משנת ארץ ישראל על משנה יומא ז:ה

1בפרק מודגשת החלפת הבגדים של הכוהן הגדול. הכלל הוא שהעבודות המיוחדות לחג נעשו בבגדי לבן כדי להפגין פשטות וטהרה. בגדי הזהב הם בגדיו הקבועים של הכוהן הגדול בבואו לעבוד במקדש, ובעיקר בהתייצבו לפני העם בטקסים חגיגיים. בגדי זהב מדגישים את הפאר והכבוד של לובשם ושל המקדש, ואילו כלי הלבן מבטאים הכנעה אך גם חגיגיות. בפאר יש מרכיב של הידור מצווה וכבוד הציבור, אך גם מרכיב של גאווה ושחצנות שחלק מהמקורות מסתייגים ממנה (ירו', מג ע"ד). כפי שראינו 693 לעיל, פ"ג מ"ז. , גם בגדי הלבן היו עשויים להיות יקרים ביותר, אך ודאי שבגדי זהב יקרים מהם. חז"ל מדגישים גם את העיקרון שאין קטגור נעשה סנגור: אי אפשר לכפר על ישראל בזהב שבו גם חטאו בחטא העגל (ירו', שם; בבלי, עא ע"ב). ברם, נימוק אגדי זה הוא מדרש משני ומאוחר. בגדי לבן הם הבגדים הרגילים של כל כוהן; בלבשו בגדי לבן הכוהן הגדול מבטא את הרעיון כי ביום הגדול והנורא גם הוא כוהן רגיל. עם זאת, בתוך מיצג זה של שוויוניות ופשטות הצליחו כוהנים להבליט גם את עושרם ומעמדם המיוחד. גם פילון ויוספוס מזכירים ומתארים את בגדי הכוהן הגדול (להלן), ונראה שהבגדים היו מקור גאווה לבני התקופה. בגדי הכוהן הגדול מתוארים במקרא: "כתנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגר ובמצנפת בד יצנף בגדי קדש הם" (ויקרא טז ד).

2בגדי הכוהן הגדול כמעט אינם נזכרים במקורות התנאיים והאמוראיים. גם הראשונים מיעטו לעסוק בהם, ואלו הדנים בנושא מדגישים כי אין לרשותם מקורות קדומים של ממש. רש"י, למשל, אומר: "אפוד לא שמעתי ולא מצאתי בברייתא פירוש תבניתו ולבי אומר לי..." (בפירושו לשמות כח ד), ורבנו מיוחס אומר: "האפוד לא ידענו צורתו ולא שמענו אלא מן המקראות..." (בפירושו לשמות שם). מפרשי התורה עסקו מעט בביאור הבגדים בפירושם לפרשת תצוה (שמות כח) ולפרשת אחרי מות (ויקרא טז). הרמב"ם הקדיש תיאור ארוך ומפורט לבגדי הכהונה 694 משנה תורה, הלכות כלי המקדש פ"ח-פ"ט. ; הראב"ד משיג עליו וטוען נגדו פעמים מספר "זאת מנין לו". דומה שחלק ממרכיבי התיאור של הרמב"ם הם מדעתו, אם כי הוא בוודאי השתמש בפירורי המידע שבמקורות. כשר שיער שאי שם הייתה ברייתא המתארת את בגדי הכוהן הגדול, כמו הברייתא של "מלאכת המשכן", אך היא אבדה 695 תורה שלמה, כג, עמ' 165-164. . רוב הראשונים, להוציא את בעל לקח טוב, אינם מכירים את הברייתא, וקשה להניח שהרמב"ם הכיר חיבור שלא היה ידוע ליתר החכמים בדורו ולאחריו. כמה מדברי הרמב"ם מופיעים במדרש הגדול, ברם שוב קשה לדעת האם מצאם במדרש או שמא השתמש המדרש ברמב"ם כמקור, כפי שנהג במקומות רבים אחרים.

3יוספוס ופילון מתארים מעט את הבגדים. אנו נשתמש להלן בתיאוריהם. חכמי ישראל לדורותיהם הכירו את יוספוס דרך עיבודו של יוסיפון, ובעיקר דרך רבי עזריה מן האדומים בעל "מאור עינים". כך הורק החיבור מכלי אל כלי ואבד זוהרו. ברם, ייתכן שבמקרה זה היו פני הדברים שונים. יוסיפון אינו מתאר כלל את בגדי הכהונה; בעל תפארת ישראל במבואו למסכת יומא מביא את דברי יוסיפון וכמובן דוחה אותם וטוען שאין לסמוך אלא על דברי רבותינו, ברם, כאמור, הקטע חסר ביוסיפון ומראה המקום מפנה לדברי יוספוס עצמו. נראה שהוא, כפרשנים אחרים, שאב את הדברים מבעל "מאור עינים" שייחסם ליוסיפון, אף שהוא לקחם מיוספוס עצמו 696 רוב הפרשנים היהודיים בימי הביניים לא הכירו את יוספוס אלא רק את יוסיפון. עם זאת, היו שהכירו את יוספוס מכלי ראשון, או הגיעו אליהם קטעים ממנו דרך חיבורים אחרים. כך אירע שייחסו ליוסיפון דברים הנמצאים בחיבור היווני של יוספוס. כמה וכמה תיאורים בדברי הרמב"ם דומים לאלו של יוסיפוס (להלן). מידת השימוש של הרמב"ם ביוסיפון מחייבת בירור, אך לא כאן מקומו. מכל מקום ודאי שלא השתמש ביוספוס, ועל כן יש להניח שהפרטים הדומים מקורם במסורת בעל פה שהכיר הרמב"ם, או במקור אחר מספרות חז"ל שהלך לאיבוד. .

4ראשונים ואחרונים פירשו את בגדי הכהונה מתוך אנלוגיה לבגדים המוכרים להם. כך, למשל, המעיל הוא "כמו המנטיל של הצרפתים צר למעלה שלש אמות ולמטה שש אמות" (לקח טוב לשמות, כח ד); "כעין מלבוש של הגלחים" (רשב"ם לשמות, שם); "מלמד שהיה מקיפו על שוליו כעין שלובשים הישמעאלים" (רבנו מיוחס לשמות, שם). אנלוגיה זו אינה מבוססת מבחינה היסטורית, כמובן, וכל חכם תיאר את הבגדים כעין בגדי הפאר של דורו.

5את בגדי הכהונה תיארו, כאמור, בעיקר מפרשי התורה בפירושיהם לפרשות תצוה ואחרי מות. רבי אברהם מפורטו-ליאונה 697 בגדי כהונה לרבי אברהם מפורטו-ליאונה (שער אריה). "שער אריה" הוא כמובן תרגום של שם עירו. (שער אריה) הקדיש לכך ספר בשם "בגדי כהונה" במסגרת חמישה ספרים על המקדש. רבי אברהם היה חכם איטלקי יוצא דופן; הוא חי במאה השש עשרה וחיבר חיבורים שונים, כולל דיונים על שיטות לחימה ושימוש בנשק מודרני (של זמנו) כתותחים ואבק שרפה. רבי אברהם השתמש בעיקר בבבלי, וכמעט שלא השתמש במקורות נוספים. שחור הקדיש לבגדי הכהונה ספר עב כרס גדוש למדנות ופלפול 698 שחור, בגדי כהונה. המחבר חי בשנות שלטון המנדט בארץ ישראל. , אך גם לנגד עיניו, כמו לנגד עיני רבי אברהם מפורטו-ליאונה, עמד בעיקר הבבלי. את יוספוס הם מכירים מעט, בעיקר מתוך הציטוטים של רבי אריה ממודנה. מעט דיונים מלומדים ניתן למצוא בתורה שלמה של הרב מנחם כשר, אגב דיוניו בפסוקים ובדרשות. גם מפרשי המקרא בני זמננו האמונים על ההשוואות עם המקרא הקדמון עסקו בנושא, ומתוכם נזכיר את פירושו של מילגרום לספר ויקרא; מילגרום היה מודע גם לפירושי חז"ל 699 מילגרום, ויקרא. (איור 45).

6אנו נדון בנושא בקצרה, בהסתמך רק על דברי חז"ל (תנאים ואמוראים) ומקורות קדומים מימי הבית השני. בכך אנו מסתכנים שמא איננו מסבירים את כוונת המקרא אלא את שהבינו וזכרו אנשי בית שני וחז"ל בתקופת המשנה והתלמוד. הנושא כולו מחייב דיון מפורט הרבה יותר על רקע מנהגי הלבוש של התקופה, ושל הכוהנים במזרח הקדמון, ובכך לא נוכל להרחיב במסגרת זו 700 שאלת חיפוש הרקע לתיאורי המקדש נדונה במבואנו למסכת. שם עמדנו על השאלה האם מן הראוי לנקוט בדרך מחקר זו, ומהן מגבלותיה. .

7מיעוט המידע הישיר על בגדי הכהונה עומד ביחס הפוך לרושם שיצרו. סופרי התקופה מרבים להשתבח בבגדים הנאים ומדגישים את הרושם שיצרה הופעתם. אריסטובלוס, בנו של הורדוס, עבד במקדש "לבוש בגדי השרד של הכהנים הגדולים" 701 קד, טו 51. , ויוספוס מתאר עד כמה הרשימה הופעתו את העם, וממילא הפחידה גם את הורדוס שחשש מהתפתחות גורם מתחרה לשלטונו. בעל אגרת אריסטיאס מתאר בהתפעלות את בגדי הכוהן הגדול ומזכיר את הכותונת היפה, מעיל עם רימונים, אבנט נפלא, על חזהו חושן, על ראשו מגבעת ועליה מצנפת 702 איגרת אריסטיאס, צו-צח. . פילון מספר בהתפעמות על מעיל סגול, כותונת ארוכה, על הכתפיים שתי אבני ברקת, על החזה חושן, ובשולי הבגד הארוך רימונים 703 על המצוות, א 94-85; חיי משה, ב 135-109. . גם יוספוס בתיאורו מדגיש את יופיים של הבגדים, וכבר ראינו לעיל את תיאורי חז"ל על יציאתו המ1רשימה של הכוהן הגדול מעבודת המקדש. כל אלו הם עדות לרושם הרב שיצרו בגדי הכוהן הגדול. פילון מעניק לכל בגד משמעות רעיונית. בדרך זו הולכים גם המדרשים, ואף יוספוס רומז לפרשנות משלו. הפירושים אינם זהים, ונראה שכולם הם הסברים בדיעבד לסגנון הלבוש שכבר נקבע בימים קדומים, בהשראת פסוקי התורה. כפי שאמרנו החרימו הרומאים את הבגדים ולא התירו את השימוש בהם אלא בחגים; אף נוהג זה מעיד על הרושם העז שעשו הבגדים, ועל חשיבותם החברתית. בד בבד, הנוהג מעצים את חשיבותם של הבגדים והופך אותם למשאב כוח וסמל לאומי. בגדי הכוהן הגדול הרשימו גם סופר נכרי כפלוטרך. פלוטרך מתאר אותם בהתפעלות ומדגיש את הפעמונים, הם כנראה הרימונים המוכרים מהספרות 704 פלוטרך, שאלות, ו 2; שטרן, סופרים א, עמ' 553. מתקופת המקרא התגלה פעמון בצורת רימון שנקשר לבגדו של כוהן, אך הוא כבר מצוי מחוץ לתחום דיוננו. .

8כהן גדול משתמש בשמונה כלים – "כלים" בלשון חכמים הם בגדים, אם כי "כלֵי" הכוהן הגדול אינם רק בגדים במובן הפשוט של המילה אלא גם תכשיטים, כפי שנראה להלן, וההדיוט בארבעה – כלים. המשנה מתחילה לפרט בסדר כיאסטי. כבר ראינו כי סגנון זה רגיל: בתחילה הצהרה כוללת, ולאחר מכן פירוטה בסדר רגיל או כיאסטי 705 ראו פירושנו לשקלים פ"ו מ"א. .

9בכתונת – הכותונת נזכרת במקרא ומופיעה במקורות רבים כבגד הרגיל של אדם 706 קרויס, קדמוניות התלמוד ב, עמ' 188-181; ברנד, תלבושת, ובעיקר עמ' 182-177; פירושנו לשבת פט"ז מ"ג. . הכותונת זהה עם החלוק: "ויפשיטו את יוסף את כתנתו (בראשית לז כג) – זה החלוק" (בראשית רבה, פד טז, עמ' 1019). את המונח "כתנות עור" (בראשית ג כא) 707 ובנוסח אחר "כתנות אור", ברם בדרשה זו דרש הדרשן את הנוסח "עור". המדרש מסביר "שדבקים לעור" (בראשית רבה, כ יב, עמ' 197), הווה אומר שהכותונת הייתה הבגד התחתון הצמוד לעורו של אדם. על רקע זה ניתן להבין את מסורת חז"ל על הכוהן הגדול שלבש כותונת כה דקה עד שנראה בשרו מתחתיה 708 ראו פירושנו לשקלים פ"ו מ"א. . החלוק-כותונת היה שתי יריעות מלבניות שנקשרו בחלקן העליון זו לזו. לשם כך נתפרו לשתי היריעות חוטים ובהם קשרו את היריעות זו לזו באזור הכתפיים (משנה, נגעים פי"א מ"ט; תוס', שם פ"ה הי"א, עמ' 624 ועוד). בחלק העליון של היריעות היה מעין חור, הוא "פתח החלוק". מבעד לפתח הכניסו את הראש, ושני צדי החלוק השתפלו על גוף הלובש מלפנים ומאחור (תוס', כלים בבא בתרא פ"ה ה"ב, עמ' 595). את החלוק סגרו בעזרת אבנט, כפי שיבואר להלן. את החלוק של חול קשרו לעתים גם בעזרת "נימי החלוק", הם קצות החוטים שהושארו בכוונה בסוף האריגה. נשים פרוצות לא סגרו את חלוקן כהלכה, ול"חלוק של זונות" הייתה אפשרות סגירה מוגבלת בלבד, המכסה טפח ומגלה יותר (משנה, כלים פכ"ח מ"ט ועוד). יש להניח שהחלוק היה רחב, כך ששולי הבד חיפו זה על זה כדי שיכסו את כל הגוף. נראה שבדרך כלל הייתה הכותונת ללא שרוולים, אם כי נזכר גם המונח "בית יד" של בגדי כהונה, שהם שרוולים (בבלי, עב ע"ב). בתי יד נזכרים גם בחלוק הרגיל (משנה, נידה פ"ח מ"א; בבלי, שם נז ע"ב). לפתח החלוק-כותונת ניתן היה לתפור "אִמרה", "מכפלת" בלשון ימינו, או לשרוך בלולאות חוט שיאפשר להדק את הפתח. חוט מעין זה חשוב כדי לאפשר צניעות יתר, בעיקר בחלוק של נשים העשויות להתכופף ולחשוף חלקים פנימיים מגופן. אלו הם "קשרי מפתח חלוק של אשה" (תוס', מקואות פ"ז [ח] ה"ב-ה"ג, עמ' 659; משנה, שבת פט"ו מ"ב ועוד). ברם, גם לחלוק של הגבר היו לעתים קשרים 709 קרויס, קדמוניות התלמוד ב, עמ' 185-184. . אורכה של הכותונת של הכוהנים אינו נזכר במקורות חז"ל, ומן הסתם לא היה קבוע.

10עד כאן תיאור של הכותונת הרגילה שלבשו רבים דבר יום ביומו. יוספוס מתאר באריכות את הכותונת של הכוהנים: "בגד של בד, ארוג אריגה כפולה של בוץ והוא נקרא כותונת, פירוש בגד של כותנה. הבגד הזה הוא כותונת (χιτών כיתון ביוונית) שמגעת עד הקרסוליים ועוטפת את הגוף סביב. שרווליה ארוכים ומהודקים מסביב לזרועות וחוגרים אותה על החזה וקושרים חגורה מסביב לבית השחי שרוחבה ארבע אצבעות בערך. טווייתה טוויית תשבץ ודומה לעורו של נחש. הכותונת אינה מקופלת בשום מקום 710 כלומר, אינה תפורה ואינה מלופפת כמו הבגד הרומי העליון. אולם יש לה פתח רחב בצוואר והיא נקשרת בשתי הכתפיים בחוטים התלויים בצד החזה והגב, זו נקראת משבצת" 711 קד', ג 156-153. . פילון מדגיש כי הכותונת הייתה קלה כדי לאפשר זריזות בעבודה. לפי תיאורו הייתה הכותונת ארוכה, אך אין הוא אומר עד כמה ארוכה 712 גם פילון, חיי משה ב 118, רומז על כך. מדבריו משמע שהכותונת הייתה ארוכה מן המעיל. .

11יוספוס הכיר היטב את המקדש, ומן הסתם גם שירת שם וצפה בעבודות, על כן אין לפקפק בתיאוריו. לכמה ממרכיבי התיאור מקבילות בספרות חז"ל. מהמילה "בד" דרשו חז"ל "בד שיהו של בוץ (פשתן)... בד שיהיו כפולים" (ספרא, אחרי מות פרק א ה"ה, עז ע"ב; ירו', פ"ג ה"ו, מ ע"ג) 713 זה הרקע הרֵאלי כביכול לסיפור על האריג המיוחד והיקר שהיה נראה כשקוף, אך היה כפול ואפילו החזיק מים. ראו שם, מ ע"ד. יש שדרשו דרשה דומה שהיו שתי כותונות, ראה תורה שלמה, שמות כח, אות קלד. . גם הרמב"ם (משנה תורה, הלכות כלי המקדש פ"ח הט"ז-הי"ז) מתאר את הכותונת כבגד עם שרוולים. במסורת חז"ל נזכרים כאמור, בתי הידיים של בגדי הכהונה, והם כנראה השרוולים (בבלי, עב ע"ב; זבחים פח ע"ב) 714 אלו נארגים לחוד ומחוברים לגוף הבגד (הכותונת) בתפירה. . אורך הכותונת אינו נזכר במקורות חז"ל, אך מדברי יוספוס למדנו כי הגיעה עד מעל הקרסוליים, וגם פילון מדגיש את אורכה של הכותונת 715 פילון, על המצוות, א 95. . בעל איגרת אריסטיאס אומר: "והכוהנים המשרתים מכסים עד קרסולים בכתנות שש" 716 איגרת אריסטיאס, פח. (איור 46, איור 47). סביר שהכותונת לא הגיעה ממש עד הקרסוליים, שכן לעתים הלכו הכוהנים בדם שנשפך על רצפת המקדש בזמן ההקרבה 717 ראו פירושנו לפסחים פ"ה מ"ח. ודאי שהסיפור שהכוהנים הילכו בדם עד ארכובותיהם מופרז. . ברם, סביר גם שהכותונות היו ארוכות למדי מטעמי צניעות.

12תיאור הפתח ושתי היריעות שהרכיבו את הכותונת דומים לכותונת של חול, כפי שתיארנוה לעיל. הביטוי "כתנת תשבץ" (שמות כח ד) משמעו, אולי, שהיריעה הייתה עשויה תשבץ, כלומר צירוף תפור של מרובעים קטנים, ברם אין לכך ביטוי במקורות חז"ל, ובעל מדרש הגדול מצטט או מפרש "שהיא משובצת ועשויה בתים בתים באריגתה כמו בית הכוסות" (מדרש הגדול לשמות כח ד). כנראה הוא מתכוון להסבר המוצע, אך התיאור עמום במקצת.

13כאמור, היוונים הכירו בגד בשם χιτών (כיתון); ספק אם יש קשר בינו לבין הכותונת הנזכרת במקרא, מכל מקום המקרא קדם בהרבה למונח היווני. ברם, אין ספק שהצורה שבה הבינו חז"ל, או יוספוס, את המונח הושפעה מצורת הכיתון היווני.

14ובמכנסים – המכנסיים הם מעין תחתונים ארוכים המכסים את חלקו התחתון של גוף האדם. יוספוס מתאר את המכנסיים כמעין יריעה המלפפת את אזור הערווה ואת שתי הרגליים, כמו מכנסי רכיבה 718 קד', ג 152. . מתיאורי חז"ל משתמע כאילו היו המכנסיים תפורים, ברם חז"ל אינם אומרים את הדבר במפורש 719 קרויס, קדמוניות התלמוד, עמ' 217-215. . מדברי יוספוס משמע שהם היו מלופפים ולא תפורים, אך גם כאן אין הדבר נאמר במפורש. מכל מקום, גם מכנסי הרכיבה הרומיים היו תפורים (איור 48 מכנסי רכיבה רומיים). מכנסיים אלו כונו בתלמוד "אברקיים" 720 ירו', שבת פט"ז ה"ד, טו ע"א, וראו פירושנו למשנה מרכזית זו. , ובלטינית בָרָקָה. במאות הראשונה והשנייה לבשו רק גברים ברבריים מכנסיים. בני הכפר והציידים שרצו להגן על רגליהם השתמשו במעין חותלות שנלבשו מתחת לטוגה. הטוגה הייתה יריעת בד מלבנית וארוכה שאותה ליפפו בסביב חלקו העליון של גוף הגבר או האישה. זה היה בגד הייצוג המקובל של בני שכבת העילית הרומית. אם הטוגה הייתה קצרה בצבצו החותלות מתחתיה. מכנסיים בתור לבוש תקני אופייניים לפרשים, אך הולכי רגל מיעטו להשתמש בהם. במאות השלישית והרביעית התפשט במקצת המנהג ללבוש מכנסיים מעין אלו, אף כי בציורי קיר או פסיפסים מתקופה זו עדיין הם נדירים ביותר 721 קרום, תלבושת, עמ' 56-55. כך גם מתואר קצין בלגי, ראו שפרבר, תרבות חומרית ב, עמ' 152. .

15יש בידינו ציור אחד ובו נראה עבד נושא זוג מכנסיים ונעליים (איור 49 קרום עמ' 58, מס' 1 למעלה). בדנמרק אף התגלו בימינו שרידי בגד עתיק מעין זה. עסקנו במכנסיים גם בפירושנו לשבת פט"ז מ"ד. ב מצנפת – בשמות כט ט הכובע של הכוהן ההדיוט נקרא "מגבעת", ואילו הכוהן הגדול צונף "מצנפת". לפי המשנה הייתה המצנפת גם בגדו של הכוהן הגדול וגם בגדם של שאר הכוהנים. כפי שראינו הבין בעל איגרת אריסטיאס שהכוהן הגדול לבש את שני המרכיבים – מגבעת ועליה מצנפת, ברם לא נאמר האם גם כוהן רגיל חבש את שני המרכיבים. חז"ל פירשו כנראה שמגבעת היא מצנפת 722 הראב"ד בהשגותיו למשנה תורה, הלכות כלי המקדש פ"ח ה"ב, סובר כי המגבעת היא כובע ומצנפת מעין הטורבן המתואר כאן, וכן פירש הראב"ע לשמות שם. דבריהם מושפעים מהמשתמע ממשנתנו, אם כי אולי אין זה פשט הכתוב. , שכן לדבריהם כובעו של הכוהן הגדול זהה לזה של הדיוט, ולשניהם מצנפת. גם בתיאור הפיס היומי התוספתא מסבירה שהממונה נוטל את המצנפת מראשו של אחד הכוהנים, ומשמע שהם צונפים לבוש זה.

16יוספוס פירש שהכוהן הגדול היה לובש מגבעת רגילה, מעין טורבן, והכוהן הגדול עטף את המגבעת במצנפת, כפי שיתואר להלן. גם בעל איגרת אריסטיאס אומר שלכוהן הגדול הייתה מגבעת ועליה מצנפת 723 איגרת אריסטיאס, צו-צח. , קשה אפוא לפקפק בעדות זו.

17יוספוס מתאר את המגבעת: "כובע בלי חוד שלא היה מכסה את הראש אלא קצת יותר מהחלק האמצעי שלו, והוא מעובד כך שהוא דומה לכתר עשוי עניבה של בד. היו כורכים את המצנפת ותופרים אותה תכופות ושוב הייתה המצנפת עטופה צעיף של סינדון 724 "סינדון" הוא שם חפץ ושם חומר כאחד. הכוונה למעין רשת מאריג מיוחד. שהיה יורד מלמעלה עד המצח ומכסה את התפרים של העניבה ואת הכיעור שבהם, עד שהייתה הגולגולת כולה חלקה. המצנפת הייתה מתאימה בדיוק באופן שלא הייתה צונחת בשעה שהכוהן היה מתעסק במלאכת הקודש" 725 קד', ג 158. . לפי התיאור המצנפת עשויה מיריעת בד מלבנית שמלפפים ותופרים אותה בנקודות מגע מוסכמות, כך שנוצר מעין כובע קטן. את המצנפת כיסו ביריעת רשת המכונה בפי יוספוס "סינדון" (איור 50). רש"י אומר שאורך האריג למצנפת היה 16 אמה, ואין בידינו מקור קדום לדבריו (רש"י לשמות יח ד). המצנפת המיוחדת לכוהן הגדול הייתה מעין כובע נוסף בצבע תכלת, אלא שיוספוס אינו מפרט את צורתה 726 קד', ד 172. . פילון אומר שהמצנפת הייתה מעין המצנפת שלובשים מלכי המזרח במקום כתר 727 חיי משה, ב 116. . ספק אם פילון הכיר את האפנה המקובלת על מלכי המזרח, ולא ברור למה התכוון.

18בעל הפיוט הארץ-ישראלי "באין כול" מפייט: "זיו הוד מצנפת נתן בראשו כמעשה שבכה וכשרשרות גדילים" 728 יהלום, באין כול, עמ' 124. . שבכה היא רשת, והוא מדמיין את המצנפת ככיסוי מעין רשת ושרשראות יורדות ממנו. אחד ממרכיבי הלבוש המכובד, בין יהודים ונכרים כאחד, היה כיסוי שערות הראש במעין רשת. בעל הפיוט מדמיין לעצמו כך את המצנפת, אבל נראה שהדבר עומד בניגוד מה ליתר המקורות שמתארים את המצנפת כבגד של ממש.

19על ראשם של כוהנים בתרבות היוונית לא היה כובע מיוחד, והראש היה בדרך כלל גלוי. המצנפת לא שימשה בחיי היום יום, ואינה נזכרת אלא בהקשר למקדש וקודשיו. ברם, הרשת המכסה את השער הייתה מרכיב קבוע בתלבושת הגברים והנשים כאחד. יש להניח כי רשת זו היא הסינדון שמזכיר יוספוס (איור 51), ובלשון חכמים היא מכונה "סבכה". אם כן, יוספוס מתאר בגד שאינו מוכר מתרבות המערב. ברם, בציורים המתארים מלאכים, כוהנים או אלים מהמזרח מופיע מעין כובע מוגבה ומחודד; אי אפשר לזהות ממה הכובע מורכב, אך כלפי חוץ הוא נראה חלק לחלוטין. יש להניח שהוא היה עשוי תשתית כלשהי ועליה כרכו בד, כפי שיוספוס מתאר. פירוש זה הולם את המינוח "מצנפת"; את המצנפת כמובן צונפים. "לצנף" משמעו בלשון המקרא לכרוך בד לכדי כדור: "צנוף יצנפך צנפה כדור אל ארץ רחבת ידים שמה תמות..." (ישעיהו כב יח). את הצנפה יש לגלגל או לכרוך על תשתית קשה במקצת, והיא המגבעת שנזכרה. ברור שהכוהן הגדול לבש בגד בעל אופי מזרחי. כמו כן, משתמע שחז"ל פירשו את בגדי הכוהן הרגיל במידה מסוימת בניגוד לפשט המקרא שלפיו הרכיב הכוהן הגדול מגבעת ורק הכוהן הגדול צנף גם מצנפת. דומה שזו הייתה מסורת חז"ל החוזרת, מן הסתם, לימים קדומים. (איור 52).

20הכוהן הגדול מתואר על קיר בית הכנסת בדורה, ועליו כתובת ביוונית "אהרן". אהרן זה חובש, כאמור, מעין כובע מוגבה על ראשו, ועטוף בגלימה הקשורה בפריפה או בקשר אל חזהו (איור 45 לעיל, תמונה 22).

21ואבנט – האבנט הוא כמובן מעין חגורה. יוספוס מתארו היטב: "בתוך החגורה היו טווים פרחים צבעוניים עשויים שני וארגמן ותכלת ובוץ... ראשית החגירה הייתה על החזה ולאחר שסבבה שוב את הגוף נקשרה החגורה ונמצאה תלויה בחלקה הגדול עד הקרסוליים כל זמן שהכוהן לא היה עושה עבודה, משום שהנוי מתגלה על ידי כך לעיני המסתכלים. ואולם בשעה שצריך לעבוד ולמהר... היה מפשיל את החגורה על כתפו השמאלית... משה קרא לה אבנט (כך ביוונית, באותיות יווניות כמובן) ואילו אנו למדנו מהבבליים לקרוא לה המין" 729 קד', ג 156. . אם כן, האבנט הוא חגורה ארוכה החוגרת את בית השחי ומלפפת את הגוף, כנראה פעמים מספר, ובכך סוגרת את הכותונת 730 בעל מדרש הגדול מוסיף שהאבנט היה מלפף את לב הכוהן. . המדרש אומר: "אבנט שלשים ושתים אמה והיה עוקמו לפניו ואחריו" (ויקרא רבה, שם שם; ירו', שם) 731 בעל הפיוט "אקרא בגרון" חוזר על כך. ראו מלאכי, סדר העבודה, עמ' 108. , הווה אומר, את האבנט כרכו סביב הגוף פעמים מספר. התוספות מצטטים מדרש זה ואומרים שהאבנט היה כרוך סביב הגוף ל"ב פעמים 732 תוספות לערכין טו ע"ב ד"ה אבנט; תורה שלמה לשמות כח, אות קכח, עמ' 191. הראב"ד אומר שהאבנט היה "ככריכות הישמעאלים" (השגות הראב"ד למשנה תורה, הלכות כלי המקדש פ"ח ה"ב). . משפט זה מצוטט בספרות האחרונים כנתון, ברם דומה שאינו אלא נוסח משובש של המדרש. בעל מדרש הגדול (לשמות כח ד) אומר שהאבנט מלפף את הלב; איננו יודעים מהיכן שאב את דבריו, ואולי שאבם מהמדרש שהאבנט מכפר על הרהורי הלב. מדרש זה חוזר פעמים מספר במקורותינו. כל בגד מכפר על עוון הקשור במיקומו של הבגד: המכנסיים על גילוי עריות, חושן המשפט על עיוות הדין וכו', והאבנט על הרהורי הלב. זהו הנוסח בתלמוד הבבלי (ערכין טז ע"א; זבחים פח ע"ב). במקורות ארץ ישראל נאמר שהאבנט מכפר על העקמנים 733 ויקרא רבה, פ"י ו, עמ' רי; ירו', מד ע"ד; שיר השירים רבה, ד ז; מדרש חדש לשמות (מאן, עמ' רנט). . יש להניח שהכוונה לרמוז לכך שהאבנט היה כרוך סביב הגוף פעמים רבות 734 בפיוט שפרסם מלאכי מן הגניזה האבנט מכפר על עבודה זרה, וזה כנראה מדרש אחר, ראו מלאכי, בנועם שיח, עמ' 33-31. . ליפוף הגוף וכריכתו היה נוהג הלבוש ההלניסטי-רומי המקובל. בדרך זו נוצר בגד, ללא תפירה, שאִפשר תנועה קלה ולבוש צמוד.

22יוספוס מספר שהיה לאבנט עודף שאינו כרוך סביב הגוף והתנופף באופן חופשי עד הרצפה; סרח העודף הורם לכתף בשעת העבודה. לדבריו היה רוחב האבנט ארבע אצבעות. כאמור, יש להניח כי דבריו משקפים את מה שראה במקדש. הרמב"ם אומר שרוחב האבנט היה שלוש אצבעות.

23התפיסה שכל קרבן מכפר על חטאים אחרים ראשיתה כאמור במקרא, בעבודת יום הכיפורים, ובמשנת שבועות מובא דיון ארוך איזה קרבן מכפר על אילו חטאים 735 משנה, שבועות פ"א מ"ד-מ"ה, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נפרשה במקומה. . בדברי אמוראים הורחבה חלוקה זו על בגדי הכוהנים, וכך גם כל אחד מבגדי הכוהנים מכפר על עוון אחר 736 ירו', מד ע"ב; בבלי, ערכין טז ע"א; זבחים פח ע"ב; שיר השירים רבה, ד ה, ומקורות אמוראיים נוספים. זהו מהלך מדרשי טיפוסי הקושר כתרי משמעות לקרבנות. כך, למשל, ויקרא רבה, כא יא, מייחס את הקרבנות לאבות האומה אברהם, יצחק ויעקב. . מסורות אלו הן אמוראיות, אך הבסיס התנאי הוא במשנת שבועות.

24מוסיף עליו כהן גדול – הכוהן הגדול לובש בגדים אלו ועוד ארבעה "בגדים" שהם יותר אביזרי טקס וקודש. לפי המשנה היו ארבעת הבגדים משותפים לכוהן הדיוט ולכוהן גדול. ברם, דומה שזה ניסוח כללי בלבד. כפי שראינו היה כיסוי הראש (מצנפת) של הכוהן הגדול שונה במקצת. לדברי חז"ל היה האבנט של כוהן הדיוט ללא כלאיים, אבל באבנט של הכוהן הגדול נשזרו חוטי פשתן, כנראה לנוי 737 שחור, בגדי כהונה, עמ' ר-רא. , ומן הסתם שימשו לא רק לנוי, שהרי פשתן מחזק את האריג ומעניק לו יציבות שאין לצמר או לפשתן בלבד; לכן מקובל בעולם לצרפם, וההלכה מקפידה על כלאיים ואוסרת זאת. ייתכן שלפנינו מחלוקת קדומה בנושא, אך ייתכן גם שבמשנה מובא תיאור כללי בלבד. בגדי הכוהן הגדול שונים במקצת מבגדי כוהן רגיל (הדיוט), אך אלו אותם בגדים. בנוסף לבגדים לבש הכוהן הגדול סדרת תכשיטים או חפצי פולחן. אלו מתוארים במפורש ובאריכות במקרא, אך אנו לא נרחיב בכך.

25חשן – החושן מתואר ארוכות במקרא ונקרא "חושן משפט". הוא תלוי על האפוד ונקרא כך משום שמשמש לקבלת הוראות והנחיות מבורא עולם. זהו לוח זהב, זרת אורכו וזרת רוחבו, ומשובצות בו שתים עשרה אבנים טובות כמניין שבטי ישראל (שמות כח טו-כט). בספרות יש דיונים רבים על טיב האבנים 738 בעל תורה שלמה מונה שלוש שיטות עיקריות; ראו תורה שלמה, כ, עמ' קסט-קעב. יוספוס אף הוא עוסק בכך בקד', ד 171-162, וראו עוד פילון, על המצוות, א 91-87. אב הכנסייה אפיפניוס הקדיש חלק גדול מחיבורו על המידות והמשקלות לזיהוי האבנים, וספרות רבה נוספת. , ולא נעסוק בכך כאן.

26ואפוד – גם הוא מתואר במפורט במקרא (שמות כח ו-יד) 739 קד', ג 162. . זהו אריג רבוע, אמה על אמה לפי יוספוס. האפוד נקשר לצוואר בשתי שרשראות זהב 740 קד', ג 165. , ומשובצות בו שתי אבנים טובות. פרטי האפוד אינם מתחום דיוננו.

27ומעיל – המעיל הוא בגד רגיל ואינו תכשיט כמו יתר "בגדי" הכוהן הגדול 741 תורה שלמה לפרשות ויקהל-פקודי, עמ' 177-176. . לפי המקרא היה צבעו תכלת ולפי פילון סגול 742 פילון, על המצוות, א 85; על חיי משה, ב 109. ; זהו פירושו לתכלת שבמקרא. הבעיה העיקרית בזיהוי המעיל היא שהבגד לא היה מקובל בתקופת המשנה והתלמוד. הכותונת נזכרת רבות בספרות חז"ל ומוכרת מהלשון היוונית, לא כן המעיל. האזכור היחיד, המסופק, למעיל כבגד יום יומי הוא במימרה בברית החדשה המזכירה את הכתונות (כיתונא) ואת ההימטיון 743 מתי ה 40. . התרגום הסורי מתרגם את ההימטיון כ-"מרטוטה", והתרגום העברי של דליטש מתרגמו כמעיל, ברם אין לתרגום זה בסיס. ההימטיון הוא בגד עליון שהיה מקובל ביוון וברומא, אך לזיהויו כמעיל המקראי אין על מה לסמוך.

28נראה שבתקופת חז"ל לא לבשו את המעיל, והוא היה בגד קדום מתקופת המקרא. לפיכך, יש לחפש את המקבילות אליו בספרות מימי בית ראשון. את הבירור בדבר טיבו של המעיל יש לפתוח בפסוקי המקרא, שם המעיל מופיע פעמים מספר כבגד רגיל וכבגד של כוהן באופן כללי, ולא רק של הכוהן הגדול. גם לשמואל, כשהיה בתפקיד זוטר במשכן שילה, תפרה אמו "מעיל קטֹן" (שמואל א ב יט). לשאול וליונתן היו מעילים, וכן דוד היה מכורבל במעיל. שמואל, עזרא וסתם אנשים נכבדים לבשו מעילים 744 שמואל א טו כז; יח ד; כד ה; יחזקאל כו טז; איוב א כ; ב יב; עזרא ט ג; דברי הימים א טו כז. . כן לבשה תמר מעיל "כי כן תלבשןָ בנות המלך הבתולֹת מעילים" (שמואל ב יג יח). בסיפור שם המעיל מכונה גם "כתֹנת פסים". מכל אלו משמע שהמעיל היה בגד מעין כותונת, ויוחד לאנשים נכבדים וממלאי תפקידים בכירים. ברור גם שהוא היה בגד עליון שאבלים קורעים אותו (איוב א כ; ב יב). בין חלקיו נזכרת "כנף המעיל": כאשר שמואל רוצה ללכת שאול מחזיק בכנף המעיל וקורע אותה (שמואל א טו כז), ודוד כורת את כנף המעיל של שאול (שמואל א כד ד). כמו כן נזכר "פי המעיל" (שמות לט כג), ובעל הפיוט "אקרא בגרון" מפייט: "פיהו כתחרא השווהו לבל יקריע" 745 מלאכי, סדר העבודה, עמ' 108. . הפה הוא המקום לראש ולצוואר, הווה אומר שהמעיל הוא יריעת בד שיש במרכזה חור ודרכו משחילים את הראש. שולי הפתח נשענים על הכתפיים או על הצוואר. את המונח "כנף" יש להבין, לפי הקשרו, כשרוולים (בתי ידיים בספרות חז"ל), או כחלק אחר שאינו חלק אינטגרלי מהבגד אלא תפור אליו, אחרת קשה לקרעו 746 המונח "ציצית הכנף" מתפרש בספרות חז"ל כפינה סתמית של הבגד (במדבר טו לח). כנף הבגד נזכרת עוד בדברים כג א ובחגי ב יב. , ונחזור לכך להלן.

29את המעיל עוטים או מתכרבלים בו: "מעיל צדקה יעטני" (ישעיהו סא י); "ויעט כמעיל קנאה" (ישעיהו נט יז וכן שמואל א כח יד); "ודויד מכֻרבל במעיל בוץ" (דברי הימים א טו כז) 747 לבישת המעיל נזכרת פעם אחת (שמואל ב יג יח), ונראה שזהו שימוש כללי בפועל לב"ש לכל סוגי הלבוש. , מכאן שזהו בגד עליון שאינו לבוש ממש אלא מעין אדרת שמכסים בה את הכתפיים ואת פלג הגוף העליון.

30התרגום היווני מתרגם את המעיל של הכוהנים כ- ‛υποδύτην (היפודוטן) (ויקרא ח ז). בהקשרים אחרים נעשה שימוש במונח (דיפלוידה) 748 שמואל א ב יט; כד ה; כח יד. כנף המעיל היא Pterugion. , כלומר בגד כפול, מונח מקובל בלשון היוונית. המעיל של בנות המלך הוא ‛επενδύτη (אפנדוטה).

31כאמור, אין המעיל נזכר בספרות חז"ל כבגד יום-יומי. ברם, מאזכורים אחדים ברור שלפחות התלמוד הבבלי זיהה את המעיל עם ה"גלימא". המילה גלימה באה כנראה מגולם, ומשמעה דבר חסר צורה, ובהקשר של בגד – אריג ריבועי גדול ללא תפירה נוספת. את הגלימה לובשים על הכתפיים וביטוי רגיל הוא "מגלימא דעל כתפיה", או ביטויים דומים המעידים שהגלימה מונחת על הכתפיים או על כתף אחת 749 בבלי, בבא קמא יא ע"ב; בבא בתרא מד ע"ב; קנז ע"א; תענית כג ע"ב; שבת קנו ע"ב ועוד. הגלימה אינה נזכרת אלא בתלמוד הבבלי ומעט במדרש תנחומא הנדפס (אך לא בתנחומא בובר), מכאן שזה היה מונח בבלי בלבד. בתנחומא הנדפס השתרבבו תוספות בבליות, וכנראה גם המונח "מעיל" חדר בהשראת לשון בבל. במדרש תנחומא בובר, חוקת ח, עמ' 108, נזכרה הגלימא, ברם היא חסרה במקבילות הארץ-ישראליות של המדרש, וראו הערותיו של בובר שם. .

32בעל מדרש הגדול מתאר את המעיל: "מלמד שפיו נארג תחילה ולא היה לו בית יד אלא נחלק לשני כנפים מסוף הגרון על למטה כדרך כל המעילים ואינו מחובר אלא כנגד כל הגרון" (מדרש הגדול לשמות, כח לב), ברם אין זו מסורת קדומה ודומה שדבריו לקוחים מהרמב"ם 750 משנה תורה, הלכות כלי המקדש, פ"ט ה"ג. ראו עוד תורה שלמה לשמות כח, סעיף צא בשם לקח טוב, ואף אלו השערות של חכם קדמון, ללא מקורות של ממש. . הרמב"ם היה סבור כנראה שהמעיל עשוי מאריג אחד, יריעת בד מלבנית שבמרכזה חור לראש ובצדדיה חורים לידיים, ובעל תורה שלמה מונה ארבע "שיטות" בעניין. ברם, אין לנו מקורות קדומים להכריע בנושא.

33ראשונים נחלקים האם היו למעיל שרוולים (בתי ידיים). לפי הראב"ד היו לו שרוולים ולפי הרמב"ם היה נטול שרוולים 751 משנה תורה, הלכות כלי המקדש פ"ט ה"ג, והשגות הראב"ד שם. . יוספוס אומר שהמעיל הגיע עד הרגליים והיה קשור באבנט הדומה לאבנט הרגיל, ואל המעיל היו קשורים פעמונים דמויי רימונים, כפי שנאמר במקרא 752 שמות כח לא-לד; קד', ג 161-159. . כידוע נמצא בירושלים פעמון כזה מתקופת המקרא, וייתכן שהוא מבגדי הכוהן הגדול או מבגדים דומים של מקום פולחן אחר. מיוספוס ניתן להבין שהמעיל הוא ככותונת 753 דברי הראשונים שצוטטו לעיל, שהמעיל הוא כגלימת הכמרים (הגלחים) או כעביה הערבית, אינם אלא אנלוגיה מאוחרת. , או נכון יותר שהוא סוג משנה של כותנות: "ועל כל זה היה לובש כתונת (כיתונא) עשויה תכלת... ובלשוננו היא נקראת מעיל" 754 קד', ג 159. . אלא שהכותונת פתוחה לצד, כפי שפירשנו לעיל, ופתח המעיל היה לאורך. הווה אומר, המעיל היה יריעת בד מלבנית שקרוע בה פתח במרכז ואותו משחילים על הראש, "ופתח הצוואר בה לא היה פתוח לרוחב 755 כמו בכותונת. אלא לאורך מצד החזה ובגב באמצע ואליו הייתה תפורה שפה כדי להסתיר את הכעור שבגזירה. וכן היה פתח לכתונת במקומות שעוברות בה ידים" 756 קד', ג 161. . אם כן המעיל, שלו הוא קורא כותונת, היה מעין "פונצ'ו" של ימינו, עם שרוולים.

34תיאור זה הולם למדי את רוב הנתונים, כולל את שאלת השרוולים. כפי שראינו, ייתכן שכנף המעיל היא השרוולים. אם המעיל הוא אריג אחד – כמעט אי אפשר לקרוע ממנו כנף. עם זאת, כאמור, כנף הבגד היא לעתים פינה סתמית של האריג, ואז אין במקורות כל רמז לשרוולים. הבבלי הבין כנראה שהבגד הוא ללא שרוולים, אחרת לא היה מכנהו "גולם", שמשמעו שהבגד רבוע ללא צורה מיוחדת.

35לפי תיאורו של יוספוס היה המעיל בגד ממשי עם פתח לראש ולצוואר. מהמקורות המקראיים שהבאנו משמע שהיה אדרת ללא צורה, אריג רבוע סתמי שהונח על הכתפיים. בבית הכנסת בדורה אירופוס הכוהן הגדול מתואר לבוש אדרת (מעין פונצ'ו) המונחת על הכתפיים ונרכסת ליד הצוואר באמצעות החושן או באמצעות סיכה אחרת 757 סוקניק, דורא, עמ' צג. . תיאור זה חוזר באיורים אחרים.

36בחפצי אמנות מעולם המקרא, אלים וכוהנים מתוארים כשהם עוטים מעין אדרת. בדרך כלל קשה להבחין אם האדרת מונחת על הכתפיים או שהיא מושחלת על הראש דרך פתח, כמו שתיארו יוספוס והמדרש.

37הנוהג היווני-רומי היה ללבוש בגדים מרובים זה על זה. אולם מוזר לכאורה לארוג אבנט מפואר שיכסה אותו בגד נוסף. על כן סביר שהמעיל לא היה סגור אלא כנפיו היו חופשיות ופתוחות כך שייראה האבנט שמתחתיו, ואולי גם הכותונת עצמה הציצה מתחת לכיסויים.

38המעיל אינו מופיע בהקשר של חול, ונראה שלא היה בשימוש מחוץ למקדש. דומה שאין לו אח ורע בתלבושת ההלניסטית-רומית המקובלת. בעולם ההלניסטי-רומי לבשו מעל לכותונת הימטיון או טוגה, היא יריעת בד מלבנית ארוכה שבה התעטף האדם וכרך את עצמו פעמים רבות (איור 53, איור 54). הטלית היא טוגה קצרה מעין זו. המעיל הוא, אפוא, בגד פולחני, ואת מקבילותיו יש לחפש בתלבושות קדומות של המזרח התיכון או של פולחנים כנעניים קדומים.

39בעל פיוט "באין כול" מפייט: "צורת מעיל כפלגס אריגת צר ורחב להחשיק חזהו ולהסריח פעמיו צורת בית צואר יתחיל בשפתו פן יקרע..." 758 יהלום, באין כול, עמ' 125. . לדעתו מדובר בבגד ארוך (מהחזה ועד הרגליים – "פעמיו"), והוא מזהה אותו עם פלגס. פלגס הוא אריג הנזכר במקורות: "אמר רבי יוחנן שמונים חנויות שלאורגי פלגס היו במגדל-צבעייא" (ירו', תענית פ"ד ה"ו, סט ע"א). אבל כאן הכוונה כנראה ל"פלניס", שהוא בגד עליון 759 ראו דברי יהלום, שם; ירו', נדרים פ"י ה"י, מב ע"ב. שם הפלניס מקביל לטלית. יהלום מצביע על מקבילה נוספת שבה בגדי אדם הראשון היו כפנס (פונס), "רחבים מלמטן וצרים מלמעלן" (בראשית רבה, כ יב, עמ' 197-196). ברם, שם הכוונה לפנס ממש, כלי שמחזיקים בו נר דולק, והוא רחב מלמעלה וצר מלמטה. .

40וציץ – הציץ הוא פס זהב המונח על המצח מעל העיניים ונקשר בשני סרטים מעבר לראש, ורוחבו שתי אצבעות (בבלי, ה ע"א; שבת סג ע"ב). כך מתאר אותו בעל איגרת אריסטיאס: "וכנגד גבות העינים ציץ ועליו שם האלוהים באותיות הקדושות מלא הוד" 760 איגרת אריסטיאס, צח. . פילון מגדיר את הציץ כלוחית מעין כתר, ושניהם מתארים אותו חפץ 761 חיי משה, ב 114. . על הציץ היה כתוב השם המפורש, ונחלקו אמוראים בשאלה כיצד בדיוק היה כתוב 762 תורה שלמה, כד, עמ' 185-182. שם מובא אחד מסיפורי האגדה המודרניים על מי שראו באוצרות הווטיקן ברומא את הציץ. הסיפור הוא דוגמה לכושר ההמצאה והדמיון של אוהבי המקדש, כפי שאומר שם כשר. . פילון מדגיש שהשם הוא בן ארבע אותיות 763 חיי משה, ב 114. ; אמנם במקורות חז"ל מספר האותיות אינו מודגש, אך סתם שם ה' הוא השם הידוע, י-ה-ו-ה. הציץ נרכס על המצח בעזרת סרט הקשור לאחורי הראש. מתחת לציץ חבש הכוהן הגדול "כיפה": מעין סרט בד לרוחב המצח. הכיפה נועדה למנוע את תזוזת הציץ ואת החיכוך בינו לבין מצח הכוהן. על כך מספרים חז"ל, ואף פילון מדגיש זאת 764 חיי משה, ב 116. .

41דומה שבגדי הכוהנים ובגדי הכוהן הגדול קרובים יותר למסורת בגדי הפאר (הקודש) המזרחיים בתקופה ההלניסטית. יש בכך כדי ללמד על אופיו של המקדש, שסממניו החיצוניים השתלבו באלו של המזרח הקדום.

42באילו – בחושן ובאבנים שעל האפוד, נשאלים באורים ותומים – האורים והתומים (עזרא ב סג; נחמיה ז סה) 765 המונח "אורים" סתם משמעו נביאים, כגון שמואל א כח ו. היו מדרכי הנבואה, ומזכויות היתר של הכוהנים (דברים לג ח; במדבר כז כא) 766 בשני הפסוקים הכוהן או הכוהן הגדול הוא ששואל באורים ותומים והוא שמקבל את התשובה, ואולי גם מפרש אותה. . הכוהן היה שואל את השאלה ונצנוץ האבנים היה מספק את התשובה. בספרות חז"ל דנים בטכניקה של השאלה, וכיצד סיפקו האפוד והחושן את התשובות הרצויות. השאלה באורים ותומים מופיעה במפורש במקרא: "ושאל לו במשפט האורים" (במדבר כז כא). השאלה האחרונה באורים ותומים המופיעה במקורותינו היא בימי דוד, ושם נזכר רק האפוד (שמואל א ל ז). לפי המקרא נראה שבימי בית שני כבר לא היו האורים והתומים בנמצא. בעל ספר עזרא ונחמיה אומר שהכוהנים שלא הוכיחו את ייחוסם הורחקו "עד עמֹד כהן לאורים ולתֻמים" (עזרא ב סג). ברור שאורים ותומים הם מסממני העתיד, כמו "עד שיבוא אליהו", וכרגע אינם בנמצא.

43לפי מסורת חז"ל נגנזו האורים והתומים בימי הנביאים הראשונים 767 משנה, סוטה פ"ט מי"ב; ירו', שם כד ע"ב; בבלי, מח ע"ב; ירו', תענית פ"ב ה"א, סה ע"א ומקבילות נוספות, וראו ליברמן, תוספתא כפשוטה לסוטה, עמ' 735. . חכמים נחלקו בהבנתו של המונח "נביאים ראשונים", האם אלו ימי דוד או ימי שיבת ציון, שבעיני חז"ל נתפסו כ"ימים ראשונים". במקורות אחרים אנו שומעים: "משחרב בית המקדש הראשון בטלה מלוכה מבית דוד ובטלו אורים ותומים" (תוס', סוטה פי"ג ה"ב; בבלי, שם מח ע"ב). ניתן להבין שעדיין נותרו בידיהם החושן והאפוד, אלא שהם לא פעלו כמגידי עתידות. ברם, לפי ההבנה הפשוטה לא היו להם חפצים אלו, ולא ניסו ליצרם. כך או כך, ברור שבימי בית שני כבר לא היו להם האורים והתומים. שתי המסורות שונות זו מזו, ברם הן אומרות אותו דבר. בימי בית שני כבר לא היו אורים ותומים אך עדיין סופרו עליהם סיפורים, והיו מסורות שונות בדבר הזמן שבו אבדו.

44יוספוס מספר שמאתיים שנה לפני חיבור ספרו "פסקו החשן ואבן שהם להאיר משום שכעס אלוהים על עבירת החוקים" 768 קד', ג 218. . התאריך מביא אותנו בערך לשנת 110 לפני הספירה, ימי יוחנן הורקנוס והתגבשות הכתות. יוספוס אינו מספר מה העוון, ודומה שלפנינו מסורת פרושית ולפיה התגבשות הצדוקים והגדרתו העצמית של יוחנן הורקנוס כצדוקי הם העוון הנזכר. ודאי שהצדוקים הגדירו את האירוע אחרת.

45לפי אופיו הסיפור שייך לסדרה של מסורות על העבר, ולפיהן "פעם" התנהל המקדש כסדרו, ומקדש מושלם כזה כבר איננו קיים כיום. חוט הזהורית הלבין, השעיר התרסק באמצע המדרון שגולגל אליו, אש המערכה בערה כתקנה, הנרות לא כבו וברכה הייתה שרויה בלחם הפנים והוא הספיק לכל אוכליו 769 ראו למשל ירו', מג ע"ג ומקבילות רבות. . עם זאת, יש בכך עדות שבסוף ימי בית שני לא פעלו האורים והתומים, אם כי לא נאמר שהכוהן הגדול לא לבשם אלא שלא האירו.

46מדברי בעל איגרת אריסטיאס 770 ברור שאין באיגרת תיאור רֵאלי של שליח מצרי שביקר במקדש, אבל יש בה תיאור של המקדש שנכתב במאה השנייה לפני הספירה, ואין זה משנה עד כמה המסגרת הסיפורית רֵאלית. משמע שהכוהן הגדול עבד בכל בגדיו, כולל החושן והאפוד. גם מדברי פילון שכבר צוטטו משמע כן. יתר על כן, גם מי שמעיין במשנתנו מתרשם כי הכוהן עבד עטור בכל בגדיו 771 בתיאור שיפוץ המקדש בימי המכבים החושן והאפוד אינם נזכרים, אך גם לא יתר בגדי הכוהנים. .

47אין אלו מסורות שונות. תיאורי המקדש אצל כל סופרי התקופה (פילון, איגרת אריסטיאס, חז"ל ויוספוס) מורכבים משני רבדים. הראשון רֵאלי ומשקף את שראו עיני המחבר, וברובד השני המחברים נותנים לעצמם את החופש לחזור לפסוקי המקרא. בעיני בני התקופה המקדש שבימיהם היה הד חיוור של המקדש האמיתי. מקדש אחר גנוז בשמים, מקדש אוטופי ומושלם; שם יחזור הכול ויעמוד על כנו, ומצד שני פסוקי המקרא אינם תיאור היסטורי אלא מציאות חיה.

48לעיל ראינו כי המשנה מזכירה את הארון כאילו הוא מצוי במקדש השני 772 לעיל, פ"ה מ"א. , ורק המשנה שלאחריה מתייחסת לאפשרות (המעשית) שהארון אינו בקודש הקודשים. כך גם במשנתנו. המשנה מתארת את בגדי הכוהן הגדול האופטימליים, אף שלא כל מרכיביהם קיימים.

49מעתה, מן הראוי לשאול מדוע לא חודשו אבני החושן. ודאי שלא הייתה לכך סיבה כספית, שהרי בית שני היה עשיר וגדול מהבית הראשון. לפחות בהמשך ימי בית שני לא היווה השיקול הכספי מניעה לקניית חפצי מותרות. נראה שכאן באה לידי ביטוי האידאולוגיה של חכמים שרצו לצמצם את ההיבט הנסי במקדש. על מטרה זו עמדנו כבר במשניות מספר, והיא עולה מסדרת הלכות ומסורות: אי הדגשת נסים, מיעוט סיפורי רפואה, הרחקת השעיר וחוט הזהורית, ביטול המים המאררים ומרכיבים נוספים 773 ראו המבוא למסכת. . ההחלטה שלא לחדש את החושן ואת האפוד קודמת לעלייתם של חכמים. היא התחוללה לכל המאוחר בראשית ממלכת החשמונאים, ונראה שכבר אז הייתה לאידאולוגיה זו תמיכה ציבורית.

50ואינן נשאלים בהן להדיוט אלא למלך ולבית דין ולמי שצורך הציבור בו – שאלה באמצעות מתקני נבואה כאלה או אחרים הייתה רגילה בעולם הפגני. במקדשים הפגניים עמד הנביא לרשות היחד והיחיד כאחד בצרותיו ובמשאלותיו. ודאי שהכוהן או הפיתֵי 774 הפיתי היא כוהנת שענתה בשם האל על שאלות פרטיות וציבוריות שהופנו אליה. היא נתנה הנחיות מוסריות בצד עצות פוליטיות ודברי נבואה. לעתים קרובות דיברה הפיתי עמומות, כך שלעתיד לבוא תמיד התברר שפתרונה התגלה בדיעבד נכון. אמנות הפיתי היא, אפוא, להעניק תשובה שתשמע ליותר מפן אחד, ותסבול כל פרשנות עתידית. ענה לשאלות של מנהיגי ציבור. האורים והתומים ענו רק לשאלות ציבוריות, ובכך המקדש בולט ושונה מיתר מקדשי העולם הכנעני-יווני. צמצום תפקיד האורים והתומים למישור הציבורי בלבד הוא ככל הנראה שלב ראשון בדחיקת האורים והתומים מחיי המקדש. אין שום סיבה לחשוד שמסורת חכמים אינה משקפת מציאות היסטורית, עם זאת אין היא רק היסטוריה אלא היא באה לעצב את הזיכרון ההיסטורי, והזיכרון ההיסטורי היהודי שונה מאוד מן הזיכרון המקובל במקדשים פגניים.