משנת ארץ ישראל על משנה נדרים א:ג

2לא חולים לא אוכל לך – "לא חולים" משמעו שהאוכל איננו דבר של חול אלא הוא קודש, והרי זה מכינויי הקרבן. בחלק מעדי הנוסח ובדפוסים: "לחולין", וכן בהמשך. להלן (פ"ב מ"א) נפגוש נוסחאות דומות שאינן לשון נדר. אפשטיין הסיק שנוסחת המשנה בירושלמי היא "לא חולין שאוכל לך" 56 אפשטיין, מבוא, עמ' 623-622. אפשטיין מיסב את המשנה לשאלה האם "מכלל הן אתה שומע לאו". . בתוספתא: "האומר איני נודר, הרי זה מותר. כבר הייתי נודר, הרי זה אסור. קרבן אם טועמו אני, מותר. לא קרבן ולא טעמו אני, אסור" (פ"א ה"ב). כל אלו היו נוסחאות "מתחכמות" לעקוף את המילה המקודשת "קרבן".

3לא כשר – מבחינה מילולית "לא כשר" היא בסך הכול הצהרה על טיב האוכל, אבל בהקשר של נדרים "לא כשר" משמעו שהאוכל אינו ראוי למאכל כי הוא נידר לה'. "לא כשר לי אלא למזבח" (ירו', לז ע"א). "כינוי" זה תלוי כולו בהקשר ובחברה המסוימת שבו היה נפוץ.

4ולא דכי – לא טהור, טהור – "טהור" במשמעות קרבן, וטמא – אינו ראוי למאכל, נותר ופיגול – נותר הוא קרבן שלא אכלו אותו בזמן המיועד ו"פיגול" הוא קרבן שעלה שלא לשמו יתברך. שניהם אסורים למאכל, ומי שאומר "אוכל פלוני הוא עליי 'נותר' " מתכוון לנדור שלא לאכלו.

5אסור – כל אלו הם נדרים.

6כאימרה – אימרא או "אימרה" היא כבש בארמית, והכוונה שאוכל מסוים הוא עליי כקרבן כבש. המשנה משתמשת במילה ארמית משום שהמילה הארמית חדרה לשפת הדיבור הארמית העממית והעברית. בתקופת בית שני היה הציבור דו-לשוני ודיבר בארמית ובעברית, ובאופן טבעי חדרו מילים משפה אחת לחברתה. הראיה הברורה ביותר לכך היא הכתובות שהכותב עובר בהן משפה אחת לחברתה, כגון "שמעון בן כוסבא". עם זאת, לכל פעילות חברתית או תרבותית השפה האופיינית לה. המשנה כתובה בעברית, וזו הצהרה חברתית-תרבותית שעברית היא שפת הלימוד ובית המדרש 57 ראו בהרחבה בנספח למסכת שקלים. . אף על פי כן חדרו מילים משפת היום-יום לשפת המשנה, וכך יש במשנה מילים וצורות ארמיות לא מעטות.

7כדיריים – הכבשים הנמצאים בדירים של המקדש ומיועדים לקרבן, כעצים כאישים – קרבן אישה לה', כלומר שנדר בקרבן או באש שעל המזבח, ושניהם אסורים בהנאה 58 ראו אלבק בהשלמותיו, עמ' 359, והיא מחלוקת ראשונים. , כמזבח – כמו מה שעולה על המזבח, כהיכל – חפץ זה עליי "כהיכל", כלומר הוא אסור עליי כאילו היה של ההיכל. באחד האוונגליונים הנוצריים, המשקפים את רובדיה העממיים של דת ישראל, נאמר: "אוי לכם מנהיגים עוורים האומרים הנשבע להיכל אין זאת מאומה, והנשבע בזהב ההיכל חייב. אתם הכסילים והעורים כי מה הוא גדול אם הזהב או ההיכל המקדש את הזהב. ואמרתם הנשבע במזבח אין זאת מאומה, והנשבע בקרבן אשר עליו חייב 59 משפט זה יובהר בסוף הפרק. . אתם הכסילים והעוורים כי מה הוא גדול הקרבן או המזבח המקדש את הקרבן. לכן הנשבע במזבח נשבע בו ובכל אשר עליו. הנשבע בהיכל נשבע בו ובשוכן בו. הנשבע בשמים נשבע בכסא ה' וביושב עליו" 60 מתי כג 26-22. הפרשה זכתה למחקר ענף ורק מעטים מהחוקרים הביאו לידי ביטוי את הרקע ההלכתי של הקטע, ראו והרנהורסט, נדרים. . הדברים משקפים חשיבה שאינה הלכתית; לפי ההלכה אין חשיבות לעצמת הקדושה של החפץ שנדר בו אדם או נשבע, אלא לאבחנה האם לשון זו נהוגה כלשון נדר. לפי המשנה הנודר "כהיכל" או "כמזבח" נדרו תקף, והחיבור שלפנינו משקף אותה תפיסה הלכתית, ותוקף חכמים "מנהיגים" הסוברים אחרת. לא ברור מי הם. בהמשך הקטע תוקף המחבר את הסופרים והפרושים, אך בקטע זה אין זיהוי של המנהיגים הסבורים אחרת. בהחלט ייתכן שזו עמדה פנים-הלכתית אחרת, או שזו עמדתם של צדוקים. לעומת זאת, הנוסחה "זהב היכל" מוצגת ככזאת שהיא נדר לדעת הכול. זו נוסחה שאינה מוכרת במקורות חז"ל, אך מן הסתם דינה כנודר מה"היכל" 61 בתוספתא מובא סיפור ארוך על עורות קרבנות שניתנים לכוהנים, ומסופר שמנהיגי הכהונה החרימו עורות אלו לעצמם. מביאי הקרבנות צידדו בכוהנים הפשוטים, "ועדיין היו גדולי כהונה באין ונוטלין אותן בזרוע. עמדו בעלים והקדישום לשמים. אמרו לא היו ימים מועטין עד שחיפו כהנים פני כל האולם בטבלאות של זהב מאה על מאה, ועל עובי דינר זהב" (תוס', מנחות פי"ג הי"ח, עמ' 533). הבעלים הקדישו את העורות למקדש ועשו מהם ציפוי זהב. יש כאן רמז להקדשה בסגנון ל"זהב ההיכל", מכל מקום גדולי הכהונה שלא היססו לגזול את אחיהם הכוהנים כיבדו את ההקדשה להיכל. . הנוסחה "בקרבן" היא, כאמור, כנוסחה "כהיכל". הנוסחה "קרבן" הוצגה לעיל כלשון נדר, לכל הדעות. ברם, כפי שנראה להלן, אכן רבי יהודה חולק וסבור שנוסחה זו אינה תקפה. סביר, אפוא, לטעון שהדעה שהמחבר העממי יוצא נגדה היא דעתו של רבי יהודה, שגם מרבית המקורות ההלכתיים מתנגדים לה. סביר לטעון שרבי יהודה יתנגד גם לנוסחה "כהיכל", אם כי לכך אין עדות ברורה.

8חוד הוויכוח בקטע מופנה אל החשיבה ההלכתית הפורמליסטית, והמחבר מציע במקומה גישה בלתי פורמליסטית שלפיה כל מילת קודש היא נדר תקף.

9עם כל זאת, הקטע מבטא חשיבה עממית שלפיה חשובה קדושתם של החפצים שהנודר נוקב בשמם. החשיבה ההלכתית, לעומת זאת, דקדקה בפרטים. כך, למשל, בסוף הפרק נעסוק בהבדל שבין הנודר ב"תורה" לבין הנודר "במה שכתוב בתורה".

10הבבלי (יא ע"ב) מסיק כי משנתנו היא כדברי האומר "מכלל הן אתה שומע לאו", שכן הנדר מבוסס על פרשנות כזאת (לא חולין, כלומר זה קודש). כאמור, אפשטיין הציע שגם הירושלמי רומז לשאלה זו. ניתוח זה מבוסס על חשיבה משפטית שלפיה יש לאותן מילים משמעות קבועה. ברם, להערכתנו אין זה פשט המשנה. המשנה משקפת מטבעות לשון מקובלות ואלו תלויות הקשר ומקום. הכלל המשפטי עוסק ביחסי ממון בין אנשים, ואינו קשור למשמעות המיוחדת של מילים בהקשר של נדר. כל השאלה של "מכלל הן אתה שומע לאו" אינה במשנה. המקורות התנאיים מכירים מטבע לשון זו, אך רק לעניין דרשות ולא כמרכיב בהלכה ובלשון נדר 62 מכילתא דבחדש, יתרו ח, עמ' 232 (לעניין כיבוד אב); ספרי דברים, מו, עמ' 104. בשתי הדרשות מדובר על הבטחת שכר לאריכות ימים (כיבוד אב ולימוד תורה), והדרשן לומד מכלל ההן את האיום בעונש. .

11כירושלים – כך בכתב היד. בדרך כלל בכתב יד זה, ובכל עדי הנוסח הקדומים, "בירושלם", וכך אף בהמשך משנתנו. אבל המנקד של כתב היד מנקד בדרך כלל בקמץ באות ל' ובחיריק באות י'. ברור שהוא הכיר את ההגייה המקובלת כיום כצורה של זוג (ירושָלַיִם). בתנ"ך מופיע השם ירושלם בלבד, וכך כאמור ברוב כתבי היד של מסורת חז"ל הקדומה. במטבעות בדרך כלל ירושלם, ולעתים רחוקות ביותר "ירושלים" 63 משורר, מטבעות, עמ' 108; 125; 127; 138, ועוד. הצורה "ירושלים" נדירה ביותר. כל זאת כנגד דמסקי, ירושלים. . גם בכתובות הבודדות שהעיר מופיעה בהן היא מכונה "ירושלם" 64 כגון כתובת "אבה בר כהנא", ראו רוזנטל, כתובת ארמית. או בצורה דומה (ירושילם וכיוצא באלו) 65 מקלוג, קמעות, עמ' 3; בקמע אחר, מאירביד שבעבר הירדן, מופיע השם "ירושלים" כשם מיסטי. ראו נוה ושקד, מגיה, מס' 28, עמ' 95. . בכתבי כת קומראן משמשים שני הכתיבים (ירושלם וירושלים) 66 הכתיב "ירושלים" מופיע כמה פעמים ב"פשר ישעיה" (4qIsa, 161), פרגמנט 2, שורה 21 ו-4q162 טור 2 שורה 7; שם קטע 23 שורה 15; 4q168 שורה 1; 4q169 קטע 4-3 שורה 2. . ייתכן שהגו את השם כאילו הוא מנוקד בצירה באות ל (ירושָלֵם); הצורה הזוגית היא מאוחרת ונראית כשיבוש מאוחר 67 דמסקי, ירושלים, ניתח את הצורה הזוגית כאילו אכן הייתה שם גאוגרפי קדום. בכתבי הגניזה כבר מופיעה הצורה "ירושלים", ראו, למשל, מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' קלט, ועוד. (איור 13 כתובות ירושלם, פפירוסים, מטבעות, מרגליות, עמ' 24).

12נדר באחד מכל משמשי המזבח אף על פי שלא היזכיר קרבן הרי זה נדר בקרבן – משמשי המזבח הם כלים שנעזרים בהם בעבודה על המזבח. בתוספתא שתצוטט להלן משמשת המילה "בזיך" כדוגמה למשמשי המזבח. בירושלמי הדוגמאות הן "כף ומחתה ומזרק" (לז ע"א) (איור 14 מחתה, מזרק), רבי יהודה אומר אף האומר ירושלם לא אמר כלום – המחלוקת היא על המציאות המוכרת, האם בשם "ירושלם" הכוונה לנדר או לא. בתוספתא: "רבי יהודה אומר, האומר 'ירושלם' לא אמר כלום, עד שיתכוין וידור כנגד ירושלם" (פ"א ה"ב). ירושלים אינה המקדש, אך קדושת המקדש הורחבה וחלה על כל העיר. השאלה במשנה היא האם מי שנודר בעיר התכוון למקדש או לעיר. מעין התפתחות זו התחוללה ביחס לאכילת קרבן פסח ומעשר שני. הסברנו שחכמים ורבי יהודה נחלקים בשאלה האם אמירת "ירושלם" היא נוסחת נדר, ולדעתנו אין הבדל בין "כירושלם" לבין "ירושלם" ולבין "בירושלם". אבל בדברי חכמים הגרסה היא "כירושלם" (או בקיצור כירו') ובדברי רבי יהודה "ירושלם" 68 אפשטיין, מבוא, עמ' 1015. . להערכתנו שתי הנוסחאות זהות, כפי שאומרת התוספתא שנצטט בהמשך, וכן בברייתא בבבלי בהמשך בדברי רבי יהודה: "כירושלם" (יא ע"א; קידושין נד ע"א). המסורת שימרה, אפוא, הבדל בניסוח דברי התנאים, אף שאין לו משמעות הלכתית.

13בלשון המקרא אכילת מעשר שני נעשית ב"המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו" (דברים יד כה), וכן "ואכלת שם לפני ה' אלהיך ושמחת אתה וביתך" (שם כו). ביטויים אלו נאמרו גם על אכילת קרבנות, וכפשוטם של דברים גם את המעשר השני אמורים היו לאכול בחצר המקדש, כמו את בשר הקרבנות.

14חז"ל פירשו ש"לפני ה' אלהיך" הכוונה לירושלים. כפי שהוכח במקום אחר 69 ראו המבוא למסכת פסחים ולמסכת מעשר שני. הרחיבו חכמים את גבולות המקדש והחילו את קדושת המקדש על פני כל העיר. דוגמה מובהקת לכך היא אכילת קרבן הפסח. מן המקרא עולה שסעודות הזבח של כל הקרבנות היו בחצרות המקדש, וכן מתואר מקדש יחזקאל ככולל ארבע חצרות גדולות. בדברי הימים מתואר המעמד של סעודת קודש משותפת והלוויים משמשים כשרתים ומגישי האוכל (דברי הימים ב לה יג), וכנראה כך נקבע גם בהלכה הכיתתית. לפי ההלכה של חז"ל נערכו סעודות הקודש בכל רחבי העיר, וקדושת המקדש התרחבה וחלה על כל השטח שבין חומות העיר. נראה שגם כאן השפיעה המציאות על ההלכה. בחצר המקדש (עזרת נשים) לא היה די מקום, ולא הייתה ברירה אלא להרחיב את מושג המקדש על כל העיר 70 ראו בהרחבה ספראי, עליה לרגל, עמ' 155-151, כנגד הנשקה, ירושלים. .

15בשני המקרים השפיעה התעצמותו של היישוב היהודי על הפירוש ההלכתי. מספר עולי הרגל הרבים גרם לכך שלא הייתה אפשרות להסתפק בשטח שבחצר המקדש. השינוי הדמוגרפי, ואולי גם השינוי ההלכתי, התבטאו גם בתכנון האדריכלי של המרחב במקדש. החצר בוטלה ובמקומה נבנתה עזרת נשים שנחשבה למקום קדוש, וכמובן לא התאימה עוד לסעודות פרטיות של כלל ישראל. שינוי תפיסה זה מתבטא גם בלשונות הנדר.

16לפני שנים רבות פורסמה ידית של כלי חרס שעליה נכתב "לעיר", וחוקרים שיערו שהכוונה לירושלים. על בסיס זה היה מי שסבר שבכלי היה מעשר שני העולה לירושלים 71 סוקניק, עיר; ליברמן, עיר-פרקון. . לאור משנתנו נראה שבכלי היה יין (שמן או משקה אחר) שיועד למקדש (איור 15).

17ועוד בתוספתא: "ירושלם, לירושלם, בירושלם; היכל, להיכל, בהיכל; מזבח, למזבח, במזבח; אימרא, לאימרא, באימרא; דיריים, לדירים, בדיריים; עצים, לעצים, בעצים; אישים, לאישים, באישים; בזכין, לבזכין, בבזכין, כולן שני אוכל לך אסור, [לא אוכל לך מותר 72 בכתב יד ערפורט "אסור", וראו ליברמן, שם. ]. חולין, לחולין, בחולין, בין שאוכל לך ובין שלא אוכל לך, מותר. [לא] חולין שאוכל לך, אסור. חולין, שאוכל לך, לא יאכל לך, מותר. לא אוכל לך, מותר. לא עולה לא אוכל לך, רבי יעקב אוסר וחכמים מתירין. האומר 'הרי הוא עלי', אף על פי שלא הזכיר קרבן, הרי זה נדר. קרבן כבשר אמי, וכבשר אחותי, כערלה, וכלאי הכרם, מותר, שלא הקדיש כלום" (פ"א ה"ג). לפי התוספתא אין זה משנה איזו אות שימוש קדמה למילה (היכל הוא כמו בהיכל, להיכל וכו'), תמיד הנדר תקף. אבל יש משמעות להמשך: הנוסחה "אוכל לך" היא נדר, הנוסחה "לא אוכל לך" אינה נדר, וכן הלאה.