משנת ארץ ישראל על משנה יומא ו:ח

1אמרו לו לכהן גדול היגיע שעיר למדבר – הצופים בישרו לכוהן שהשעיר הגיע למדבר. בהמשך המשנה יוסבר מי הם הצופים. המשנה מניחה שיש להמתין להמשך העבודות (שרפת הפר והשעיר) עד שהשעיר יגיע למדבר. מדין תורה אין צריך להגיע דווקא עד לצוק, אלא יש לשלח את השעיר "המדברה" (ויקרא טז כא). חז"ל הם שדרשו ופירשו שיש להביא את השעיר למרחק גדול יותר. ברם, אי אפשר להמתין עד שהשעיר יגיע לצוק. ה"צוק" שכן, כאמור במשנה הקודמת, במרחק 12-10 מיל מהעיר (18-15) ק"מ. השעיר יצא לדרכו לא לפני השעה הרביעית או החמישית והגיע לצוק לא לפני השעה השמינית (בערך שעה 15 בשעוננו), אך לא היה אפשר להמתין להמשך העבודות עד שעה זו; מעבר לכך, להלן נציע שבעבר הסתפקו בשליחת השעיר למדבר הקרוב במרחק שלושה מיל מירושלים. על כן, ומסיבות טכניות אלו, נותרה ההלכה שניתן לחדש את העבודה ברגע שהשעיר הגיע למדבר, ומנין היו יודעין שהיגיע שעיר למדבר – מעתה המשנה מסבירה מי הם הצופים שהודיעו לכוהן הגדול על הגעת השעיר למדבר. המדבר מתחיל למעשה קרוב לירושלים ושלושה ק"מ מהעיר השטח כבר מדברי לכל דבר, דידכאיות היו עושין – השיבושים בנוסח מילה זו רבו, שכן המעתיקים לא ידעו את פירושה 604 לנוסח "דידכאיות" מקבילות קרובות כגון דודכאות, ראו אצל אלבוגן, מחקרים, עמ' 112. . מקורה מיוונית διδαχή (דידכה), ומשמעותה כפולה. מחד גיסא לימוד והנחיה כללית, ומאידך גיסא הוראה במסגרת צבאית מובהקת, בעיקר לתיאור מערכת האיתות הצבאית. במשמעות זו המילה מופיעה במדרשים. כך, למשל, מהדידכאות שמע פרעה על הגעת בני ישראל לים סוף 605 מכילתא דרבי ישמעאל, ויהי בשלח, א א, עמ' 86, וראו עוד אסתר רבה, ב ה, ובמילונו של לוי למילה זו. . ייתכן שעורך המשנה שלנו היה מודע לכפל המשמעויות של המילה: אנשי הדידכאות אותתו זה לזה. ארגון הדידכאות מצטרף להכנת הסוכות, ושני הדברים מעידים על תכנון מוקדם וארגון מרכזי.

2ומניפין בסודרין – הסודר הוא בגד עליון, וקל להורידו 606 ראו פירושנו לשבת פט"ז מ"ד. . הנפת הסודר כסימן נזכרת במקורות נוספים, והיא טבעית.

3ויודעים – הכול יודעים, כולל הכוהן הגדול, שהיגיע שעיר למדבר – הביטוי "היגיע שעיר למדבר" חוזר במשנה ארבע או חמש פעמים. כלומר, חכמים מעצבים את החידוש ההלכתי של דרך המדבר באמצעות הסיפור המעוצב. החזרה מדגישה שהאירוע חשוב לדידם.

4אמר רבי יהודה והלא סימן גדול היה להם – רבי יהודה תמה על ההסבר למשנה, ועל התפיסה המבצבצת בה. במהלך הפרק ראינו כי רבי יהודה חולק כמעט בכל אחת מהמשניות. מכל מקום הוא מציע סימן אחר, פשוט הרבה יותר, שלושת מילים מירושלים ועד בית חרודן – לא ברור האם בכתב יד קופמן כתוב חרודן, כמו בכתבי יד רבים אחרים, או חרורו 607 ב- מנ: "הרודו"; ב- מיל, ר, ה: חורון; ב- מב: "חרירי"; ב- דו: "חדורו"; בכל השאר: "חרורו". . הנוסחה האחרונה תדירה פחות, אך מתאימה יותר לזיהוי האתר כפי שנראה להלן. בדבריו של רבי יהודה סדרת הנחות מעניינות. לדעתו ציר ההליכה של המשלח עבר דרך חרודו (או חרודן), ששכנה במרחק שלושה מיל מהעיר. אתר זה הוא גבול המדבר לצורך שילוח השעיר. לדעתו אין חובה לדעת בוודאות שהשעיר הגיע למדבר, ודי באומדן סביר. עם זאת, אין הוא מסתפק באומדן כללי. כל אדם יכול להעריך כמה זמן לוקח ללכת שלושה מיל, אך זה יהיה אומדן גס מדי. כל ההנחות מעניינות, ונדון בהן בסופה של המשנה.

5הולכים מיל – מלווים את המשלח מיל, ומרחק זה מותר ללכת ביום הכיפורים כפי שברור ממשנה ה לעיל, וחוזרים מיל – חזרה לירושלים, ושוהים כדי מיל – מעריכים כמה זמן נזקק המשלח כדי ללכת מיל נוסף, ויודעים שהיגיע שעיר למדבר – ואז יש להניח שהשעיר הגיע למדבר וניתן להמשיך בעבודה. נראה שרבי יהודה אינו מוסר זיכרון היסטורי אלא מנתח את התנאים הרֵאליים, וכבר ראינו במשניות הקודמות כי זו דרכו של תנא זה בנושא שלפנינו.

6בית חרודי, או בכתיב דומה, נזכרת פעמים מספר בהקשר של שילוח השעיר. המילים "ושלח... המדברה" (ויקרא שם) מתורגמות בתרגום יונתן – "למדברא דצוק הוא בית חרודי" 608 או "הרודי". , והמילים "אל ארץ גזרה" (שם כב) מתורגמות – "למדברא דצוק... על טווריא דבית חרודי" (על ההרים של בית חרודי). התרגום נראה כמקביל למשנה, ברם לפי דבריו הצוק הוא בית חרודי, ואילו במשנה מדובר על שני אתרים: בית חרודי, שהוא תחילת המדבר, והצוק, שהוא המקום שבו השעיר מושלך במדבר. אפשר לפרש שהתרגום לא דייק בלשונו והוא מסכם את המשנה באופן כללי מבלי לדקדק בפרטים. ברם, לפי פשוטם של דברים יש בתרגום ביטוי להבנה אחרת של האירועים, כאילו משלחים את השעיר בתחילת המדבר, בבית חרודי ולא בצוק.

7בספר חנוך מסופר על חטאם של שמחזאי ועזזאל. שניהם מלאכים שחטאו ונאפו עם בנות האדם. את עזזאל הרגו בשלב מוקדם, ושמחזאי וחבריו נאסרו עד יום בוא הדין. מותו של עזזאל מתואר בהנחיה שהקדוש ברוך הוא נותן למלאך: "אסור את עזזאל ידיו ורגליו והשלכתו אל החשך ועשית פתח אל המדבר אשר בדודאל... ושמת עליו סלעים קשים וחדים וכסיתו בחשך..." 609 חנוך, א י 5-4. .

8המדבר אשר בדודאל הוא ככל הנראה אותו בית הרודי. יש להניח שבמקור זה היה מדבר רודאל או הרודאל, ששובש לדודאל 610 שיבוש או מעתק האותיות ר–ד רגיל בכתיב העברי, שכן שתי האותיות דומות זו לזו. . הקשר בין המלאך עזזאל והשעיר המשולח לעזאזל מופיע במפורש במדרש: "עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל" (בבלי, סז ע"ב). כאמור, דרשות אחרות מפרשות את השם "עזאזל" במובן של קשה או עז (ספרא, אחרי מות פרק ב ה"ח, פא ע"א; בבלי, סז ע"ב). המשפט בספר חנוך מחבר את שני הפירושים. עזזאל הושלך למדבר, למקום סלעים קשים וחדים. נראה, אפוא, שבעל ספר חנוך רומז לאגדה שהיא הרקע, או פרשנות מקובלת בעולמו, למעשה השעיר. עזזאל הושלך ומת בבית הרודי, והקרבת השעיר היא לרצותו ולכפר בכך על חטאי ישראל. עזזאל מייצג כאן את הרע, ובמיוחד את יצר הרע בנושאי מין, והריגת השעיר יש בה חזרה היסטורית על הריגת הרע בעבר, ותפילה להריגתו גם בהווה.

9לפי ההסבר הנרמז בספר חנוך, בית חרודי הוא מקום הריגת השעיר או שילוחו. כבר ראינו כי כך יוצא גם מתרגום יונתן, בניגוד למשנתנו הרואה בבית חרודי-חרודן תחנה מקרית בדרך לצוק. הדים לתפיסה של ספר חנוך נשמעים גם במשנה. בית הרודי מוצג במשנתנו כמקום שמצוות השעיר מתקיימת בו; דומה, אפוא, שבכך באה לידי ביטוי התפיסה שבית הרודי הוא ה"מדבר" הנזכר בספר ויקרא, וכאן מתבצעת מצוות שילוח השעיר. גם דברי רבי ישמעאל (להלן) מבטאים את ההנחה שהמצווה נעשית כבר כאשר השעיר מגיע למדבר, עוד לפני שהגיע לצוק.

10ספר חנוך נכתב בערך מאה הראשונה לפני מניינם. הוא משקף שלב קדום למשנה. על כן, ההשערה מתבקשת שבשלב ראשון שולח השעיר בבית הרודי, ובשלב שני שונה מקום המעמד והשעיר הובל עד הצוק. קשה מאוד לשער מדוע חל השינוי, אך דומה שמותר לשער כי הדבר קשור ליחס למעשה הנסי הכרוך בשילוח השעיר. הערנו פעמים מספר כי חז"ל נטו לעמעם את האופי והעצמה של מעשי הנסים במקדש. בשלב הקדום התחוללו מעשה השעיר והלבנת חוט הזהורית (להלן) סמוך לירושלים; ניתן לשער שההמון הירושלמי ליווה את המעשה, כפי שליווה מעשים אחרים כעבודת הכוהן ושרפת הפר והשעיר 611 להלן פ"ז מ"ב, וראו במבוא למסכת. . תהלוכה עממית זאת לא הייתה לרצון חכמים, שכן היה בה יותר מאבק עבֵרה של הליכה מחוץ לתחום. יתר על כן, הנס התחולל סמוך לעיר והפך בכך למרכיב מהותי בעבודת יום הכיפורים. יהיו השיקולים שהנחו את חכמים אשר יהיו, העברת מעמד שילוח השעיר למרחק 18 ק"מ מהעיר צמצמה את האפקט הציבורי של האירוע. כך התהווה מעמד מרוחק מהעיר ומההמון שחכמים עמלו לעמעם את אופיו הנסי והפגני 612 על עמעום האופי הפגני עמדנו לעיל, פ"ד מ"א. .

11במקרא מדובר על שילוח השעיר, והרושם הוא שהשעיר נותר חי. לעומת זאת, המשנה 613 לעיל מ"ו, וראו דיוננו שם. מדברת על מותו הוודאי. כפי שראינו לעיל, בספרות חז"ל נמצא גם רמז למצב ביניים שבו השעיר לעתים נהרג ולעתים לא. בפרשנות אפשרית לשינוי זה נדון בסוף פירושנו למשנה זו.

12אשר לזיהויה של בית הרודי-חרודי-חרודן ולשמה – באחד ממכתבי מדבר יהודה נזכר מנשה מבני אלישיב הגר בחרדונה 614 מכתבי מדבר יהודה, ב, מס' 20, עמ' 110. (איור 42). אלישיב היא אחת ממשמרות הכהונה, ואחת ממשפחותיה שכנה בחרדונה זו. חרדונה נזכרת עוד בתרגום תמוה לפסוק בדברי הימים. שם מסופר על בניהו בן יהוידע ש"הִכה את שני אריאל מואב והוא ירד והִכה את הארי בתוך הבור ביום השלג" (דברי הימים א יא כב). בתרגום הארמי משובצת אגדה על בניהו שהיה צדיק שלא היה כמותו במקדש השני, ויום אחד נדחקה רגלו "בחרדונא דמית" וירד לשילוח ושבר את מעטה הקרח וטבל ועלה ושנה את ספרא דבי רב, הוא ספר תורת הכוהנים, ביום הקצר של הסתו בעשרה בטבת 615 האגדה מובאת בתרגום עברי. . הסיפור עתיר סמלים, אך לעניין שאנו עוסקים בו חשובה רק הזכרת "חרדונה דמית" שמשמעה חרדונה של מים, או של אדום.

13שני המקורות הקדומים מעידים כי השם הקדום כלל את מרכיב האות נו"ן. בכך מתאשרת גרסת כתב יד קופמן, בניגוד לגרסאות "הרודי" או "חרודי". חרדונה זו מזוהה עם חורבת חרדן, כ- 5 ק"מ מדרום-מזרח לירושלים, בדרך להרודיון 616 ראו מכתבי מדבר יהודה שם. . האתר מצוי כבר באזור המדברי, ונראה שבימי הבית נחשב לגבול המדבר.

14המשך המשנה אינו בכתב יד קופמן, ואינו נדון בתלמודים. יש להניח כי אינו מגוף המשנה, אלא הוא תוספת שחדרה למשנה מברייתא עלומה 617 אפשטיין, מבוא, עמ' 960. . ההמשך מצוטט לפי נוסח הדפוס.

15רבי ישמעאל אומר והלא סימן אחר היה להם לשון של זהורית היה קשור על פתחו של היכל וכשהגיע שעיר למדבר היה הלשון מלבין שנאמר אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו (ישעיהו א יח) – הפסוק "אם יהיו חטאיכם כשני..." התפרש כהבטחה שה' יכפר את חטאי בני ישראל. כמה מחכמי דור יבנה הבינו את ההבטחה כביטוי כללי וספרותי בלבד 618 ירו', מג ע"ד; שבת פ"ט ה"א, יב ע"ג; בבלי, שם פט ע"ב ומקבילות רבות, כולן אמוראיות. . פרשנות זו עומדת כנגד הפרשנות המיסטית העולה מהברייתא של רבי ישמעאל שנכנסה למשנה 619 גולדשטיין, לשון. . בברייתא זו, ובמקבילותיה שיידונו להלן, פרשנות מיסטית מעשית. חוט של פשתן אדום היה תלוי, ואם החטאים כופרו הלבין החוט. החוט הפך בכך לאות גלוי משמים על סליחה ומחילה. המקורות מספרים על שלבים מספר שחלו בהם שינויים במקומו של החוט. בדברי רבי ישמעאל הלבנת החוט היא הבטחה איתנה שברגע שהשעיר יגיע למדבר יכופרו החטאים, ולעיני כל העם יתחולל הנס והחוט ילבין. כבדרך אגב אנו שומעים שגם רבי ישמעאל סבור שהכפרה מתחוללת ברגע שהשעיר הגיע למדבר (לבית הדודי-חרודי, ואין צורך שיגיע עד לצוק, וכבר עמדנו לעיל על תפיסה קדומה זו).

16משנה ו מספרת שחוט הזהורית היה תלוי על קרני השעיר ועל הסלע שממנו הושלך. התלמודים מספרים על שלבי השינוי. בשלב ראשון נתלה החוט מחוץ להיכל לעיני כול, לעתים הלבין ולעתים לא, והדבר גרם לצער ולחרדה. בשלב שני נתלה החוט בפנים ההיכל וכך הוצנע מהציבור, ועדיין היו רבים מציצים ומספרים מפה לאוזן מה אירע לחוט. בשלב שלישי נתלה החוט על קרנות השעיר ועל הסלע. כאשר השעיר הושלך היה המשלח מרוחק ובודד, וכך לא ידע הציבור מה אירע לחוט (בבלי, סז ע"א). בירושלמי (מג ע"ג) מסופר על מערכת שינויים שונה. בעבר היו תולים את החוט כל אחד בחלונו ומי שהחוט שבחלונו לא הלבין היה בוש ועצב, ואז הוחלט לקשור את החוט בסלע. במקביל מסופר שם שכל ימי שמעון הצדיק הלבין החוט, ולאחר זמן לעתים הלבין ולעתים לא.

17הגמרא במסכת ראש השנה מצטטת ברייתא בדבר תשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי, ומנסה לבאר את הברייתא ולמנות את התקנות. רוב התקנות מיוחסות גם במקבילות לרבן יוחנן בן זכאי. ברם, סך כל התקנות המיוחסות לרבן יוחנן בן זכאי הוא שמונה בלבד, ושני אמוראים נחלקים מהי התקנה התשיעית. רב נחמן בר יצחק מציע כי רבן יוחנן בן זכאי הוא זה שהתקין להעביר את חוט הזהורית למדבר (בבלי, ראש השנה לא ע"ב). מדיון הגמרא שם ברור כי לרב נחמן לא הייתה מסורת המייחסת את השינוי לרבן יוחנן בן זכאי, ורב פפא אף חולק עליו ומונה תקנה תשיעית אחרת. הסוגיה שם אף מניחה שכל התקנות הן מדור יבנה, ומתחבטת כיצד להבין את מעמדו של רבן יוחנן בן זכאי בימי הבית, האומנם כבר היה בכיר דיו כדי לתקן תקנות. הסוגיה בתלמוד הבבלי משופעת במרכיבים אגדיים. עם זאת, אין ספק כי רבן יוחנן בן זכאי מופיע כמנהיג בכיר בסוף ימי בית שני 620 רבן יוחנן בן זכאי חתום, יחד עם רבן גמליאל, על מכתב המופנה לאזורי ישראל וליהודי התפוצות. ראו מדרש תנאים לדברים, כו יד, עמ' 176. , ובמקורות אחרים אף מיוחסות לו תקנות, או שינויים, אשר היו עשויים להיכלל ברשימת תשע התקנות 621 המניין של תשע תקנות נראה סביר, שכן אין זה מספר ספרותי. ברם, מן הסתם לא נמנו בו אלא תקנותיו החשובות. . המשנה בסוטה קובעת כי בסוף ימי בית שני בטל דין עגלה ערופה והשקאת סוטה, "ורבן יוחנן בן זכאי הפסיקן" (פ"ט מ"ט) 622 כידוע, לפי דין תורה משקים אישה סוטה במים המאררים ואם חטאה המים גורמים לה, בדרך פלא, למחלה קשה. התוספתא (שם, פי"ד ה"א-ה"ב) אומרת שלדעתו של רבן יוחנן בן זכאי מן הראוי לבטל את דין עגלה ערופה ואת השקאת אישה סוטה, ונראה שזהו נוסח ספרותי יותר המעמעם את תפקידו ההיסטורי של רבן יוחנן בן זכאי והופך אותו ממהפכן למחווה דעה הלכתית בלבד. . לפי פשוטה המשנה מייחסת את שתי התקנות לרבן יוחנן בן זכאי. שתי התקנות הללו אינן ברשימת תשע התקנות שהתלמוד הבבלי מונה.

18נראה, אפוא, שייחוס השינוי במקומו של חוט הזהורית לרבן יוחנן בן זכאי אינו מסורת היסטורית אלא מסקנה של רב נחמן. עם זאת, יש במסקנתו היגיון רב. רבן יוחנן בן זכאי מתגלה כמתקן אמיץ, וכמי שעמל להרחיק מהמקדש מרכיבים מיסטיים. טקס השקאת סוטה כולל מרכיב מיסטי גלוי. מעמד עריפת העגלה אינו מיסטי, אך דומה במרכיביו לטקס שילוח השעיר: בשני המקרים הורגים בן בקר בצורה בלתי רגילה (עריפה או גלגול מראש הצוק); בשני המקרים נערך המעמד באזור לא מיושב (השעיר במדבר והעגלה הערופה במקום שאינו מעובד), ובשני המקרים הריגת הבהמה היא לשם כפרה על חטא, ונכלל בה המרכיב של העברת החטא מהאדם אל הבהמה 623 בחלק מהמקבילות (המאוחרות יותר) גם עגלה ערופה נמנית, ליד השעיר, כאחת המצוות שהיצר הרע ואומות העולם "משיבין עליהן" (תנחומא, משפטים ז, וראו לעיל, פ"ג מ"ט). ברם, כאמור, אין העגלה הערופה נמנית בספרא ובמקבילות אחרות, כולל זו שבתלמוד הבבלי. . סביר להניח שההתנגדות לעריפת הפרה והרחקת חוט הזהורית משקפים אותו תהליך תֵאולוגי. לפי תפיסתם של חכמים אין אפשרות להעברת החטא אל משהו אחר, וכל אדם נדרש לכפר על חטאו בווידוי ובחזרה בתשובה 624 ראו להלן, המבוא לפרק ח. . בנוסף לכך כבר ראינו את ההסתייגות מהמרכיב הנסי-מיסטי של המקדש. כל אלו חברו לדחיקת מעמד שילוח השעיר. חכמים לא רצו לבטל את דין התורה, ואולי לא היו מסוגלים לכך. על כן הסתפקו, או נאלצו להסתפק, בעמעום הנס הגלוי, ובשליחת השעיר למרחק גדול יותר, הרחק מעיני ההמון (להלן). מכל מקום, שליחת השעיר והלשון של זהורית נמנים ברשימה של המצוות התמוהות שיצר הרע "משיב עליהן" (ספרא, אחרי מות, פרק יג ה"י, פו ע"א) 625 דומה שחכמים שמים בפי "יצר הרע" טענות שהם עצמם מתחבטים בהן. ראו גם ספראי, ביקורת עקדה, שם נדונה תופעה דומה: המדרש מייחס לשטן את כל הטענות התֵאולוגיות, החברתיות וההלכתיות נגד עקדת יצחק. .

19אם כן, בסוף ימי בית שני כבר לא תלו את החוט בפתח. דבריו של רבי ישמעאל אינם, אפוא, זיכרון רֵאלי אלא דיון תֵאורטי, על המצב האוטופי כפי שראוי היה שיהיה. בפועל, בסוף ימי בית שני לא ראה איש את חוט הזהורית, ולמעשה גם לא נדרש שילבין מיד. איננו יודעים מה באמת התחולל. הרוצה להאמין בנס – יאמין, והרוצה לפרש שהחוט רק דהה – הרשות בידו. העדויות שבידינו נכתבו שנים רבות לאחר המאורעות, ודוק של אגדה אופף אותן. בספרות התקופה אין החוט נזכר, ועדי המאורעות כיוספוס ופילון אינם מזכירים את הנס; לו היו מכירים אותו ודאי היו מזכירים זאת. יש לזכור שלפסוק הנזכר גם פרשנויות שאינן כורכות את הפסוק במעשה נסים, וייתכן שיש בכך הסתייגות מה מסיפורי הנס, או על כל פנים עמעומם.

20ייתכן גם שבעבר היה החוט תלוי רק בקרני השעיר, השעיר שולח למדבר ונצוד בידי נודדי המדבר או נטרף, וכל אשר אירע לחוט היה לוט בערפל. ספק זה יכול היה להוליד את האגדות על הלבנתו. דומה שגם בפרשת החוט ניתן לראות את שאיפתם של חכמים לעמעם את האופי המיסטי-נסי של אירועי יום הכיפורים.

21כפי שכבר אמרנו, יש למעמד שילוח השעיר מקבילות פגניות 626 ראו לעיל, פ"ג מ"ח. . בטקסים אלו קושרים חוט כזה או אחר בראש הבהמה. בחלק מהם חותכים את החוט לשניים כדי לבטא את חיתוך הרע או את ניתוק הקשר עמו 627 ויינפלד, דברים. כפי שאמרנו, לשליחת השעיר לעזאזל גם מקבילות הלניסטיות קדומות, אך שם לא נזכרת הרצועה שבראש השעיר. . אשר למיקומה של הזהורית, כאמור המקורות מציגים את הקשירה בראש השעיר כסופו של תהליך. ברם, בטקסים הכנעניים שאסף ויינפלד מדובר על קשירת החוט בראש הבהמה או הקרבן. אין להפריז בהערכת ערכן של מקבילות אלו. ייתכן שהטקס הפגני היה שונה מזה שנעשה ביום הכיפורים, עם זאת ייתכן שאכן קשירת הזהורית בראש השעיר הייתה דרך המלך של ביצוע המצווה, וכך נהגה מימים ימימה. שינוי מקום הזהורית מבטא אולי את ההתחבטות בדבר טיבו של המעמד, בבחינת ניסיון מאוחר שנערך בבית המדרש במגמה להמעיט מדמותו הפגנית של המעשה, אך אין ספק שלמסורת חז"ל על קשירת הזהורית, שאינה נזכרת במקרא, שורשים קדומים. מכל מקום, בכל הפעמים שבהן נזכר מעשה השילוח והזהורית נאמר שהיא קשורה לראש השעיר 628 כגון משנה, שבת פ"ט מ"ג; שקלים פ"ד מ"ב; יומא פ"ד מ"ב ועוד. , ורק מקורות מועטים מזכירים את האפשרות שהלשון הייתה קשורה במקום אחר.

22קשירת לשון הזהורית שייכת לקבוצה קטנה של מנהגי מקדש שאין להם מקור מקראי (כמו ניסוך המים, שמחת בית השואבה, הקפת המזבח בערבות, תהלוכת האברים ממקום השחיטה אל המזבח וכיוצא באלו) 629 לקבוצה זו שייך גם נוהג עדות החודש, ואולי גם מרכיבים נוספים מרכזיים בסדר היום היהודי שאין להם שורשים מקראיים. גם חג מחול הכרם שייך לקבוצה זו; בדיוננו במנהג זה (תענית פ"ד מ"ח) ראינו כי גם לו כנראה שורשים קדומים. . חלקם שנויים במחלוקת כיתתית. השאלה היא מה מקורם של נוהגים אלו, והאם היו קיימים בימי בית ראשון. לפחות במקרה של קשירת הזהורית נראה שהנוהג חוזר אחורה לרקע של המזרח הכנעני הקדום, אם כי כמובן אין זו עדיין ראיה ברורה לזמנו, והטיעון שהוצג אינו מספיק כדי לאשש את הטענה שנוהג זה החל כבר בימי הבית הראשון.