משנת ארץ ישראל על משנה סוכה א:א

1הפרק כולו מבוסס על ההנחה שאין לאכול בסוכות מחוץ לסוכה, וכנראה גם שכל אדם חייב לבנות סוכה לעצמו, כפי שנראה בהמשך המשנה. כדרכה של המשנה ההלכה הבסיסית אינה כתובה ואינה נזכרת, והיא בבחינת נתון הידוע לכול.

2סוכה שהיא גבוהה 57 בדפוסים ובעדי נוסח אחדים (ן, ט, ש, ע, ג2, ב, ב6, מ, א, ו, ד, ס) "למעלה מעשרים אמה", ובעל מלאכת שלמה מעיד: "ומצאתי שמחק ה"ר יהוסף ז"ל מלת 'למעלה' ", והיא כמובן מיותרת. אותו חילוף נוסח מצוי במקבילה בעירובין פ"א מ"א. מעשרים אמה פסולה – סוכה צריכה לשמש כמקום מגורים ולפיכך נתנו בה חכמים מידות של מקום מגורים רגיל, לא נמוך מדי ואף לא גבוה מדי. עשרים אמה הם 12-10 מ' 58 גודל האמה היה ידוע לקדמונינו, אלא שפרשנים וחוקרים התחבטו מהו גודלה המדויק של האמה. נראה שגם בתחום זה חלו שינויים, וראו הנספח למסכת פסחים. , וזה מבנה גבוה ביותר; מעבר לכך אין זה כבר מבנה מגורים. עם זאת, יש להסביר מדוע נקבעו דווקא עשרים אמה כגבול העליון. המספר אמנם סביר, אך לא פחות סביר היה לקבוע חמש עשרה או עשרים וחמש אמה. המספר עשרים אמה מופיע בשני הקשרים עיקריים: שערי אולם המקדש היו גבוהים עשרים אמה, ומבוי שהוא בגובה רב יותר יש "למעט". הכלל הוא שמותר לטלטל במבוי (רחוב בשפתנו) שיש לו שערים; הגובה המְרַבִּי של השערים הוא עשרים אמה. גם התלמודים עמדו על שתי מקבילות אלו. בבבלי (ב ע"א) אף מניחים בתחילה שדין מבוי ודין סוכה מקביל אף בתחומים נוספים 59 בירו', נא ע"ב, יש דיון השוואתי בין דיני מבוי לדיני סוכה, והתלמוד מצא קווי דמיון וקווי שוני בין דיני סוכה לבין דיני מבוי. , הנחה הנדחית במהלך הדיון. יש להניח שהמספר עשרים אמה נקבע במקורו במקדש, וגובה זה נקבע בסוכה ובמבוי בהשראת המקדש. אין להסיק מכך מסקנות מרחיקות לכת. הסוכה אינה מקדש מעט, כשם שהמבוי אינו מקדש זוטא. הגובה של עשרים אמה עבר כמטבע לשון ספרותי-תרבותי, ותו לא. עם זאת, יש כאן ראיה נוספת למרכזיותו של המקדש בתבנית הספרותית ובמחשבה היהודית של התקופה 60 ראו דיוננו להלן, סוף פ"ב. (תמונה 3). עשרים אמה הוא גובהו של פתח ההיכל. כמובן היו במקדש פתחים אחרים בגבהים אחרים, אבל מעבר לכך, תקרת המקדש הייתה גבוהה בהרבה והיה צריך להשוות בין גובה הסוכה לגובה תקרת האולם או ההיכל (100 אמה). הגבלת הגובה המרבי לעשרים אמה מופיעה גם בעירובין (פ"א מ"א) לעניין גובה השער המרבי; שם המידה של עשרים אמה מתאימה יותר למקדש. ברם, בשני המקרים הקשר הוא ספרותי ולא נימוק הלכתי משמעותי.

3הר"ן מעיר שבמשנתנו "סוכה" היא למעשה סכך, וההגבלות הן על גובה הסכך מהקרקע. בספרות התנאית אכן לעתים "סוכה" היא סכך, אך את משנתנו ניתן להבין גם אם "סוכה" היא כל הסוכה ולא רק הסכך. בחלק מעדויות הנוסח בכתבי יד ובציטטות מופיע הנוסח "למעלה מעשרים אמה", ואין הבדל בהלכה ובתוכן בין הנוסחאות הללו לנוסח של כתב יד קופמן. פוקס מעיר שהנוסח "למעלה..." הוא בבלי, אך לא חדר לרוב כתבי היד 61 פוקס, סוכה, עמ' 3. .

4ורבי יהודה מכשיר – לפי רבי יהודה אין כל הגבלת גובה. בירושלמי התדיינו האם רבי יהודה קובע גובה מרבי אחר, ארבעים אמה כגובה תקרת המקדש, או "תני אפילו מאה אמה". יש להבין שעשרים אמה הן גובה גבוה ביותר עבור מבנה זמני; כל קביעה של גבול מרבי גבוה יותר היא תאורטית, ואפילו השיעור של עשרים אמה מוגזם ביותר. וי"ו החיבור אינה בחלק מכתבי היד, ומבחינה מבנית היא מיותרת.

5הוויכוח בין חכמים לרבי יהודה ממשיך בתוספתא ובתלמודים (תוס', פ"א ה"א; בבלי, ב ע"א; ירו', נא ע"ב) 62 בתלמודים נאמר שהסוכה הייתה בלוד אך בתוספתא לא נאמר היכן היא שכנה, ולפי פשוטם של דברים הייתה בירושלים, שם התגוררה הלני המלכה ושם היה לה ארמון בסוף ימי הבית השני. הנוסח "לוד" נוסף בידי מעתיקים שידעו שרבי יהודה למד בלוד ומספר עליה. , ומסופר על סוכתה של הלני המלכה שהייתה גבוהה יותר. מתברר שאין מחלוקת על גובה הסוכה של הלני, אלא מדוע התירו אותה: האם משום שהייתה אישה ופטורה מסוכה, ולכן הסכימו שתהיה סוכתה גבוהה יותר, או שמא הייתה הסוכה כשרה ונועדה עבור בניה 63 לפי המסופר היו שבעה בניה תלמידי חכמים. יש להניח כי זה מטבע לשון ספרותי. בניה, כמו הלני, היו קרובים לעולמם של חכמים, אך לא שמענו שהשתלבו בבית המדרש. אבל ראו פירושנו לשבת פ"ז מ"ג, שם העלינו אפשרות שמונבז שהתווכח עם רבי עקיבא על בעיה כלשהי הקשורה לגרים הוא מבני בניו של מונבז בנה של הלני. . הסיפור מצטרף לעדויות על שהותה של הלני המלכה בארץ. מלכה גיורת זו הרשימה מאוד את החכמים וסיפורים רבים סופרו עליה, על אורחותיה וצדקותה ועל ילדיה 64 ראו פירושנו ליומא פ"ג מ"ט. .

6ושאינה גבוהה עשרה טפחים – פסולה, שכן 10 טפחים (כמטר אחד) הוא הגובה המזערי למקום המאפשר מגורים. המשנה מניחה בפשטות שתפקידם של חכמים לקבוע "שיעורים", כלומר מידות מזעריות ומידות מְרביות. במישור העקרוני חשיבותם של ה"שיעורים" היא בהנחה שיש חשיבות עליונה לפרטי המצוות ולכימותן. זאת כנגד הגישה הרואה את חשיבות המצוות במישור העקרוני-סמלי בלבד. מקורם של השיעורים השונים שנוי במחלוקת. יש הרואים בהם דבר תורה, ואחרים רואים בהם חידוש של חכמים ועדות לסמכותם 65 ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"ג; בבלי, ד ע"ב; ירו', נא ע"ד. (איור 4).

7ושאין לה שלוש דפנות – התלמודים מסבירים ששלוש הדפנות משמען שתי דפנות ותחילתה של דופן שלישית, ושחמתה מרובה מצילתה פסולה – העיקרון המנחה הוא שהסוכה צריכה להיות מקום מגורים נוח ותקין. ההלכה קובעת בכך את התנאים הנדרשים להגדרה זו.

8סוכה הישנה בית שמי פוסלין ובית הילל מכשירין – התורה מצווה לשבת בסוכה, אבל חכמים קבעו שבניית הסוכה היא מצווה כשלעצמה. כך גם נקבעה ברכה לשם בניית סוכה. בתוספתא נוסח הברכה הוא: "ברוך שהגיענו לזמן הזה" 66 תוס', ברכות פ"ו (ז) ה"ט, וראו ליברמן, זרעים, עמ' 112; בבלי, פסחים ז ע"ב; פסחים מו ע"א. , ובירושלמי נוסח הברכה שונה: "העושה סוכה לעצמו מהו אומר 'ברוך... אשר קדשנו במצוותיו וצוונו לעשות סוכה', לאחר '...לעשות סוכה לשמו' " (ירו', נב ע"ב). לעומת זאת בבבלי מנחות (מב ע"א) נאמר שאין מברכים על בניית סוכה 67 כן נקבע להלכה, בניגוד לבבלי סוכה ופסחים לעיל. . המחלוקת האם לברך על התקנת חפצי המצווה הופכת להיות מחלוקת עקרונית החוזרת במצוות רבות, כגון השאלה האם יש לברך על התקנת הנר בערב שבת, ומחלוקות נוספות 68 ראו ליברמן, תשלום תוספתא, עמ' 34-33. .

9נראה שבשלב זה המחלוקת היא האם בניית הסוכה היא מצווה בפני עצמה לכל דבר, וראויה לברכה, או שמא היא רק בבחינת תשמיש מצווה. בארץ ישראל ניכרת מגמה של ריבוי ברכות, ואילו בבבל מתפתחת הגישה החוששת מברכות לבטלה, גישה מיסטית במקצת הרואה סכנה גדולה בברכה לשווא, ובהוצאת שם שמים שלא לצורך. המונח "ברכה לבטלה" תדיר בתלמוד הבבלי ונעדר מהירושלמי, ואין זה מקרה. הגישה המיסטית הובילה, אפוא, לשתי גישות סותרות: האחת הרבתה בעשיית קמעות אשר שמות הקודש של ה' משובצים בהם, והאחרת הובילה לאיסור אמירת שמות קדושים, ומיעוט ברכות שלא במקום חובה מובהקת. אשר לנוסח הברכה, התוספתא מציעה נוסח כללי המתאים לכל המצוות, ובירושלמי נוסח שונה לכל מצווה ומצווה. הסבר המחלוקת של בית שמאי ובית הלל יובא להלן.

10דיון דומה הוא ההיתר או האיסור לאכול מצה ישנה 69 בתוס', פסחים פ"ב הכ"א נקבע שמצה ישנה כשרה אם אפה אותה לשם פסח, כלומר יש לאפות את המצה לשמה, ולא נאמר מה הסיבה לכך. בירושלמי שם, כט ע"ב, ובסוכה נב ע"א, זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ורבי יוסי סבור שהכול מודים שהיא פסולה שמא לא אפאה כהלכה. הווה אומר, הייתה מחלוקת כללית על מצווה שנעשתה שלא לשמה, אך לפי רבי יוסי גם המתיר אוסר במצה ישנה מסיבה מיוחדת זו. ההלכה האוסרת אכילת מצה ישנה זכתה לפיתוח מורחב בספרות ראשוני אשכנז שהחמירו על עצמם ותבעו לאפות את המצה לאחר ביעור חמץ, אך בערב פסח שחל בשבת אפו את המצה במוצאי שבת. לגישה זו אין הד בספרות חז"ל, וראו פירושנו לפסחים פ"ג מ"ו והמבוא למסכת פסחים. . שם השאלה היא האם מצה שלא נאפתה לשם מצווה נחשבת כשרה, אלא שמודגש שם החשש שמצה ישנה לא נאפתה בזהירות מרבית משום שלא נאפתה לשם מצת הפסח. הווה אומר, החשש אינו אפייה שלא לשמה אלא אפייה חפוזה. בסוכה חשש מעין זה אינו קיים, שכן אין קל מלבדוק אם הסוכה בנויה כהלכה אם לאו, מה שאין כן במצה העלולה להחמיץ בתוכה ואין הדבר נראה בחוץ.

11אי זו היא – סוכה הישנה – שעליה נחלקו בית שמאי ובית הלל, כל שעשאה קודם לחג שלושים יום ואם עשאה לשם החג אפילו מתחילת השנה כשירה – הסיפא מלמדת על טיבה של המחלוקת. הנחת היסוד היא שיש לעשות את המצווה לשמה, כיוון ש"מצוות צריכות כוונה" (בבלי, ברכות יג ע"א ועוד), כלומר יש לעשותן לשם מצווה 70 ראו פירושנו למגילה פ"ב מ"ב. . אם סוכה ישנה חזקה אף על פי שלא נבנתה לשם מצוות סוכה – היא פסולה לדעת בית שמאי, ובית הלל אינם רואים בסוכה מצווה לכל דבר, ולכן סוכה ישנה מותרת תמיד. המשפט "ואם עשאה לשם החג" הוא לשיטת בית שמאי. בית הלל סבורים שסוכה ישנה כשרה תמיד; בית שמאי פוסלים, אבל אם עשאה לשמה כשרה, שכן סוכה ישנה אסורה רק משום שלא נעשתה לשמה.

12הירושלמי מוסיף לדברי בית הלל תוספת מה ההופכת את הגישה העקרונית: "תני וצריך לחדש בה דבר" (ירו', נב ע"ב; שמחות פ"ז הי"ג, עמ' 147), כלומר יש לעשות משהו בסוכה הישנה כדי שתהיה בה עשייה לשם המצווה, והסבירו בירושלמי שם שיש לחדש בה לפחות טפח. לא נאמר על מה נאמר המשפט: האם זו הוספה לדברי בית הלל, כלומר סוכה הישנה כשרה אם הוסיף בה דבר, או שמא התוספת היא לדברי בית שמאי, וסוכה ישנה שנעשתה לשמה כשרה אבל יש לחדש בה דבר. לפי פרשנות זו החידוש בירושלמי אינו מהפכני אלא מסייג את הוויתור של בית שמאי. אם ההוספה היא לדעת בית הלל הרי שהם קיבלו למעשה את הגישה העקרונית המיוחסת לבית שמאי. גם הם מסכימים שבניית הסוכה צריכה להיות לשם מצווה, אלא שמסתפקים בכוונה סמלית: "צריך לחדש בה דבר". במסכת שמחות (שם) המשפט מוצג כהמשך ישיר לדברי בית הלל: "ובית הלל מכשירין עד שיחדש בה דבר", ומשמע שהבינו את המשפט כשינוי עקרוני בדעת בית הלל.

13מתברר שהגישה התובעת שעשיית הסוכה תהיה לשם מצווה היא נרחבת, וקשה להניח שהיא מייצגת רק את בית שמאי שבדרך כלל דעתם נדחית. בתרגום יונתן לספר ויקרא (כג מב) נאמר שהסוכה "מתעבדא לטולה לשום חגא" (נעשית לצל לשם החג [מצוות החג]), ובספרי: " 'תעשה לך' – פרט לסוכה ישנה" (ספרי דברים, קמ, עמ' 184), והרי זו ממש דעת בית שמאי. בתרגום יונתן יש לעתים רחוקות הד לדעת בית שמאי, אך קשה להניח שבספרי היו זונחים את דעת בית הלל ומציגים רק את דעת בית שמאי. כפי שראינו לעיל, בארץ ישראל בירכו על עשיית סוכה, שיטה המתאימה יותר לדעת בית שמאי הרואים בעשיית הסוכה מצווה כשלעצמה. נראה, אפוא, שהמשפט "צריך לחדש בה דבר" מבטא נסיגה מדעת בית הלל. בית הלל מקבלים את העיקרון ההלכתי של בית שמאי, אך עדיין חולקים על השלכותיו. לדעתם סוכה ישנה פסולה, אך אם חידש בה דבר – מותרת.

14מעתה נותר עוד רק לתהות האם ההסתייגות "צריך לחדש בה דבר" יצאה מבית מדרשם של בית הלל, או שמא זו הסתייגות מאוחרת שנועדה להתאים את ההלכה המקובלת לדעת בית הלל. לפי המסורת ההלכתית דעתם של בית שמאי דחויה מפני בית הלל. ברם בפועל יש לכך חריגים רבים, והתמונה מורכבת יותר מכפי שהיא מוצגת על ידי המקורות 71 ספראי, הכרעה כבית הלל. . מכל מקום, בסדרת עדויות המובאת להלן מוצעת הגישה שסוכה ישנה פסולה, והיא קרובה יותר לדעת בית שמאי 72 להלן מ"ב, מ"ד, מ"ה ועוד. .

15כפי שראינו לעיל הייתה כנראה דעה כיתתית שמצוות סוכה צריכה להתקיים בהר הבית בלבד. הגישה שהקמת הסוכה היא מצווה כשלעצמה מבטאת, ללא ספק, גישה הלכתית שונה לחלוטין.

16הצורה "ובית הלל..." מופיעה בכתבי יד רבים, אך בחלק מהם "בית הלל..." ללא וי"ו. דרכה של משנה היא להביא את החולק ללא וי"ו החיבור 73 לעיל, וראו פוקס, סוכה, עמ' 5, 7 ועוד. .