משנת ארץ ישראל על משנה נדרים יא:יב

2בראשונה היו אומרין שלוש נשים יוצאות ונוטלות כתובה – כלומר טענה זו היא עילה לגירושין מסודרים, האומרת טמאה אני לך – לו היה משפט זה עומד בפני עצמו היה ניתן לפרשו באחת משתי אפשרויות: ש"טמאה אני" היא לשון נדר, כשם ששנינו לעיל "טהור וטמא, נותר ופיגול אסור" (לעיל פ"א מ"ג) שכולם לשון נדר, או שהאישה אומרת שנטמאה, כלומר שקיימה יחסי אישות עם אחר ולכן אסורה לבעלה 64 להלכה זו ולמערכת הרגשית והחברתית שסביבה ראו המבוא למסכת סוטה. . אפשר שאלו יחסי אישות עם אחר מרצונה, והיא נואפת ואסורה, או שהייתה בשבי ואז היא אסורה לבעלה הכוהן בלבד 65 ראו פירושנו לסוטה פ"ד מ"ח, ושם הראינו כי היו דעות מחמירות שסברו ששבויה (אנוסה) אסורה גם לבעלה הישראלי, או לפחות שהיו חוגים עממיים שהחמירו וסירבו להחזיר לחיי אישות אישה שנאנסה. . להלן נכריע כהסבר השני.

3שמים ביני לבינך – לשון "שמים" היא לשון נדר או לשון שבועה 66 ראו מתי כג 22 המדבר על הנשבע ב"שמים", ולפי ההקשר שם מדובר בלשון נדר. . לפי האפשרות הראשונה היא נדרה שלא תיזקק לו, ולפי הפירוש השני זו לשון שבועה ולא נאמר מה תוכנה. הבבלי (צא ע"א), כפי שהבינוהו המפרשים, רומז לכך שהיא טוענת שהוא חסר כוח גברא, או שנפל פגם אחר בחיי הנישואים שלהם. מכל מקום, זהו פגם סמוי שלפי הבבלי יש בו בושה רבה. כדברי בעל הלכות גדולות: "שמים ביני לבינך מאי ניהו, דהיכא דלא קא הוו לה בני והוא אמר מינה והיא אמרה מיניה, איהי מהימנא, מאי טעמא, דאיהי קים לה ביורה כחץ, והכי קאמרה ליה השמים ביני לבינך דליכא יורה כחץ" (הלכות מיאון לב, עמ' שנב – שמים ביני לבינך מהו? שבמקום שאין להם בנים והוא אומר "ממנה" והיא אומרת "ממנו" היא נאמנה. מה הטעם? שהיא ידוע לה שאינו יורה כחץ, וכך היא אומרת השמים ביני לבינך שאינו יורה כחץ), וכן מפרשים הרא"ש, הר"ן ופרשנים נוספים 67 שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא יח; רא"ש ליבמות פ"ו, סי' טו; הר"ן לנדרים צ ע"א; תוספות ליבמות סה ע"ב, ועוד. . המפרשים רומזים לסוגיה בבבלי יבמות סה ע"א ושם נקבע שבדברים אינטימיים אלו היא נאמנת, אם כי אין זו הדעה היחידה שם. לגופו של עניין, זו תפיסה "פמיניסטית" מאוד הנותנת לאישה שאין לה ילדים, ואף לכזאת שנולדו לה ילדים, ליזום גירושין נגד רצונו, ומבלי לאבד את הכתובה, ונשוב לכך להלן 68 על היחס לנישואי סריס ראו יבמות פ"ח מ"ז. נישואיו אינם תקפים, וכמובן גם פגומים. אמנם קיימות גישות שונות ביחס לחומרת התיעוב מהם, אך איש איננו תובע ממנו לגרש את אשתו. .

4נראה שהירושלמי הבין את משנתנו באופן שונה: " 'שמים ביני לבינך' כמא דשמייא רחיקין מן ארעא כן תהא האי איתתא רחיקא מן ההוא גברא" (מב ע"ד – כמו ששמים רחוקים מהארץ כן תהיה האישה רחוקה מאותו האיש, כלומר ממך). אפשר לפרש משפט זה כמו בתלמוד הבבלי, ברם כפי שנראה בהמשך אכן הירושלמי הבין את המשנה באופן שונה, שלפנינו מעין נדר, אך לא במובן הפורמלי אלא במובן של "מאיס עלי". האישה מואסת באיש ואינה יכולה לחיות עמו, והיא נשבעת שבפועל אין ביניהם כל קשר, לאו דווקא בתחום המיני 69 ראו אלבק, בהשלמותיו, עמ' 369, שאיחד את הפירושים. . בהמשך הירושלמי: "תני כלוי אני ממך, פרוש אני ממך, רבי ירמיה בעי ולמה לא תנינן נטול? אמר רבי יוסה תניתה בסופא ונטולה אני מן היהודים" (מב ע"ד). במקביל ל"שמים ביני לבינך" מעלה הירושלמי עוד נוסחאות, "כלוי אני ממך" (כלואה אני ממך) וכיוצא באלו. התלמוד שואל מדוע אין דנים בנוסחה "נטולה אני ממך", ומסביר שנוסחה זו נידונה בהמשך המשנה. אם כן, הלשון "השמים ביני לבינך" היא לשון שבה מבטאת האישה את העובדה שמאסה בבעלה.

5ונטולה אני מן היהודים – כאן אין ספק שזו לשון נדר, המקבילה לנדר "שאיני נהנה לבריות". לפי ההלכה את הנדר הנוגע אליו רשאי הבעל להפר, שכן זה עינוי נפש ונדר שבינו לבינה. אבל לפי אותה הלכה אין הוא יכול להפר את הנדר הנוגע לכל יתר בני האדם, שכן אין הוא עינוי נפש שלו, ואינו "בינו לבינה" 70 ראו פירושנו למשנה א ולמשנה ג לעיל. . אם כן, הוא יכול להפר רק חלק מהנדר, ועל כך מצינו שלוש דעות. האחת שנדר שהותר מקצתו הותר כולו, והוא רשאי להתיר את הנדר. זו דעתו של רבי עקיבא, כפי שהיא מיוחסת לו בפרק ט משנה ו. אבל לעיל במשנה ו בפרקנו ראינו גם שתי דעות אחרות. האחת שההפרה למחצה אינה תקפה וההפרה בטלה והנדר קיים, והאחרת שאין להפר נדר למחצה, והנדר אינו תקף. משנתנו מהלכת בדעה השנייה: אי אפשר להפר נדר לחצאין, וההפרה בטלה.

6חזרו לומר שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה – בפרשנות ההיסטורית נעסוק להלן. המשנה מכירה בכך שהנימוקים הללו הם עילה לגירושין, אך היא מטילה ספק האם תביעתה של האישה מעוגנת במציאות או שמא היא מעלה תביעה זו מתוך שמאסה בבעלה מסיבות אחרות.

7אלא האומרת טמאה אני לך תביא ראייה לדבריה – ברור שהמשנה הבינה שהאומרת מתכוונת לטעון שהיא זינתה מרצונה, או נאנסה, ואף על פי כן איננו מאמינים לה. המשנה האחרונה נסוגה אפוא מהגישה ה"פמיניסטית", מתוך החשש שהאישה תנצלה לרעה.

8במשנת סוטה (פ"א מ"ה) נקבע שהאישה שנחשדה כ"סוטה" (כלומר שראוה נסתרת עם מי שבעלה התרה בה שלא תיפגש עמו), "אם אמרה טמאה אני שוברת כתובתה ויוצאת", כלומר בעלה מגרשה ללא כתובה. אבל במשנתנו נקבע שלפי משנה ראשונה אישה כזאת יוצאת ונוטלת כתובה, ומאוחר יותר נקבע שאפילו אינה יוצאת אלא "תביא ראיה לדבריה", ואם לא הביאה הרי שהיא מותרת לבעלה. רק בדוחק ניתן לפרש את המשנה שם שלפי המשנה האחרונה היא מגורשת ללא כתובה. מכל מקום, הירושלמי קובע במפורש שהיא מותרת לבעלה, וכך מפרש הירושלמי כאן (מב ע"ד). הירושלמי למשנת סוטה (טז ע"ד) רואה בכך סתירה בין המשניות: משנת סוטה קובעת שאינה אוכלת בתרומה ומגורשת ללא כתובה, ואינה כמשנה ראשונה בנדרים הקובעת שיוצאת בכתובה, ואף לא כמשנה אחרונה אצלנו הקובעת שאינה יוצאת כלל. הירושלמי מתרץ שבמשנת סוטה "רגליים לדבר", ולכן היא אסורה. תירוץ זה רומז לקצה הקרחון של ההבדל בין המשניות. אצלנו מדובר באישה המעוניינת שבעלה יגרשה, ומדובר בסדרת מקרים שבהם האישה יוזמת גט. החשש נאמר במשנתנו במפורש: "שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה". במשנת סוטה מדובר בבעל החושד ובאישה החוששת ממעמד השקאת סוטה ומודה באשמה. הירושלמי כאן מבחין בין מקרה שבו האישה מודה שהיה מעשה מכוער (מיני), אך ללא מעשה אישות, וטוען שבמקרה כזה האישה אסורה. הנימוק הוא שהאישה רוצה לפתור את עצמה ולכן אנו חושדים בה, ובמקביל אם היא באה מרצונה לאסור את עצמה שוב אנו חושדים במניעיה. הירושלמי מנסח את חלקו השני של הנימוק כ"רגליים לדבר": היא באמת טמאה, והודאתה באה לפתור עצמה מעונש קשה יותר ופומבי יותר.

9הבבלי (צא ע"א) אינו עוסק ישירות בשאלת הסתירה בין המשניות, ברם הוא מניח שאישה האומרת "טמאה אני" אסורה לבעלה וודאי שאינה אוכלת בתרומה, אבל שם מדובר באשת כוהן הטוענת שנאנסה ולכן יוצאת בכתובה 71 ראו כתובות פ"ב מ"ט ופירושנו לה. . הסבר זה מתאים לרישא, אך קשה להלום בו את הסיפא האומרת שמשנה אחרונה היא שעליה להביא ראיה לדבריה, ואם לא היא מותרת לבעלה. האם אשת כוהן שנשבית ומודה שנאנסה, אך אין לה ראיה, תהא מותרת לבעלה? מצד שני קשה לעייל ללשון המשנה את התפיסה שבמקרה כזה היא יוצאת בלא כתובה; הרי אין דינה גרוע מסתם שבויה שנשבית וזכאית לכתובה! יהא הסבר הבבלי אשר יהא, מדבריו עולה שבעצם אישה שאמרה "טמאה אני" אסורה לבעלה ואינה אוכלת בתרומה, כמשנתנו. גם בירושלמי למשנתנו (מב ע"ד) דעה המובעת בתמיהה, וכי ייתכן שאישה שאמרה "טמאה אני" תאכל בתרומה?!

10דומה שמשנת סוטה מייצגת את ההלכה הרגילה שמי שהואשמה והודתה בניאוף אינה אוכלת בתרומה. מי שבאה מיזמתה וטוענת "טמאה אני" (באונס), ויש מקום לחשד שרוצה להשיג בכך גט מבעלה בכתובה וללא בושה רבה מדי, אין מאמינים לה, ודינה נדון במשנתנו.

11עוד יש להעיר שלפחות שני התלמודים הבינו שמשנתנו אינה עוסקת באישה שזינתה, אלא במי שנאנסה, ומדובר באשת כוהן. בירושלמי לא נאמר הדבר כפרשנות, אלא ששני המעשים המדגימים את המשנה מדברים באשת כוהן כזאת. אפשר, אפוא, "לתרץ" שמשנת נדרים עוסקת באונס ומשנת סוטה בזנות.

12שני התלמודים מעלים את השאלה האם אישה שאמרה "טמאה אני", ללא ראיה, אוכלת בתרומה. ההלכה מוצאת עצמה לכודה במערך של כללים הלכתיים שונים. מצד אחד אם היא נטמאה היא אכן טמאה לבעלה, כלומר אסורה עליו. מעבר לזכותו לגרשה, הרי שמוטלת עליו חובה לעשות כן. בעצם מעמד הסוטה נועד לברר חשד זה, ברם אפשרות בדיקה זו איננה קיימת עוד היום 72 מבחינה הלכתית השקאת סוטה היא רק לאחר התראה וחשד שנסתרה, כך שאם יש חשד שנטמאה אין מקום להשקותה. . מכל מקום, ודאי שאסור לבעלה לקיים אותה, ומצד שני כאמור אנו חושדים ב"הודאתה" ואיננו מחייבים אותו לגרשה. אם כן, היא אשתו והיא רשאית לאכול בתרומה. עבור חכמים הביטוי לנישואים כשרים הם זכות לאשת כוהן לאכול בתרומה. במקרה זה אנו חושדים בה, אבל מבחינה משפטית היא אישה כשרה. ואכן, בתלמודים יש מחלוקת בנושא (ירו', מב ע"ד; בבלי, צ ע"ב). בירושלמי מובאים אף שני סיפורים חיים של מקרים כאלו, בשניהם מדובר באונס ולא באישה שזינתה.

13כפשוטה המשנה מהלכת בשיטה שגם אשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה, וראינו כי אכן הייתה גישה כזאת (כתובות פ"ד מ"ח). התלמוד הבבלי העמיד את המשנה באשת כוהן, אך אין צורך לפרש את המשנה שלא כפשוטה.

14אבל בספרי זוטא לדברים מצוטטת המשנה ובהמשכה: "וחכמים אומרים לא כל אשה שתאמר לבעלה טמאה אני לך הרי זה יגרש אלא אומרין תבדק" (כד א, עמ' 346). בעל המדרש הבין, אפוא, שמדובר באישה המאשימה עצמה בניאוף. יתר על כן, "תיבדק" היא לשון המופנית לסוטה, ובמקרה זה אין כאן מקום לדין סוטה, ואף לא לבדיקה אחרת. ספרי זוטא לוקט מתוך ציטוטיו של חכם קראי, ואחת השאלות המרכזיות במדרש היא האם לפנינו מדרש תנאי במיטבו, או עיבוד ממקורות קדומים. במקרה זה דומה שלפנינו עיבוד, ואולי אף עיבוד לא מוצלח של המשנה והתלמוד. להלן נחזור לפירושו של המדרש למשנתנו 73 כהנא סבור שפירוש המדרש הוא תנאי, ואת משנתנו ואת המדרש יש להעמיד לפי הגישה שאישה טמאה אסורה לבעלה. גם אנו מסכימים שמשנתנו אינה דווקא באשת כוהן, אבל הצורה "תיבדק" איננה הולמת. .

15שמים ביני לבינך יעשו דרך בקשה – המשנה אינה קובעת פסק הלכה האם חייב הוא לגרשה, והאם היא זכאית לכתובה, אלא "פותרת את הבעיה" בהצעת דרך פעולה שתפתור את הבעיה. המונח "דרך בקשה" אינו מוגדר, ומשמעותו תלויה בהבנת המונח "שמים ביני לבינך". לפי הבבלי אין להם ילדים, ועל כן יש להתפלל ולבקש רחמים משמים שייוולדו להם ילדים. כך גם הבין רבי אבא המכירי בפירושו לבראשית מא טז: "ויען יוסף את פרעה לאמר. דרך בקשה, מכאן שנו רבותינו הוי מתפלל בשלומה של מלכות". אם כן, דרך בקשה היא תפילה. לעומת זאת הירושלמי מפרש: "יעשו דרך בקשה אמר רב הונא יעשו סעודה, והן מתרגלין לבוא דרך סעודה" (מב ע"ד).

16הירושלמי אף מתייחס לאפשרות שדרך הבקשה אינה מועילה: "נתגרשה תלך ותידבק בערביים שחשקה נפשה בהם" (שם). יש בכך רוגז על האישה ונזיפה בה, אך בפועל זו אכן עילה לגירושים. לא נאמר האם היא זכאית לכתובה. יש להניח שמשפט זה נאמר גם על המקרה השלישי שבמשנה.

17הפתרון של חכמים לנסות ולפייס בין בני הזוג הוא דרך המלך של חכמים, אבל אין הוא פתרון משפטי אלא דרך פעילות חברתית. ההלכה עוסקת לא מעט בשני המצבים שפירשו התלמודים למשנה, גם במצב של איבה שהתפתחה בין בני הזוג וגם בבעיה של זוג ללא ילדים כאשר היא מאשימה אותו בכך. מצב זה, של זוג ללא ילדים, נדון במשנת יבמות פ"ו מ"ו, והמצב שבו האישה מואסת בבעל נדון במשנת כתובות פ"ז מ"ו, וראו פירושנו לה.

18דרך הפתרון של "יעשו תפילה ובקשה" היא הפתרון הדתי-חברתי של חכמים (בניגוד לפתרון משפטי). כן מציג זאת המדרש: "מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה, אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה 74 להתגרש. . אמר לה, כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת, עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו, אמר להן, איכן אני נתון, אמרה לו, לא כך אמרתה כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך, וכדון הוא 75 כזה הוא. אין לי חפץ טוב ממך. כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו" 76 פסיקתא דרב כהנא, פרשה כב ב, עמ' 327; בראשית רבה, מה ג, עמ' 449; שיר השירים רבה, א ד. . המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, כמו שפירש הירושלמי למשנתנו, אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג. מכל מקום, תפקיד החכם הוא להתפלל על בני הזוג, "דרך בקשה", כמו שפירש הבבלי למשנתנו 77 חשוב להעיר שלפי המדרש הגירושין נערכים על ידי החכם; זו עדות מעניינת לכך שהחכם הוא שמטפל בגיטין, וראו הדיון במבוא לגיטין ובמבוא למסכת זו. .

19המדרש המאוחר מדגיש את תפקידו ואת "סמכותו" של החכם להציל עקרוֹת, ומוסיף לסיפור: "הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי ועמד והתפלל עליהם ונפקדו, ללמדך מה הקדוש ברוך הוא פוקד עקרות אף צדיקים פוקדים עקרות" (שיר השירים רבה, א ד). הצדיק פוקד אפוא עקרות, וזו פרשנות סמויה ל"דרך בקשה" כשיטת הבבלי. הסיפור מופיע במדרש ארץ-ישראלי ואינו נסמך במפורש למשנתנו, אך להערכתנו הוא בא בהשראת משנתנו והוא משלב את פירוש הבבלי והירושלמי למשנה לפירוש אחד. מעבר לכך, הוא מגדיר את תפקיד החכם לא כפוסק הלכה בעניין הגירושין אלא כמתפלל ומסייע לבני הזוג לקבל רחמי שמים. תפילה דומה יש במסורת אחרת: "דלמא. תלת עשר אחין הויין ומתין תרין עשר דלא בנין, אתיון בעיון מתייבמה קומי רבי. אמר ליה רבי איזיל ייבם. אמר ליה לית בחיילי, והם אומרות כל חדא וחדא אנא מזייננא ירחי, אמר ומאן זיין ההוא ירחא דעיבורא? אמר רבי אנא זייננא ירחא דעיבורא, וצלי עליהון, ואזלון להון. בתר תלת שנין אתון טעינין תלתין ושיתא מיינוקין, אתון וקמנו להן קומי דרתה דרבי. סלקין ואמרין ליה לרע קרייא דמיינוקין בעיין מישאול בשלמך, אודיק רבי מן כוותא וחמתון. אמ' לון מה עיסקיכון? אמרין ליה אנן בעיין תיתין לן ההוא ירחא דעיבורא, ויהיב להון ההוא ירחא דעיבורא. כתיב 'וישב ארון ה' עם עובד אדום בביתו שלשה חדשים ויברך ה' וגו', במה בירכו? בבנים. הדא הוא דכתיב כל אלה מבני עובד אדום המה ובניהם ואחיהם..." (ירו', יבמות פ"ד הי"ב, ו ע"ב – מעשה: שלושה עשר אחים היו ומתו שנים עשר ללא בנים. באו להתייבם לפני רבי. אמר לו רבי [לאח המייבם] לך יבם. אמר לו [האח] אין בכוחי. והן אומרות כל אחת ואחת אני אפרנס את חודשי. אמר [האח] ומי יפרנס באותו ירח העיבור. אמר רבי אני אפרנס ירח העיבור. והתפלל עליהם, והלכו להם. לאחר שלוש שנים באו טעונים שלושים ושישה תינוקות, באו ועמדו מול מעונו של רבי. באו ואמרו לו בחוץ יש קול של תינוקות רוצים לשאול בשלומך. הציץ רבי מהחלון וראה אותם. אמר להם מה מעשיכם? אמרו לו אנו רוצים שתיתן לנו [תפרנסנו] אותו ירח עיבור, ונתן להם אותו ירח העיבור...").

20לעומת כל זאת, משנת יבמות (פי"ג מי"ב) מציגה גישה שונה. שם מדובר באלמנה שיובמה וטוענת שיבמה אינו מקיים עמה יחסי אישות: "היבמה שאמרה בתוך שלשים יום 'לא נבעלתי', כופין אותו שיחלוץ לה. לאחר שלשים יום מבקשים הימנו שיחלוץ לה, ובזמן שהוא מודה אפילו לאחר שנים עשר חודש כופין אותו שיחלוץ לה", ובתוספתא: "יבמה שאמרה בתוך שלשים יום 'לא נבעלתי', בין שאמר 'בעלתי' ובין שאמר 'לא בעלתי', כופין אותו שיחלוץ לה. אחר שלשים יום מבקשים הימנו שיחלוץ לה. היא אומרת 'נבעלתי' והוא אומר 'לא בעלתי' – הרי זו יוצאה בגט" (יבמות פי"ג ה"ז – הוא אומר "בעלתי" והיא אומרת "לא נבעלתי", אף על פי שחזר ואמר "לא בעלתי", הרי זו יוצאה בגט). גם המשנה וגם התוספתא אינן שלמות ואינן מאוזנות. במשנה יש הגדרת זמן ולא נאמר האם יש לשקול את עדותו (הודאתו) אלא רק במקרה האחרון. לעומת זאת בתוספתא עמדתו מופיעה גם במקרה הראשון, אך עדיין לא בכל המקרים, כמבואר בטבלה.

21יבמה שלא נבעלה

22את המשנה יש לפרש כשהוא אינו מודה, את המקרה השני בתוספתא (אחר שלושים יום...) כשהוא מודה, ואת סוף התוספתא (הוא אומר "בעלתי" והיא אומרת "לא נבעלתי") בלאחר שלושים יום. לפי הסברנו אין בתוספתא אזכור של המקרה שהיא באה לאחר שנים עשר חודש. המחלוקת היא אם באה לאחר שלושים ויש ביניהם מחלוקת בעובדות. האם שומעים לה (משנה), והייבום בטל, או ששומעים לה אבל הנישואין תקפים (יוצאה בגט). למשנה ולתוספתא ברור שיש להלכה (לחברה) זכות כפייה של גט וחליצה, ואף מאפשרים לה לנצל זכות זאת. זה מקרה נדיר שבקשת האישה מתקבלת והיא רשאית לכפות גט מתוך הטענה שהוא אינו מקיים עמה יחסי אישות.

23הדמיון בין המשניות בולט בעיקר לשיטת הפירוש של התלמוד הבבלי. עם זאת, ההבדל בין המשניות בולט גם בעצם קבלת דברי האישה וגם בכך שאין שם "משנה אחרונה", ואין מציעים את הפתרון של "יעשו דרך בקשה". דומה שלפנינו פסיקה המושפעת ממציאות מוכרת לחכמים. חכמים חוששים שהאח ייבם את אלמנת אחיו מטעמים צדדיים (לחץ חברתי, רצון לקבל את רכושה ורכוש בעלה או סיבות מפוקפקות אחרות 78 על כך ראו במבוא למסכת יבמות. ). ייתכן גם שבמקביל יש לו אישה אחרת עם ילדים, כך שיודעים אנו שידיו רב לו, ואם נמנע מבעילה, סימן שאינו חפץ בחיי נישואים תקינים. מכל מקום, המשנה ביבמות מעניקה אמון רב לאישה הטוענת "לא נבעלתי", אם כי לא תמיד די בטענה זו כדי לחלצה מצפורני יבם שאינו הגון. כשם שמשנתנו הושפעה מהחשש (האמִתי או המדומה) שאישה תנצל את האמון כדי להתגרש מבעלה, כך משנת יבמות מושפעת מהמציאות שבה דווקא היבם ניסה לחמוק ממילוי תפקידו.

24עד כאן פירוש משנתנו. אבל בעל ספרי זוטא לדברים אומר: "לא כל אשה שתאמר לבעלה השמים ביני לבינך הרי זה יגרש, אלא אומרין תישאל על נדרה" (כד א, עמ' 346). המדרש הבין, אפוא, ש"שמים" הוא נדר שלה שלא תקרב לבעלה. הביטוי "שמים" הוא אמנם גם לשון נדר, אך אם זהו נדר מדוע אין הוא מפר אותו. יתר על כן, ברור שהמדרש מצטט את משנתנו אך מפרשה בדרך שאינה מתאימה למשנה. שוב אין אלא להסביר שבעל המדרש השתבש בהבנת המשנה, ודבריו משקפים תלמיד שלא דק בהבנת המשנה. מסקנה זו מחייבת ניתוח מפורט של דברי התורה במדרש ספרי זוטא לדברים, ויש בה השערה נועזת שהיו סופרים שציטטו מדרשים אך לא הבינו אותם על בוריים. ואכן יש בספרותנו גילויים מעין אלו, והדבר מחייב בירור 79 ראו פירושו המלומד של כהנא, ספרי זוטא דברים, עמ' 350-346. .

25ונטולה אני מן היהודים יפר על חלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים – הבעל יפר את חלקו והיא תהיה נטולה מכל שאר היהודים 80 בספרי זוטא לדברים, כד א, עמ' 346: "לא כל אשה שתאמר לבעלה נטולה אני מן היהודים... הרי זה יגרש", ואין הסבר למה לא יעשה כן. . כאמור, מסקנה זו היא רק לפי הדעה ההלכתית שמותר להפר נדר לחצאין, החלק שהופר מופר והחלק שלא הופר קיים. התוספתא מוסיפה שזו אכן דעה אחת בלבד מתוך מחלוקת: "נטולה היא מן היהודים אם משמשתך אני, יפר חלקו ומשמשתו. רבי נתן אומר לא יפר, וחכמים אומרים יפר" (פ"ז ה"ח). בתוספתא יש חילופי נוסחאות בשמות החולקים, אבל מכל מקום ברור שיש מי שחולק על המשנה.

26לעיל במשנה ג מדובר בנדר שלה: "קונם שני נהנה לבריות". המשנה שם מניחה שהנדר חל על כל העולם אך לא עליו. התלמודים שואלים מדוע במקרה שלנו נדר "נטולה אני מן היהודים" חל על כל העולם, כולל על הבעל. כפשוטו סגנון נדרים הוא סגנון ייחודי, ובשפת העם "הבריות" הן כל האחרים, חוץ מהבעל עצמו. הבבלי שם (פג ע"ב) פירש שהנדר חל גם עליו, ואין הוא יכול להפר משום שהיא יכולה ליהנות מלקט, שכחה ופאה, וכפי שאמרנו תירוץ זה דחוק וסותר את כל שלמדנו לעיל. תירוץ זה אינו אלא לחריפות הדיון בלבד. בהמשך מציע הבבלי (פד ע"א) הסבר אחר שממנו משתמע ש"מן הבריות" אינו כולל אותו. ייתכן גם שמשנה ג מהלכת בשיטה שמותר להתיר מקצת הנדר, והוא הפר כבר את חלקו, ועבור המשנה הדבר פשוט ואיננו נזכר.

27ההבדל בין "משנה ראשונה" ומשנה אחרונה הוא למעשה ביחס השונה למקומה של האישה בתהליך הגירושין. משנה ראשונה מעניקה לה זכות רחבה לתבוע גט (וכתובה) ומאפשרת לה למעשה להוביל וליזום את תהליך הגירושין. המשנה מניחה שהבעל אולי יתנגד לגירושין (אחרת אין צורך ביזמתה), אך אין לו זכות וטו, וההלכה יכולה לכפות עליו לתת גט. אין במשנה התחבטות בשאלות, הנידונות רבות בספרות הראשונים, במקרה שהבעל מסרב לציית להלכה. אין אפילו אזכור של בית הדין שצריך לבצע את מעשה הכפייה. המשנה מסמלת את הראוי, והבעל יציית מרצונו. המשנה האחרונה מייצגת תפיסה הפוכה. לאישה אין זכות לתבוע גט, אלא אם כן ניאפה ויש לכך עדות (כלומר שלא מפיה אנו חיים) 81 כך נוצר מצב מוזר שאם היא מודה, תחת לחץ, בניאוף, חובתו לגרשה, ואם היא עושה כן מיזמתה – אין מאמינים לה. . אין במשנה ביטוי לדרך הביניים שזכותה לתבוע גט, אך ללא כתובה 82 דרך זו מוצעת, למשל, בתוס', כתובות פ"ז ה"ד. שם אם היא נודרת שלא להשאיל כלים לשכנים רשאי הוא לגרשה ללא כתובה. אין שם הצעה שיפר את הנדר. . אם האישה יוזמת גט חכמים מציעים פתרונות חברתיים שונים, אך יזמתה נדחית. כפי שראינו, לפחות במקרה השני הגישה "הפמיניסטית" לא נדחתה מההלכה התלמודית. במקרה השלישי יזמתה של האישה נישאת על גבי האיסור להפר חצי נדר, וביטולה של אפשרות זו נובע גם מתפיסה הלכתית שונה לגבי הנדרים. כלומר, מה שהשפיע על עיצוב ההלכה אינו רק שאלת מעמדה של האישה, אלא גם שאלות משפטיות הקשורות לנדרים. עם זאת, לאור רצף המשנה ברור שאכן "משנה אחרונה" מבטאת גישה "פמיניסטית" פחות השוללת מהאישה מעמד בתהליך ייזום הפירוק של שותפות הנישואים.

28קשה לקבוע מה עיצב את השינוי ההלכתי. פשוט לפרש שאלו שתי גישות עקרוניות שונות לגבי האוטונומיה של האישה. בספרות ההלכתית הבתר-תלמודית אנו עדים לתחושה של אזלת ידה של ההלכה לכפות גט. אזלת היד הכתיבה הכרה בכך שלמעשה הבעל הוא המחליט היחיד בנושא הגירושין. אין שמץ של רמז לביטוי של תחושה כזאת בספרות המשנה והתלמוד. בספרות זו ברור שההלכה אינה מתחשבת בקשיים כאלה, ואין ביטוי לכך שהתעוררו. דומה שחז"ל סמכו על כוחם החברתי, או שמכל מקום לא סברו שהיעדר כוח הכפייה משפיע על קביעת ההלכה.

29בראשית הפרק הצגנו את השאלה למה דואגים חז"ל במינוח "עינוי נפש". מרוב המשניות משמע שעינוי הנפש הוא עינוי הנפש שלו, וכן מודגש הדבר בפירושנו למשניות ב ו- ג.

30כפי שאמרנו, פרק ז בכתובות מעלה סדרת שאלות הדומות למשנתנו. שם מדובר בנדר שהבעל מדיר את אשתו, ואצלנו בנדר שלה המשפיע עליו. יש דמיון בין הנושאים, אבל הסדר והמינוח שונים. דומה שאין תלות ספרותית בין שני הפרקים, אלא שהעיסוק של שניהם באותה מציאות הוליד את הדמיון.

31ההשואה עם כתובות פרק ז

32בנוסף לכך בפרקנו, ובעיקר בחציו השני, הלכות נוספות שאין להן מקבילות בכתובות פרק ז.