהמשך נדחה ההסבר והגמרא מסכימה שאין כללים בדבר, מכל מקום הבבלי פירש שהסדר כאן הוא כיאסטי. לפי פירושנו במשנה א הסדר של פירוט כינויי נדרים הוא הסדר הרגיל, ואולי הפירוט מתחיל בשבועות (ראו להלן).

17שתי גרסאות לפנינו, "שאני אוכל לך" או "שאיני אוכל לך". חילוף הגרסאות חוזר במשניות אחרות, ויש עדויות לשני הנוסחים. עם זאת, אין הבדל הלכתי בין שתי הנוסחאות ולמעשה הכוונה אחת: לא אוכל אתך, אם אעשה כך וכך; או אוכל אתך, אבל אם אעשה כך וכך, אסור יהיה לי לאכול אתך. אין כאן נדר ממש שהרי אין כאן לשון נדר, אבל כוונתו לנדור – זהו כינוי נדרים. הבבלי שהבאנו מניח שכל אלו הם כינויים לשבועה. מכל מקום, בתוספתא הפירוט מתחיל בשבועות וממשיך בנדרים (פ"א ה"א). הנוסחה "שאני..." או "שאיני...", או בקיצור "שני...", חוזרת במשניות רבות, וניתנת בדרך כלל להסבר בשתי הצורות שאמרנו. הוא הדין בחילוף "אפשר"-"אי אפשר" המתחלפים רבות במקורות 20 ראו, למשל, פירושנו לפאה פ"ה מ"ג; שקלים פ"ג מ"א ועוד. ראו עוד ליברמן, הפירוש הארוך לזרעים, ביכורים, עמ' 835; אלבק בהשלמותיו לנזיר, עמ' 375, ועוד, והדברים ברורים. .

18תופעה זו של שבועות סגפנות חוזרת בספרות העולם. לעתים כהשבעה של האחר (בעיקר בקמעות אהבה – שלא תאכל עד שתבוא אליי), אך גם בהשבעות רגילות של אויבים, ולעתים כנדר, לא נאכל עד שננצח במלחמה. שבועה כזאת מופיעה כבר במקרא, במלחמת יונתן ושאול בפלשתים 21 שמואל א יד כד-כח, וראו מרטינז, שלא תאכל. .

19אסור – כל אלה הם כינויי נדרים, ואסורים כנדרים. לפי הסבר הבבלי הם ידות נדרים, אך כפי שראינו בפרטי ההסבר כל אלה הם כמעט נדרים של ממש, ואין טעם להגדירם כ"ידות".

20מנודה אני לך – בתקופת התנאים, ובעיקר בדור יבנה, היה הנידוי אמצעי של בית דין או של הציבור לבודד ולהרחיק פלוני מהחברה. צעד זה ננקט כעונש במקרים חריגים וכגמול על מעשה עוול קשה. בעיקר אנו שומעים על נידוי תלמידי חכמים, כחלק מתרבות בית המקדש, וכחלק מהמאבק לכפיית הלכה 22 ראו לייבזון, נידוי; ספראי וספראי, תרבות המחלוקת, וכן הנספח למסכת ראש השנה. . במשנתנו אין מדובר על פעולת נידוי, שהרי נידוי הוא פרי החלטה ציבורית, אלא על "נידוי" פרטי. בתקופת האמוראים הפך הנידוי לכלי ביטוי אישי, אדם מנדה את חברו, ואפילו סתם אדם מנדה תלמיד חכם 23 לייבזון, שם שם. . בתקופה זו הופכת ההחרמה למעין נדר של ממש 24 ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד, ושם רשימת מקרים שבהם המונח "נידוי" מקביל לחרם. , אבל במשנה עדיין אין ביטוי לתפיסה מאוחרת זו שיש בה בעצם הפיכת הנדר מכלי של קודש למעשה של חול. מבחינה הלכתית טהורה נידוי של יחיד הוא חסר משמעות, אך החיבור בין הנידוי לנדר העניק לנדוי הילה של קדושה או של עין רעה, וכפי שאמרנו במבוא, דיונם של חכמים בנדרים נע בין שני הקטבים, הקוטב ההלכתי והקוטב של האימה והחשש המיסטי מיד ה'.

21רבי עקיבה היה חוכך בזה להחמיר – הביטוי "חוכך להחמיר" הנו ביטוי קשה ויחידאי. אין כאן איסור ואין כאן היתר, יש כאן נטיית לב שאינה הולמת איש הלכה כרבי עקיבא. מאיש הלכה מצפים היינו להגדרה ברורה של היתר או איסור, או לכל היותר לביטוי מעין "אסור מספק". כפי שנראה להלן בנדרים שכיחים ביטויים דומים של איסור שאינו מבוסס הלכתית וביטויים דומים של היתר שאינו מלא, ועסקנו בכך במבוא .

22כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה כנדרי כשרין לא אמר כלום כנדבותם נדר בנזיר ובקרבן – כל אלו הם נדרים שאינם תקפים, ואפילו אינם כינויי נדרים. פירוש המשפט קשה, ותלוי בהחלטה כיצד לפסק את המשפט. הפירוש הראשון הוא שכל נדר עומד בפני עצמו ואת המשפט יש לפסק כך: "כנדרי רשעים, נדר בנזיר, ובקרבן, ובשבועה, כנדרי כשרין, לא אמר כלום. כנדבותם נדר בנזיר ובקרבן". "נדרי רשעים" אינו נדר כדברי התוספתא: "כנדבת רשעים לא אמר כלום, שאין רשעים מתנדבין" (פ"א ה"א). עם זאת הביטוי קשה, מי זה יידור בביטוי כה מוזר? אפשר לפרש שהביטוי נגזר רק כניגוד ל"נדרי כשרין" שבהמשך. גם בירושלמי הסבירו שהצירוף "נדרי רשעים" הוא מונח בפני עצמו, והסבירו שיש בביטוי ביקורת קשה על הנודר. כל הנודר נקרא רשע, והאדם כאן נדר מתוך ביקורת על עצם מעשה הנדר, ולכן הנדר אינו תקף (לו ע"ד). גם לפי הסבר זה הביטוי קשה, וכי סביר שאדם יידור ותוך כדי כך יבקר את הנודרים? הבבלי מצטט את המשנה ואינו מוסיף הסבר. היו שפירשו שהכוונה שכל הנדרים במשנה הם נדר אחד: "נדר: כנדרי רשעים בנזיר, בקרבן ובשבועה", כלומר שאמר "אני נודר כשם שהרשעים נודרים שנדריהם נזיר, וקרבן ושבועה" 25 בבלי, כב ע"א, וכך פירשו הרע"ב ופרשנים אחרים. . הפגם הוא שנדר אינו נזיר ואינו קרבן ואינו שבועה, כל אחד מהם הוא קטגוריה עצמאית. הרי"ף והרא"ש פירשו את הבבלי כירושלמי, והר"ן הוסיף שמדובר במקרה שאדם ראה נזיר ואמר "הריני נודר כמו נדר רשע זה", וכוונתו לנזיר הנקרא רשע, וכן ראה אדם מביא קרבן ואמר "הריני נודר כמו רשע זה שהתנדב קרבן". את המשפט יש לפסק, אפוא: "נדר 'כנדרי רשעים בנזיר', [או נדר 'כנדרי רשעים ב]קרבן', [או נדר 'כנדרי רשעים] בשבועה' ". אפשר להבין שהנזיר נקרא רשע, אבל לא שמענו שאדם שהתנדב קרבן הוא רשע, או שמי שנשבע הוא רשע. יתר על כן, גם לפי הסבר זה – מי זה יידור ויכנה את הנודר "רשע"? ניתן גם לפסק "נדר כנדרי רשעים: בנזיר, בקרבן ובשבועה", כלומר הוא נדר כמו הרשעים, לא בלשון נדר אלא בלשון גרועה כמו קרבן. ברם קשה, וכי אלו נדרי רשעים?! לכל היותר אלו נדרים בעייתיים או נדרי טעות. אנו תומכים בהסבר הראשון, של הירושלמי, שעורך המשנה החדיר ללשון המשנה את התנגדותו לנדרים. סתם נדרים הם נדרי רשעים.

23הירושלמי מפרק היגד זה לשתי אמירות: האחת "נדר כנדרי רשעים", כפי שאמרנו לעיל, והאחרת "נדר בנזיר בקרבן ובשבועה", אך הוא מעניק משמעות אחרת: "נדר בנזיר בקרבן ובשבועה שמואל אמר לצדדין היא מתניתא: או בנזיר, או בקרבן, או בשבועה, רבי זעירא אמר נזיר בשלשתן. אמר רבי אבין מאן דבעי מיפתור הדא דרבי זעירא, כיני: היה לפניו אשכול אחד, ובא אחר ואמר 'הרי עלי שבועה', הרי עליו שבועה. ובא אחר ואמר 'הרי עלי קרבן', הרי עליו קרבן. ובא אחר ואמר 'הרי עלי שבועה', הרי עליו שבועה. ובא אחר ואמר, 'מה שאמרו שלשתן עלי', לא עליו קרבן, נמצא זה נודר ובקרבן ובשבועה" (ירו', לו ע"ד). נראה לפרש שלפי שמואל הפגם הוא פשוט, שהשתמש בלשון נדר על נזיר או על קרבן. לפי רבי זעירא הוא השתמש בכל לשונות הנדר, ומדובר במקרה מסובך ונדיר. אדם ראה שלושה שנדרו מאותו אשכול, אך כל אחד נדר בלשון אחרת. אותו אדם אמר רק "ועלי", וקיבל עליו את נדרי כולם. הפגם הוא שיש בכך קבלה של נדרים סותרים. אפשר גם להבין שלפי שמואל "נדר רשעים" הוא השימוש בכל שלושת המונחים.

24לכל ההסברים קשה מדוע נקט העורך מינוח כה קשה כ"נדרי רשעים", אבל להסבר הירושלמי המנתק את "נדר בנזיר וקרבן" מ"נדרי רשעים" קשה גם המבנה של ההיגד, שהרי "נדר בנזיר וקרבן ושבועה" מפריד בין "נדרי רשעים" ל"נדרי כשרים". להערכתנו, המינוח "נדרי רשעים" בא לנגד את המינוח "נדרי כשרין"; אין הוא מינוח רֵאלי אלא ביטוי ספרותי הבא לחזק את ההמשך ולבטא, תוך כדי כך, את התנגדותם של חכמים לתופעת הנדרים, תופעה שעליה עמדנו במבוא.

25כל הפירושים שהבאנו מבינים שאם אמר "כנדרי רשעים" וגם אם נדר "בנזיר ובקרבן ובשבועה" לא אמר כלום. אבל אפשר לפסק ולפרש את המשנה בדרך אחרת: " כ ' נדרי רשעים ' – נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה " , כלומר הנדר תקף, וסתם נדר מכונה "נדרי רשעים" כדי לבטא את דעת חכמים על הנדר עצמו, אבל הנדר תקף כל פעם לפי המשך הניסוח (הרי עליי נדר נזיר, או הרי עליי נדר קרבן), " כ ' נדבותם ' – נדר בנזיר ובקרבן " , כלומר הנדר תקף. רוצה לומר, אם נדר בכינוי "כנדרי רשעים" הנדר תקף, כשם שהוא תקף אם נדר בכינוי "כנדבותם". אולם ברישא נאמר נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה, ובסיפא רק בנזיר ובקרבן, אבל אם אמר "כנדרי כשרים" לא אמר כלום, שכן אין דבר כזה נדר כשר. ייתכן, אפוא, שהמשפט בסיפא מקוצר, או שיש הבדל בין הרישא לסיפא: "נדר" (רשעים או כשרים) עשוי לכלול גם שבועה, אך נדבה כוללת רק נזיר וקרבן, וההסבר הראשון עיקר.

26כנדרי כשרין לא אמר כלום – אין זה נדר כלל. התוספתא מבארת את המשנה ומוסיפה שמשנתנו כרבן שמעון בן גמליאל, ורבי יהודה חולק וסובר שהנדר נדר לכל דבר. כן שנינו: "כנדבת כשרין רבי יהודה אומר נדר בנזיר, שחסידין הראשונים היו מתנדבין נזירות, שאין המקום מספיק להביא שגגה על ידיהן, היו מתנדבין נזירות בשביל שיביאו קרבן. רבן שמעון בן גמליאל אומר כנדבת כשרין לא נדר בנזיר, שחסידים הראשונים לא היו מתנדבין נזירות, שאם ירצה להביא עולה יביא שלמים, יביא תודה, וארבעה מיני לחמה יביא. לא היו מתנדבין נזירות, מפני שהן צריכין כפרה, שנאמר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" (תוס', פ"א ה"א). האיש נדר וביטא את רצונו שהנדר יהיה כנדרי כשרים. לרבי יהודה אנשים כשרים אכן נודרים, וביטוי לכך הם הנזירים הראשונים בזמן הבית שנדרו נזירות כדי שיתחייבו להביא קרבן. הם ידעו שאין להם הזדמנות להביא קרבן שגגה, משום שאינם מסתבכים במקרים של שגגה, אך רצו להביא את קרבן החובה, המצווה בתורה, ולכן נדרו בנזיר. רבן שמעון בן גמליאל סבור ש"נדרי כשרים" אינם קיימים במציאות, שכן כל נודר הוא חוטא, ולכן נדר הנתלה בכשרים בטל. עוד הוא מוסיף שאם אדם כשר חומד לו קרבן חובה, בידו להקריב תודה או שלמים, ואינו צריך לבחור לו פתרון מפוקפק של נזירות. המחלוקת היא, אפוא, על מנהגם של כשרים, אם הם נוהגים לנדור או להימנע מנדר. שני התנאים אינם מתלהבים מנדר הנזירות, אך רבי יהודה מוצא לו צידוק בכך שהמתנדב יזכה להביא קרבן, ורבן שמעון בן גמליאל שולל את נדר הנזירות מכול וכול.

27עורך המשנה מהלך בדעתו של רבן שמעון בן גמליאל, ולהערכתנו גם עורך התוספתא סבר כן. רבי יהודה הסבור שנזירות היא מנהג כשרים סבור כן לא בגלל הקרבן, אלא משום שחיי איפוק וסיגוף של הנזיר הם מעלה דתית. הניסוח של התוספתא ממעיט בדמותו של הנזיר, מעלתו היא רק הקרבן שהוא זוכה להביא, ולא חיי הקדושה שבהם הוא מנהיג את עצמו. ניסוח ממעיט זה מצמצם את סגולתו של הנזיר, ומן הסתם זו עמדת ביניים בין רבי יהודה לרבן שמעון בן גמליאל. רבי יהודה עצמו היה מנסח את דבריו שכל הנודר כשר הוא, משום שחי חיי קדושה, איפוק וסיגוף קל.

28המונח אדם "כשר" מופיע בהקשרים שונים. בספרות האמוראים "כשר" מציין אדם הגון, אך לא מעבר לכך (בבלי, מועד קטן כה ע"א; כתובות טו ע"א), אבל בספרות התנאית אדם כשר הוא קרוב לצדיק, ונופל ממנו רק במעט. "ויאמרו האנשים ההמה 26 במדבר ט ז. מדובר בטמאי מת בזמן הפסח שביקשו להקריב את הקרבן. אליו, מגיד שהיו בני אדם כשרים, וצדיקים, וחרדים על המצוות" (ספרי במדבר, סח, עמ' 63). ה"כשרים" כאן הם החרדים למצוות. כן מתוארים מנהיגי ישראל הטובים: " 'וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה', מגיד הכתוב שהיו בני אדם כשרים וצדיקים, ומסרו נפשם על הדבר" (ספרי במדבר, קנז, עמ' 210), וכן "כך דברי תורה יש בהם בני אדם חכמים, בני אדם כשרים, בני אדם צדיקים, בני אדם חסידים" (ספרי דברים, שו, עמ' 339). כאן הכשרים נמנים אחר החכמים וקודם לצדיקים, וכן במדרשים אחרים. "נדרי כשרים" הוא, אפוא, ביטוי להערכת הנזיר והנודר, וכאמור רבן שמעון בן גמליאל מתנגד לכך, ובמשנתנו מופיע גם הביטוי המנוגד "נדרי רשעים".

29כנדבותם נדר בנזיר ובקרבן – אם ראה נזיר או מי שהקריב קרבן ואמר "כנדבותם", נדר בנזיר או בקרבן כמות שהם נדרו. שני התלמודים הבינו שאמר "כנדבות כשרים" או "כנדבות רשעים" (ירו', לו ע"ד; בבלי, ט ע"א). לפי הפירוש האחרון שהצענו, אם אמר "כנדרי רשעים" או "כנדבותם" הנדר נדר, אבל אם אמר "כנדרי כשרים" הנדר פסול; ברם, אם הקפיד לומר "כנדבות כשרים" הנדר כשר, שהרי הנודרים קרבן נדבה הם בוודאי כשרים.

30לפירושנו, שהצירוף "נדרי רשעים" אינו כינוי שעושים בו שימוש יום-יומי אלא "כינוי" השאוב מעולמו של בית המדרש, הנגזר רק בניגוד ל"נדרי כשרים" – נשוב בהמשך.

31עוד שנינו בתוספתא: "האומר ימינה הרי זו שבועה, שמאלה הרי זו שבועה. בשם הרי זו שבועה. לשם הרי זו קרבן" (פ"א ה"א). "ימין" היא לשון שבועה, שנאמר "נשבע ה' בימינו" (ישעיהו סב ח) ו"אין ימין אלא שבועה" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה בשלח, ט, עמ' 145). שני התלמודים מביאים ראיה זו כפירוש למשנה (ירו', לז ע"א; בבלי, נזיר ג ע"ב). הדימוי הוא של אדם המרים את ידו הימנית, שכן בעולם הקדום הייתה זו דרך מקובלת לשבועה (איור 7). קשה יותר להבין מדוע "שמאל" הוא לשון שבועה. נראה שנגד עיני התנא עמד הפסוק "וירם ימינו ושמאלו" (דניאל יב ז), ו"אין הרמה אלא לשון שבועה" (תנחומא בובר, לך לך יז, ומקבילות). "בשם" הוא שמו או כינויו של בורא עולם, כפי שפירשנו בהרחבה בפירושנו ליומא פ"ד מ"ב. "לשם" הוא כינוי מובן לקרבן המוגש לריבון עולמים. "ימין" ו"שמאל" כלשון שבועה מופיעים גם בקמע מגי 27 נוה ושקד, קמעות, עמ' 40 מס' 1. (איור 8).

32מכל מקום, השורש נד"ב הוא נרדף לשורש נד"ר, וכן אצל בני הכת: "על שבועת האשה אשר אמר לאישה להניא את שבועתה, אל יניא איש שבועה אשר לא ידענה ואל יקימנה וכן המשפט לאביה על משפט הנדבות" 28 ברית דמשק, דף 16. נדבה היא אחד המונחים לנדר, ראו לעיל במבוא. . כמו כן בכתובת סוסיא תורם אדם (הנושא תואר "רבי") תרומה לבית כנסת, "מה שנתנדב" בשמחת בנו 29 נוה, כתובות, מס' 75, עמ' 115. כן נעשה שימוש בפועל זה בכתובת בית הכנסת בטבריה, שם מס' 25, בבית אלפא, שם מס' 43, ופעם נוספת בסוסיא, עמ' 85. (איור 9, תמונה 1).