משנת ארץ ישראל על משנה תענית ד:ח

1אמר רב[ן] שמעון בן גמליאל לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים – רבן שמעון בן גמליאל מוסר על ימים טובים שהיו נהוגים בירושלים ואינם נוהגים עוד בימיו. רבן שמעון בן גמליאל מוסר במקומות מספר על החיים בירושלים בימי הבית 330 תוס', ברכות פ"ד ה"ט-ה"י; ערכין פ"א הי"ג; פ"ב ה"ו ועוד. .

2לשני התלמודים 331 ירו', סט ע"ג; בבלי, ל ע"ב; בבא בתרא קכא ע"א. מובן שיום הכיפורים היה יום שמחה, שהרי הוא יום סליחה ומחילה, והבבלי אף מוסיף שהוא היום שניתנו בו לוחות האחרונים. מן הסתם היו המחולות במוצאי יום הכיפורים, אך הדבר לא נאמר, ואפשר שחוללו אחרי הצהרים לאחר שסיים הכוהן את עבודתו. מן הראוי להעיר שמחולות של נשים בכלל, ושל בתולות בפרט, היו רגילים במקדשים של אומות העולם כחלק מהתפילה וההודאה, והם נזכרים כבר במקרא בהקשר למשכן בשילה (שופטים א כא כא), ובעל קדמוניות המקרא קושר זאת לפסח (מח ג) 332 לעומת זאת, במעמד ניסוך המים היו מחולות קודש של גברים, והנשים מורחקות והן צופות בלבד. . אולם מה טיבו של חמישה עשר באב? בשני התלמודים ניתנה שורה של טעמים. רובם של הטעמים הם בדרך המדרש, כגון יום שהותרו בו השבטים לבוא זה בזה ויום שהותר בו שבט בנימין לבוא בקהל. הטעמים בתלמוד הבבלי זהים, תוך שינויים קלים, לאלה שבתלמוד הירושלמי. בתלמוד הבבלי נוסף טעם שאינו בתלמוד הירושלמי: "רב מתנה אמר יום שנתנו הרוגי ביתר לקבורה". טעם זה קשה לקבלו, שהרי רבן שמעון בן גמליאל, בן הדור שלאחר מלחמת ביתר, מספר על יום טוב שהיה לפנים בירושלים ואינו עוד, ולא על יום מועד בימיו. זאת ועוד: לאחר מלחמת ביתר נאסר על היהודים לגור בירושלים, ואין בנות ירושלים או בני ירושלים יוצאים במחולות מפני שהרוגי ביתר ניתנו לקבורה.

3חכמים בדורותינו ביקשו לפרש מימרה קשה זו בדרכים שונות: "רב מתנה בא להודיע שמגלגלין זכות ליום זכאי וקרה הדבר שהרוגי ביתר ניתנו לקבורה באותו יום שהיה יום טוב גדול בזמן הבית" 333 רבינוביץ, שערי תורת בבל, עמ' 81. . אך קשה ליישב הסבר זה עם לשון הגמרא, שכן הסוגיה מונה: "יום שניתנו לוחות הברית... יום שהותרו לבוא שבטים לבוא זה בזה... יום שניתנו הרוגי ביתר לקבורה". פירושים אחרים שניתנו למימרה של רב מתנה אף הם דחוקים ביותר 334 ראו למשל דברי גרטנר, ט"ו באב; רוזנטאל, על המחולות; גלעד, מחולות; ישר, על המחולות. , וקשה לראות בהם מסורת היסטורית לקביעתו של ט"ו באב כיום טוב שלא היה כמותו לישראל. בין הטעמים שנזכרים בשני התלמודים הוא הטעם שיום החמישה עשר באב היה היום האחרון לכריתת עצים למערכה. הבאת עצים למקדש הייתה אף בתאריכים מאוחרים יותר, כמפורט במשנה ה בפרקנו, אולם כריתת העצים הסתיימה ביום ט"ו באב, והרי יום ט"ו באב היה היום הגדול להבאת העצים של "כהנים ולוים וכל מי שטעה בשבטו". מן התיאורים על טיבו של החג במשנה ובברייתות עולה כי אין לראות בסוף כריתת העצים סיבתו היחידה של יום טוב זה, שכן הבנות יוצאות במחולות בכרמים מתוך כוונה כי תמצאנה חן בעיני הבנים ובני ירושלים או בני ישראל באים לצפות בהן ולבקש להם נשים.

4שבהן בני ירושלם יוצאין בכלי לבן שואלים – יש נוסחאות שגורסות "בנות ירושלים" ויש שגורסות "בני ישראל". לפי הנוסח שלפנינו אף הבנים לבשו בגדים לבנים. הבגד הלבן הוא הבגד הפשוט, בניגוד לבגד הצבוע והיקר. הוא מסמל את ניקיון הגוף וטהרת הנפש, ואף את תחושת החג 335 ירו', ראש השנה פ"א ה"ג, נז ע"ב, וראו דברינו בפירושנו למגילה פ"ד מ"ח ודבריו של קרויס, קדמוניות התלמוד, כ"ב חלק ב, עמ' 89-88. .

5בברייתא בתלמוד הבבלי נאמר: "בת מלך שואלת מבת כהן גדול בת כהן גדול מבת סגן ובת סגן מבת משוח מלחמה ובת משוח מלחמה מבת כהן הדיוט וכל ישראל שואלין זה מזה" (לא ע"א). מברייתא זו יש, כפי הנראה, ללמוד כי היא גרסה במשנה "בנות ישראל", שהרי היא מביאה את כל הדוגמאות מהתנהגותן של הבנות.

6שלא לבייש את מי שאין לו – הם יוצאים כולם בבגדי לבן שאולים כדי שלא לבייש מי שאין לו בגד לבן משלו.

7כל הכלים טעונים טבילה – הבגדים השאולים טעונים טבילה לפני הלבישה, שמא הם טמאים. המאירי בפירושו מוסיף: "שלא לבייש אותן שכליהם צריכים טבילה מחמת טומאה" 336 מאירי, עמ' 133. . בשני התלמודים (ירו', סט ע"ג; בבלי, לא ע"א) נאמר כי כל הכלים טעונים טבילה "ואפילו נתונים בתיבה". התלמוד הירושלמי שואל משום מה יש להטביל בגדים הנתונים בתיבה, ועונה: "מתוך שאת עושה כן הוא משאילן".

8ובנות ישראל יוצאות וחולות בכרמים – מרקדות בכרמים. במדרש איכה רבה (פתיחתא לג, עמ' 34), המעתיק את משנתנו בתוספת דברים שבברייתא ודברים הכתובים בתלמוד הירושלמי והבבלי, כותב: "ובהן בנות ישראל יוצאות". במשנה ובתוספתא כלאים נזכר פעמים מספר המונח "מחול הכרם" (איור 39 ראו איור 32) 337 משנה, כלאים פ"ד מ"א-מ"ג; תוס', שם פ"ג ה"ב; כלים בבא מציעא פ"ו ה"ה. .

9מן הדיונים במשניות עולה כי "מחול הכרם" מציין שטח פנוי בכרם, וכן עולה כי זה מונח מימי הבית, ושבית שמאי ובית הלל חלוקים בקביעת גודלו המינימלי. השם מציין, כפי הנראה, את השטח הפנוי בכרם שיועד למחולות. אולי השתמשו בו אף לצורכי העבודה בכרם וכמקום איסוף לתוצרת הכרם, אך הוא נקרא על שם המחולות שהתקיימו באותו שטח. אם אמנם פירוש זה נכון הרי שנוהג המחולות בכרמים לא היה רק בירושלים, וייתכן שהמחולות בכרמים מחוץ לירושלים לא היו בחמישה עשר באב בדווקא. על כל פנים, רק המחולות בירושלים נשארו בזיכרון המסורת.

10בברייתא בתלמוד הבבלי ובאיכה רבה אמור: "תנא מי שאין לו אשה נפנה לשם" (בבלי, לא ע"א; איכה רבה, שם שם).

11ומה היו אומרות שא נא עיניך בחור וראה מה את בורר לך – לאישה, אל תתן עיניך בנוי – בנויה של האישה, תן עיניך במשפחה – בייחוסה של האישה שאתה בוחר לך. בתלמוד הירושלמי, בסופה של המסכת, כתוב: "הכאורות היו אומרות על תתן עיניך בנוי והנאות היו אומרות תן עיניך במשפחה" 338 כנראה הנוסח משובש, ומפרשי הירושלמי הציעו תיקונים שונים. . בתלמוד הבבלי (שם): "תנו רבנן יפיפיות שבהן מה היו אומרות תנו עיניכם ליופי שאין האשה אלא ליופי מיוחסות שבהן מה היו אומרות תנו עיניכם למשפחה לפי שאין האשה אלא לבנים מכוערות שבהם מה היו אומרות קחו מקחכם לשם שמים ובלבד שתעטרונו בזהובים".

12המשנה מבטאת את חשיבותו הרבה של מרכיב הייחוס בחברה הירושלמית, ובעיקר בחברת העילית של העיר. בתקופת חז"ל איבד הייחוס מעט מחשיבותו, אך לא נעלם לחלוטין. הפסוק המצוטט להלן, "שקר החן והבל היֹפי אשה יראת ה' היא תתהלל" (משלי לא ל), מבטא את ערכיהם של חז"ל ובה במידה גם את ההבדל בינם לבין החברה הירושלמית שהתאפיינה במערכת מעמדית. אם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך בפירושנו למסכת יבמות ובנספח למסכת קידושין.

13וכן הוא אומר – (שיר השירים ג יא), צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה וגומר – בחלק מעדי הנוסח נוסף "במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתֻנתו וביום שמחת לבו".

14ביום חתונתו זה מתן תורה וביום שמחת לבו זה בניין בית המקדש יהי רצון שיבנה במהרה בימינו – בדפוס נפולי, במשנה שבבבלי ובדפוסים שלפנינו נוספו אחרי "תן עיניך במשפחה" שני הפסוקים האחרונים מספר משלי: "שקר החן והבל היֹפי אשה יראת ה' היא תתהלל ואומר תנו לה מפרי ידיה ויהללו בשערים מעשיה" (משלי לא ל-לא), ואין הם אלא הוספה מאוחרת, אם כי מצויה בעדי נוסח רבים 339 הנוסח נמצא ב- דפ, דו, ר, פא, עמ, מנ, מדלק, מרא, מרש, מנ (קטוע), מרג, מרת4, כ. . הדרשה המתכוונת לסיים את המסכת בדברי ניחומים וטובות מתקשרת למסורת של רבן שמעון בן גמליאל: "ובנות ירושלם יוצאת וחולות"; לעומת בנות ירושלים היוצאות באה הדרשה על הפסוק: "צאינה וראינה בנות ציון", וזו בנויה על הדרשה כי "שלמה" הוא כינוי לקדוש ברוך הוא: "המלך שהשלום שלו" 340 שיר השירים רבה לפ"ג י, ושם דרשות נוספות לכינוי ה' בשם "שלמה". .

15העטרה שעטרה לו אמו היא העטרה שעטרה האומה לבוראה. בשיר השירים רבה לאותו כתוב אנו קוראים: "אמר רבי יוחנן שאל רבי שמעון בן יוחאי את רבי אליעזר ברבי יוסי, אמר לו אפשר ששמעת מאביך מהו בעטרה שעטרה לו אמו. אמר לו הן. אמר לו היאך. אמר לו למלך שהיתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי והיה קורא אותה בתי ולא זז מחבבה עד שקרא אותה אחותי ולא זז מחבבה עד שקרא אותה אמי... עמד רבי שמעון בן יוחאי ונשקו על ראשו ואמר אלו לא באתי אלא לשמע מפיך הטעם הזה דיי" (פרשה ג ד"ה בעטרה). המדרש ממשיך לדרוש ולהטעים שאין העטרה אלא בית המקדש. דרשות אלו על "שלמה" ככינוי לה', "אמו" ככינוי לאומה ו"העטרה" ככינוי למקדש משוקעות כולן אף בתרגום לשיר השירים לאותו כתוב. הדרשות קשורות במסופר במקרא על חנוכת המקדש בחודש השביעי ארבעה עשר יום, כשיום הכיפורים היה ביניהם 341 מלכים ב פ"ח, והשוו בבלי, מועד קטן ט ע"א. .

16כל הקטע מ"עטרה שעטרה לו אמו" חסר ברוב כתבי היד 342 נמצא ב- דפ, דו, מ, עו, מל, מנ, מדלק, מרא, מרש, מרג, מרת4, כ ועוד. בנוסחאות דן בהרחבה מנדל, לא היו. הוא אסף את כל הגרסאות וחילק את נוסחאות המשנה שבידינו לשלוש קבוצות: אחת ארץ-ישראלית, ושתי קבוצות בבליות. לדעתו בקבוצה בבלית אחת חסר כל הקטע מ"ומה היו אומרות...". משום מה הוא מעדיף נוסח זה וטוען שכל ההמשך הוא מתוספת מעתיקים. לדעתנו קיצור או הרחבת הפסוקים הוא סממן בולט בעדי הנוסח השונים, ונראה שהמעתיקים העניקו לציטוטי הפסוקים חשיבות פחותה מזו שמעניקים להם חוקרים בני זמננו. , וזאת חלק מנוהגם של מעתיקים לקצר או להרחיב בציטוט הפסוקים, וכבר הערנו על כך 343 לעיל, סוף פ"א, ועוד. . כתוצאה מחילופי הנוסח איננו יודעים מה שרו הבנות: האם הן שרו פסוקים, וחז"ל הוסיפו דרשה הקושרת את הריקודים ללימוד תורה, או שמא הן שרו דרשות של חז"ל הקשורות ללימוד תורה וערכו הגבוה בחברה. מן הסתם נוסח המשפט "זה בניין בית המקדש" רק לאחר החורבן, ואלו אפוא דרשות של חכמים לסיום הפרק (להלן). הבנות שרו פתגמים, ואולי גם פסוקים. בליטורגיה במקדש תפסו הפסוקים מקום חשוב (לעיל פ"ב מ"ג), ואפשר שגם בשירת הבנות תפסו מקום חשוב. ברם, הפסוקים אינם בחלק מכתבי היד, וכאמור אין הם בנוסחאות הטובות.

17יום הכיפורים לפי חשבון חז"ל הוא היום שניתנו בו הלוחות השניים 344 סדר עולם רבה, פ"ו, טו ע"א; בבלי, ל ע"ב; בבא בתרא קכא ע"א, וראו דברי הרשב"ם שם ד"ה יום שנתנו בו. . הסיום בדברי הנחמה מתקשר, אפוא, רק ליום הכיפורים ולא ליום חמישה עשר באב.

18במדרש אלציאני מובא בשם רב שרירא ורב האי כי תיאור המחולות אינו מוסב אלא על ט"ו באב בלבד, שהרי "אין משליטים יצר הרע ביום הכפורים" 345 מועתק בששון, אהל דוד, ח"א עמ' 59. . אין זה פשוטה של משנה, ואף הסיום בדרשה על הכתוב משיר השירים מלמדנו כי יצאו "בנות ציון" למחולות אף ביום הכיפורים. אף התרגום לאיכה דורש את הכתוב "דרכי ציון אבלות מבלי באי מועד" (איכה א ד): "בתולתהא מתאבלין על די פסקו למיפק בחמשא עשר יומין באב וביומא דכפורייא די הוא בעסרא יומין בתשרי לחינגא בחיגיגין" 346 = הבתולות שמתאבלות על שפסקו לצאת בחמישה עשר באב וביום הכיפורים שהוא בעשרה ימים בתשרי לחגוג בחגיגות. העמידנו על כך אלבק בהערות, עמ' 497, וראו עוד טאפראווער, טעם לשבח, ומאמרו המקיף של מנדל, לא היו, ושם נסמנה ספרות קודמת. .

19משניות רבות מסתיימות בדברי אגדה ומוסר. לעתים הדברים נאמרים כאילו כהמשך ישיר לדיון ההלכתי ולעתים, כמו במסכת יומא, דברי האגדה מנותקים ומהווים מעין סיום חגיגי למשנה. כאלה הן משניות ברכות, פאה, יומא, תענית (פרקנו, אף שבחלק מהנוסחים אינו הפרק האחרון), מועד קטן, סוטה, קידושין, מכות, מנחות, קנים, עוקצין. סיומת אגדית מצויה גם בסוף מסכתות נוספות: שביעית, נזיר, עדויות, אבות, תמיד, כלים וידים. אמנם בשבע מסכתות אלו הסיומת האגדית קשורה ישירות להלכה שלפניה, ברם קשה לקבל שבכל המקרים הללו זהו סיום שגרתי של הדיון ההלכתי.

20מסתבר שסיומת בדברי אגדה ומוסר היא קו מאפיין של שלב עריכה כלשהו של המשנה. ייתכן גם שמרכיב זה מאפיין את אחד ממקורות המשנה, כלומר את משנתו של אחד החכמים הקדומים, והדבר מחייב ליבון. כאמור, במשנתנו חלו שינויי נוסח בדרשות ובציטוט הפסוקים, ואף זה קו תדיר בסיומים הללו 347 דוגמה מקבילה היא הסיום למסכת מעשר שני, שגם בו חלו שינויי נוסח רבים. לסיומים חגיגיים ראו יומא פ"ח מ"ט. .

21במקביל מצינו סיומות בדברי אגדה-מוסר גם במסכתות בתוספתא, והן: ברכות, מעשר שני, תענית, סוטה, קידושין, הוריות, זבחים ומנחות. בסדרת מסכתות אחרות דברי האגדה קשורים ישירות לשיח ההלכתי שבפרק. כך המצב במסכתות פאה, חולין, כריתות, מקוואות ואולי גם סנהדרין. אי אפשר להתעלם מכך שמסכתות אחדות מצויות בשתי הרשימות (מסכתות מהמשנה ומהתוספתא), והן: ברכות, פאה, תענית, סוטה, קידושין ומנחות.

22בכמה מהמקרים הסיומת האגדית שנויה במחלוקת כתבי היד, ואיננה בחלק מהם. משנת יומא (פ"ח מ"ט) היא דוגמה לכך. דוגמה אחרת היא הסיומת האגדית לפסחים פרק ד. כפי שאמרנו במבוא למסכת פסחים היו שראו בארבעת הפרקים הראשונים מסכת נפרדת, שכן הם עוסקים בפסח שאחרי חורבן המקדש. לעתים אף נוסף למסכת זו הפרק העשירי העוסק בליל הסדר. הפרק הרביעי במסכת פסחים מסתיים בסיומת אגדית העוסקת במעשי חזקיהו המלך. ברם, סיומת זו אינה בכל כתבי היד, וברור שהתלמודים הכירוה כברייתא ולא כחלק מהמשנה, נמצאנו למדים כי רק מעתיקים מאוחרים צירפוה. במסכת מעשר שני ובתענית יש חילופי נוסח רבים בסיום המסכת, ומעתיקים הוסיפו או קיצרו את הדרשות. מכאן מתבקשת ההצעה שכל הסיומות האגדיות הן תוספות מעתיק. ברם, בכמה מהמקרים הן מופיעות בכתבי היד הטובים. במסכת תמיד הסיומת היא בוודאי קדומה, מימי הבית, שכן היא מזכירה את ברכת הבוחר בכוהנים שבוטלה לאחר החורבן 348 ראו פירושנו לעיל פ"ז מ"א. . הוא הדין בסיומת למסכת קידושין הנראית קדומה. בשני המקרים קשה להסביר שמעתיק מאוחר צירף למשנה ברייתא כה קדומה. על כן קרוב לפרש שלפחות בחלק מהמקרים הסיומות האגדיות הן מקוריות, והן קו מאפיין של אחת העריכות של המשנה. עם זאת, ייתכן שבחלק מהמקרים צירפו מעתיקים מאוחרים ברייתות כסיומת אגדית, או גם להפך, שמעתיקים ניפו מהמשנה סיומות אגדיות משום שהתקשו לקבלן כחלק מהמשנה.

23סיום מסכת בדברי אגדה-מוסר הוא, אפוא, קו בולט בעריכה הספרותית של מסכתות מספר, אף שאיננו יודעים עדיין לקבוע לאלו חלקים מספרות חז"ל אופייני סממן ספרותי זה.

24לפי פרשנות זו הרי שגם במשנתנו אין צורך להבין שכל אחת מהדרשות הייתה שיר חגיגי ששרו בזמן המחולות, אלא זו דרשה חגיגית לסיום המסכת בלבד.

25תיאור ההילולה בט"ו באב וביום הכיפורים עורר אצל הפרשנים קושי. קשה היה להם להשלים שבמציאות היהודית של חיי צניעות וניתוק בין המינים אִפשרו חכמים לנוהג המחולות להתקיים. במיוחד קשה היה להם לתאר שהדבר נעשה ביום הכיפורים. על כן היו שסברו שהחג היה רק בט"ו באב 349 לעיל. , או שתיקנו בנוסח המשנה "מוצאי הפורים" או "מוצאי הביכורים" 350 ישר, מחולות; רוזנטאל, על המחולות. . ברם, דומה שהקושי נובע מתדמית מאוחרת של היהדות כפי שעוצבה במאות השנים האחרונות. היהדות הרבנית של ימי הביניים לא הייתה יכולה לעצב חג כמו זה המתואר במשנה, אבל בהחלט ניתן לתאר חג עממי מעין זה שעוצב מחוץ לתחומי בית המדרש. לא מן הנמנע שחכמים הסתייגו מהחג או מחלק ממרכיביו, אך גם הם לא היו יכולים לצאת נגד מנהג עממי.

26חג המחולות אינו נזכר במפורש במקרא, והוא שייך לנוהגים שהיו קיימים בסוף ימי בית שני; יש לברר האם ראשיתם נעוצה בתקופת המקרא או שהם חידוש של ימי הבית השני. כאלה הם שמחת בית השואבה, ניסוך המים, תענית בימי שני וחמישי, הקפת המזבח בערבות בסוכות, קשירת זהורית בראש השעיר המשולח למדבר ועוד. מקורו של המנהג האחרון נעוץ בתרבות המזרח הקדום 351 ראו פירושנו ליומא פ"ו מ"ב. . אשר למחולות הכרמים, נראה שרמז למועד זה יש בספר שופטים שמסופר בו על חג המחולות בכרמים שהיה בשילה "מימים ימימה" (כא יט) 352 גלעד, מחולות. . כבר התלמודים מקשרים את החג בשילה עם ט"ו באב ("יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה") 353 אבל בקדמוניות המקרא, מח ג, נאמר שזה היה בפסח. . אין כל ביטחון שאכן אותו חג לפנינו, אבל דומה שלפחות יש כאן המשך של אותו סגנון של חג כרמים. שתי הדוגמאות האחרונות מעידות על המשך מסוים של מנהגים מתקופת בית ראשון לתקופת הבית השני, והנושא עדיין מחייב בירור.

27מחולות הקודש, כמו גם האמָנות, הם סוג של יצירה תרבותית, ומבחינה זו יש עניין רב בבירור ושחזור השירים שנאמרו באותם מחולות. במחולות הבנות המתוארים כאן השירים הם שירי עם המשקפים את החלוקה המעמדית של ירושלים. בכתבי יד שונים השלימו את הפסוקים והוצעו דרשות לפסוקים אלו, אך כל מה שיש במשנה הוא פסוקים והדגש ששמו הבנות כל אחת על המיוחד והנאה שבה. במחולות שמחת בית השואבה שרו פתגמים של יראת שמים: "אנו ליה וליה עינינו" (משנה, סוכה פ"ה מ"ד). בתוספתא מובאות דוגמאות לשירים ששרו בהילולה: "מה היו אומרין? אשרי מי שלא חטא וכל מי שחטא ימחל. ויש מהן אומרין: אשרי ילדותי שלא ביישה את זקנותי, אילו אנשי מעשה. ויש מהן שהיו אומרין: אשריך זקנתי שתכפרי על ילדותי, אילו בעלי תשובה" (סוכה פ"ד ה"ב). כל אלו פתגמי חכמה שמופיעים בספרות חז"ל, אך קשה לדעת האם מקורם באותם מחולות או בבית המדרש, ובמחולות שרו מחכמת בית המדרש. בהמשך התוספתא מובאת מימרה של הלל שנאמרה כנראה גם היא כשיר במעמד שמחת בית השואבה: "למקום שלבי אוהב לשם רגליי מוליכות אותי. אם אתה תבוא לביתי אני אבא לביתיך אם אתה לא תבוא לביתי אני לא אבוא לביתיך..." 354 שם ה"ג. ההמשך "שנאמר..." הוא מידי העורך שאולי ניסה לרכך את המימרה החריפה. . המימרה חריפה וקיצונית; הדובר אינו ריבונו של עולם אלא הלל עצמו, והוא אומר: אם אתה ה' תבוא לביתי (כלומר תשרה שכינתך בבית המקדש) אני, הלל, אבוא לבית ה', ואם אתה ה' לא תשרה שכינתך בבית ה' – אף אני לא אבוא (או בלשון רבים: אף אנו לא נבוא) לשם (לבית המקדש). זו מימרה חריפה שבדורות מאוחרים ניסו לרככה על ידי הוצאתה מפשוטה, וכך הופכת המימרה לנטולת עצמה, כאילו הדובר הוא ריבונו של עולם. ברם, בספרותנו חכמים מדברים אל ה' ולא ה' אל חכמים. אגב סיפור הריקודים אנו שומעים, אפוא, דוגמה מובהקת למימרה של הלל 355 לדעה הפוכה ראו פוקס, בית השואבה. פרנקל מפרש בדומה לו מימרה אחרת של הלל בפרקי אבות. פרנקל, האגדה, עמ' 401. , מימרה שהיא מעין שיר או קריאה בעלת רקע מחשבתי עמוק ונועז. אולי אין זה מקרה שמימרה כה חריפה נשמרת בתור שירה ולא בתור לימוד רגיל, שהרי המשורר מרשה לעצמו בהתלהבותו להתבטא בצורה חריפה יותר מזו של איש המחשבה. אם נקבל את המסורת הרי שבמחולות שרו משירי בית המדרש ולא פסוקים (כמו בט"ו באב), וודאי שלא מדרשים.

28מכל מקום, לפנינו הצצה חריגה לעולם היצירה הציבורי שאיננו מבטא את העילית האינטלקטואלית.