שיעורים בגמרא - שמיטה ו

1היתר המכירה: קדושת הארץ, היחס לגוי, ואופיו של השיח ההלכתי

2ההצעה להקל באיסורי השמיטה באמצעות מכירת הקרקע לגוי עלתה לראשונה כתקנה כללית בשמיטה שחלה בשנת תרמ"ט. 288 לסקירה כללית של הדיונים על היתר המכירה ראו: הרב ש' שטרנברג, היתר תרמ"ט , תל אביב תשמ"ו; הרב ש"ז אוירבך, מעדני ארץ , ירושלים תשל"ב, בהקדמה; הרב ש"י זוין, לאור ההלכה , תל אביב תשכ"ד, עמ' קיב–קכז; הרב י"מ בלטמן, לבירור עניינה של השביעית בימינו , ירושלים תשנ"ד. [בנושא זה ראו גם: א' מלכיאל, 'אידיאולוגיה והלכה בהיתר המכירה של הראי"ה קוק', שנתון המשפט העברי כ, תשנ"ז, עמ' 169–211; ב' בראון, החזון איש: הפוסק, המאמין ומנהיג המהפכה החרדית , ירושלים תשע"א, עמ' 739–772; א' אדרעי, 'שורשי הפסיקה הציונית דתית: הרב קוק ופולמוס השמיטה', על דעת הקהל: דת ופוליטיקה בהגות היהודית , ירושלים תשע"ב, עמ’ 833–895. (ה"ע)] בתקופה זו, בה לראשונה לאחר דורות רבים נוצר מצב שבו יישובים יהודיים שלמים התקיימו על עבודה חקלאית, התעורר החשש ששמירת השמיטה תגרום להתמוטטות כלכלית ולאובדן האחיזה בארץ. כדי למנוע מצב זה החלו גדולי הרבנים בארץ ובחו"ל להתדיין בשאלה אם מותר למכור את השדות לגוי למשך שנת השמיטה, כדי שאפשר יהיה לעבד אותם גם בשנת השמיטה. דיון זה, שהחל סביב שמיטת תרמ"ט, נמשך והולך בגלגולים שונים עד ימינו.

3מטרתנו כאן אינה לעסוק בדיון על היתר המכירה עצמו, אלא במה שעומד מאחוריו. באמצעות עיון בכתבי שלוש מן הדמויות שעסקו בנושא זה – הנצי"ב (הרב נפתלי צבי יהודה ברלין), הראי"ה קוק והחזון אי"ש – ננסה לעמוד על השיח ההלכתי האופייני להן, ועל התפיסות המתבטאות בו. עיון זה יוביל אותנו לשני כיוונים: כיוון כללי, שיתמקד בתפיסת ההלכה ובאופן שבו היא מתבטאת בסגנונות הדיון השונים, וכיוון קונקרטי, שיעסוק בדיונים על איסור 'לא תחנם' הכרוך בהיתר המכירה, וייגע דרכם במשמעותה של קדושת ארץ ישראל וביחס לגוי.

4נפתח את הדיון בעיון קצר בתשובותיו של הנצי"ב, תשובות שנכתבו כחלק מהדיון הראשון בנושא בשנת תרמ"ט. בדיון זה אחזו שני ראשי ישיבת וולוז'ין: הנצי"ב והרב יוסף דב סולובייצ'יק (בעל 'בית הלוי'), בעמדת המתנגדים להיתר המכירה. התנגדותו של הנצי"ב בולטת במיוחד כיוון שהוא היה בין הרבנים שתמכו בתנועת 'חובבי ציון', שככלל תמכו גם בהיתר המכירה. בנוסף לכך, מעניין לבחון את התנגדותו של הנצי"ב להיתר על רקע תמיכתו הנחרצת של תלמידו, הראי"ה קוק (להלן – הראי"ה), שעסק בנושא בין השנים תר"ס–תר"ע. אמנם הראי"ה מכוון את הפולמוס שלו כנגד בית הלוי, אך אין ספק שברקע עומדת גם דעת רבו הנצי"ב, והדבר ניכר גם בנימוקים אִתם הוא מתמודד. כפי שנראה, ההשוואה ביניהם תצביע על נקודות הדמיון והשוני העולות מן הדיון בנושא זה.

5לאחר העיון בתשובותיו של הנצי"ב, נבחן בהרחבה את המחלוקת בין הראי"ה לחזון אי"ש (להלן החזו"א). החזו"א התנגד בחריפות להיתר המכירה, ובדבריו בנושא ניתן לראות התמודדות עם טענותיו של הראי"ה, למרות שאינו מזכיר אותו במפורש. הרב נריה תיאר מחלוקת זו כמחלוקת טקטית בשאלה כיצד יש לאזן בין צורכי השעה לבין שמירת השמיטה: הראי"ה תמך בהיתר המכירה המפקיע את חיוב השמיטה באופן גורף, אך בפועל החמיר בפרטי המלאכות והתיר לעשות רק מלאכות שאיסורן מדרבנן; החזו"א לעומת זאת התנגד להפקעת השמיטה באמצעות ההיתר, אך דווקא בשל כך הקל יותר בפרטי המלאכות. 289 ראו הראי"ה קוק, שבת הארץ א, הוצאת מכון התורה והארץ, כפר דרום תשנ"ג, עמ' 47. אולם כפי שנראה להלן, נראה שהתמונה מורכבת יותר. לא מדובר רק בהבדל טקטי, אלא בעמדה שונה כלפי השיח ההלכתי וכלפי האופן בו הוא מגיב למציאות. הבדל זה, המתבטא בצורות הדיון השונות, מוביל לבסוף גם להבדלים בפסיקת ההלכה.

6א. הנצי"ב: קדושת הארץ וההלכה האוטופית

7עמדת המוצא של הנצי"ב היא שהשמיטה בזמן הזה נוהגת מדאורייתא, לפחות בכל הנוגע לאיסורי המלאכה. לעמדה זו שותף גם בית הלוי, אך עמדתם היא עמדת מיעוט בין הפוסקים, וכבר כתב הרב שלמה זלמן אוירבך שבנושא זה 'באו כמעט כולם לעמק השווה' והכריעו שהשמיטה נוהגת רק מדרבנן. 290 ראו הרב אוירבך, מעדני ארץ , שם, בהקדמה. כפי שראינו בפרק השני, המקור המרכזי לכך הוא דרשת רבי באופן שבו אביי מביא אותה במסכתות גיטין ומועד קטן. 291 כפי שראינו בהרחבה בפרק השני, ישנה מחלוקת בהבנת דרשתו של רבי – האם הוא מקיש את שמיטת כספים לשמיטת קרקעות, או שהוא מקיש את שתי השמיטות ליובל. כנגד זה מביא הנצי"ב ראיה הפוכה מההמשך של אותה סוגיה במסכת מועד קטן, 292 מועד קטן ג ע"ב–ד ע"א. שם הגמרא מתחבטת בשאלה כיצד יכלו רבן גמליאל ובית דינו לבטל את איסורי המלאכה בתוספת שביעית, ונמנעת מלתרץ זאת בכך שהשמיטה נוהגת רק מדרבנן:

8ובאמת הכי מוכח סוגיית הש"ס במועד קטן דלא כאביי, מדשקיל וטרי [= מכך שהסוגיה דנה] בהא דרבן גמליאל ובית דינו בטלו שני פרקים שלפני שביעית, היכי אתו רבן גמליאל ובית דינו ומבטלי קראי [= ומבטלים מקראות מפורשים] לרבי עקיבא או הלכתא כרבי ישמעאל, ואי נימא שהוא דרבנן מאי קושיא... אלא פשיטא להגמרא דעבודה בשביעית אסור מהתורה ודלא כאביי. 293 הנצי"ב, קונטרס דבר השמיטה, שו"ת משיב דבר סימן נו. כל המובאות מדברי הנצי"ב להלן לקוחות מהתשובות המובאות בסימן זה.

9סוגיה זו מתעלמת מהאפשרות שהשמיטה נוהגת בזמן הזה מדרבנן; הנצי"ב מסיק מכאן שהסוגיות נחלקו בשאלה כיצד לפרש את דרשת רבי. אמנם רבי מקיש בין השמיטות ולומד מכך ששמיטת קרקעות נוהגת מדרבנן, אבל עדיין יש לשאול מה כלול בשמיטת קרקעות זו:

10לדעת הרמב"ם ורבינו תם בפירוש שני שמיטות דרבי צריך לומר דפליגי בהא גופא, אי חרישה וזריעה בכלל שם שמיטה ותלוי ביובל, 294 הסבר זה הוא לשיטת התוספות והרמב"ם, לפיה ההיקש של רבי הוא בין השמיטה ליובל; הנצי"ב מציע שם הסבר אחר לפי שיטת רש"י. או כפירוש הרמב"ם תשמטנה קאי [= מדבר] על פירות שביעית, ולא על עבודת שביעית.

11הנצי"ב מציג כאן הבחנה יסודית, אותה ראינו בלשון התורה בפרק הראשון ובלשונו של הרמב"ם בפרק השני: דיני שמיטת קרקעות נחלקים בין איסורי המלאכה, המעוגנים בקדושת הארץ וכרוכים בביטוי 'שביתה' בלשון התורה והרמב"ם, לבין הדינים הנוגעים להפקרת הפירות, הנטועים בהקשר החברתי ומכונים 'שמיטה'. הבחנה זו, המעוגנת בפשט הפסוקים, 295 הזיקה בין השיח ההלכתי של הנצי"ב לבין פסוקי התורה מתבטאת בתשובות אלו גם בפעמים הרבות בהן הוא מפנה לפירושו 'העמק דבר'. משמשת את הנצי"ב בקריאת המקורות השונים. אביי סובר שדרשת רבי נאמרה על כל דיני השמיטה, ולכן הוא לומד ממנה שגם איסורי המלאכה הם מדרבנן; לעומת זאת, הסוגיה על רבן גמליאל ובית דינו סוברת כי השמיטה עליה מדבר רבי נוגעת רק לדיני הפירות, ולכן רק אלו נוהגים מדרבנן:

12פשיטא להגמרא דלא קיימא לן כאביי, אלא שביעית נוהג בזמן הזה מהתורה משום דעבודת השדה אינו בכלל שמיטה, והא דכתיב והשביעית תשמטנה הוא כפירוש הרמב"ם מצות עשה להשמיט כל מה שתוציא הארץ בשביעית... ובהא באמת אפשר לומר שלרבי אינו נוהג מהתורה בזמן הזה.

13במושגים אותם ראינו בפרקים הקודמים, הבחנה זו נראית מתבקשת: איסורי המלאכה הם מדאורייתא כי קדושת הארץ לא בטלה, ואילו ההיקש ליובל נוגע רק לדיני הפקרת הפירות, הכרוכים בפן החברתי שמייצג היובל. אלא שבמקורות אחרים הבחנה זו מתיישבת בדוחק רב, ועם זאת הנצי"ב מעמיד לפיה כמה סוגיות בירושלמי, מהן נראה כי השמיטה בזמן הזה היא מדרבנן, כסוגיות העוסקות רק בקדושת הפירות.

14במחלוקת על הבנת דרשתו של רבי טוען הנצי"ב שהרמב"ם פסק כנגד אביי, ולכן איסורי המלאכה נוהגים בזמן הזה מדאורייתא ורק דיני הפירות הם מדרבנן. 296 בפרק השני הזכרנו את המחלוקות בדעת הרמב"ם בנושא זה, והצענו קריאה שונה מזו של הנצי"ב. הבחנה זו משפיעה על הגישה ההלכתית לתחומים אלו: 'לענין דאיסור עבודת האדמה בזמן הזה אסור מהתורה ואי אפשר להקל בזה... ואי אפשר לגבב קוּלוֹת אלא אי נימא שאסור מדרבנן, ולא לפי דרכנו שאסור מהתורה, אך באיסור פירות שביעית יש לגבב קולות'. בעקבות זאת מקל הנצי"ב באיסור על הבעלים לשמור את הפירות לעצמו, אך מתנגד בתוקף להקלות באיסורי המלאכה, וכותב כי אפילו אם תימכר הקרקע לגוי יהיה אסור ליהודי לחרוש אותה.

15פסיקה אוטופית ושעת הדחק

16אם כן, ההבחנה בין איסורי המלאכה לדיני הפירות משמשת את הנצי"ב ביישוב הסוגיות ובפסיקת ההלכה. הבחנה זו עולה בהמשך הדברים גם בהקשר אחר: הנצי"ב טוען שאין צורך להקל באיסורי המלאכה, כיוון שהקושי העיקרי בשמירת השמיטה אינו נובע מאיסורים אלו אלא מהפקרת הפירות. את הטענה הזו הוא מסביר בתחילה בכך שניתן לקנות תבואה מהגויים במקום לגדלה בשדה, אך מוסיף מיד נימוק עקרוני יותר: עבודות השדה ממילא תלויות בגשמים, ומי שיקבע אם ירדו גשמים הוא גם זה שציווה לשבות בשמיטה. אם כן, אין טעם להתיר את העבודות מטעמים כלכליים, שכן השפע אינו תלוי בהן אלא להיפך – דווקא שמירת השמיטה היא שתביא ברכה, כפי שהובטח בתורה. טענה זו מבטאת את תפיסתו של הנצי"ב לגבי אופיו של הקיום בארץ, שאינו כפוף לחוקי הטבע אלא להשגחה התלויה בשמירת המצוות:

17וכבר שמענו אשר אחר שנתברך בתבואות השדה בשנה זו השישית מה שלא היה כן זה עשר שנים, ואין זה אלא השגחת ה' כדי שימצאו רצון לשמור משמרת התורה וישוב הארץ וכן ירבה נדבות מיראי ה' ושומרי תורה, ובזה יקוים ישוב הארץ בשלימות ברצון ה'. וכן יהיו מאמינים שאם לא ישמרו מצות שביעית הרבה עונשים יש למקום יתברך כמו עצירת גשמים וארבה וכדומה חס וחלילה.

18הכלל יש לנו לדעת ולשום אל לבבנו, דכמו קיום האומה הישראלית תחת זרועות עולם ואין קיומם על פי שכל אנושי הטבעי בהליכות עולם, אשר לפי הנראה אין טוב לישראל כי אם להתבולל בעמים ולחפוץ קרבתם בכל האפשר, ואנחנו רואים את ההיפך, שכל מה שאנחנו רוצים להתקרב למעשי אומות העולם ולהתקרב להם יותר מהמידה הדרושה לצרכי פרנסה, המה שונאים אותנו ביותר. וכאשר אנחנו מאבדים צורת ישראל היינו בעיניהם כקוף בפני אדם... וכך היא משונה ארץ ישראל מכל הארצות, דעיקר קיומה אין על פי טבע הליכות כל ארצות הגויים, ואינה תלויה אלא בהשגחת ה' על פי מצוותיו, היינו הפרשת תרומות ומעשרות וכמו שאמר מלאכי ובחנוני נא בזאת וגו', וכן בקיום מצות שביעית כמבואר בתורה.

19תפיסתו של הנצי"ב היא שהקיום של עם ישראל הוא קיום נִסי של השגחה פרטית, דבר המתבטא גם בניכור מהגויים ומחוקיהם. תפיסה זו, המבוססת על הניסיון ההיסטורי של עם ישראל בגלות, מועברת גם לקיום בארץ ישראל: השיבה לארץ איננה חזרה לחיים טבעיים התלויים בעבודת האדמה, אלא לחיים התלויים בשמירת מצוות הארץ. הצורך של החקלאים בגשם הוא ביטוי לקיום על־טבעי, כמו התלות בשמירת השמיטה.

20הנצי"ב רואה את יישוב הארץ כמימוש התיאור התנ"כי של חיים התלויים בקיום המצוות התלויות בארץ בכלל, ובשמירת השמיטה בפרט. בעקבות זאת הוא כותב כי אם יתירו לעבוד בשדה בשמיטה 'יהיה חילול השם בדבר'. תפיסה זו מתבטאת לא רק בשורה התחתונה של פסיקתו, אלא גם בסגנון בו היא כתובה. התחושה העולה מדבריו היא שהשיח ההלכתי הרגיל אינו מתאים לארץ ישראל, וזאת דווקא בשל האידיאליזציה שלה. ראיית הקיום בארץ כקיום אוטופי על־טבעי מביאה להחמרה, כיוון שהיא אינה מעניקה מקום לטיעונים פרקטיים כמו 'שעת הדחק' שיש להם מקום בשיח ההלכתי הרגיל. תפיסה זו מאפשרת לנצי"ב להתעלם מהחששות למצוקה כלכלית, ואף לכתוב ש'יותר מאשר עלינו לחוש לבטול הישוב על ידי העדר עבודת הארץ בשנה אחת, עלינו לחוש לקלקול יושבי הארץ אשר יהיו הולכי בטל מכל עבודה בשדה שנה שלמה'. 297 נוסף לכך האופן שבו הנצי"ב תופס את מצוות השמיטה: נדמה כי הוא מוצא הקבלה בין חילול השביעית לבין חילול השבת, ורואה בשניהם גבול מוחלט שאין לחצותו. כך למשל הוא כותב כי 'לעבוד עבודת השדה חלילה להתיר, ויהיה חילול ה' בדבר'. גם תפיסה זו מביאה לקשיים מרובים ביחס להיתר.

21זיקה דומה בין תפיסה אוטופית של משמעות השיבה לארץ לבין פסיקה מחמירה ניתן למצוא בנושאים שונים גם אצל הראי"ה. כפי שטען נהוראי, הראי"ה הלך בדרכו של רבו הנצי"ב בכך שפסיקת ההלכה שלו הושפעה מתפיסתו לגבי ייעודו העליון של הקיום בארץ, גם כשהדבר בא על חשבון ההתחשבות בצורכי הקיום הפשוטים: 'לדעת הרב קוק עניינה של ההלכה אינו במציאת פתרון נוח לבעיית ההווה, אלא בהוראת דרך לעיצוב הקבע שלעתיד לבוא'. 298 מ"צ נהוראי, 'הערות לדרכו של הראי"ה בפסיקה', תרביץ נט ג–ד, תש"ן, עמ' 486. כפי שנראה בהמשך, ניתן לראות ביטוי לגישה זו גם ביחסו של הראי"ה להיתר המכירה, הן בכך שלמרות המכירה הוא מתיר לעשות מלאכות האסורות מן התורה רק על ידי גוי, 299 שבת הארץ , עמ' 175. והן בכך שהוא מעודד את החקלאים המסוגלים לשמור את השמיטה לעשות זאת, ומתריע כנגד השימוש בהיתר כדי לכפות עליהם לעבוד. 300 שם, עמ' 77. ואולם מעבר לדוגמאות נקודתיות אלו, תמיכתו הנחרצת של הראי"ה בהיתר המכירה מוכיחה כי הוא ראה הכרח להקל בדיני השמיטה, ואף טען שדווקא חשיבותה של מצוות יישוב הארץ מחייבת זאת. 301 שם, עמ' 177, וראו גם הראי"ה קוק, משפט כהן , ירושלים תשכ"ו, סימן סג עמ' קכט. נראה כי בניגוד לגישתו בנושאים אחרים, בנושא זה הראי"ה נאלץ לוותר על מימושה של המציאות האידיאלית בהווה כדי לאפשר את כינונה בעתיד. ויתור זה בא לידי ביטוי לא רק בפסיקתו לטובת ההיתר, אלא גם באופיו של השיח ההלכתי בו השתמש: כפי שנראה, בפסיקותיו על היתר המכירה עושה הראי"ה שימוש רב בכלים הלכתיים של פשרה ובשיקולים של שמירה על הקיום, שהם מרכיבים מוכרים בשיח ההלכתי המסורתי. 302 נהוראי טען שהגישה המחמירה של הראי"ה מתבטאת גם ביחס להיתר המכירה, שהראי"ה אמנם הגן עליו אך גם הוסיף לו את החומרא המשמעותית של איסור המלאכות מהתורה. הרב שג"ר רואה את הדברים אחרת כיוון שהוא אינו מתמקד בפסיקה עצמה, שבה הראי"ה אמנם הוסיף חומרא חדשה, אלא בכך שהראי"ה ממשיך את השיח ההלכתי המקובל ונמנע מלהביא לידי ביטוי בהקשר זה את תפיסותיו האוטופיות. [ה"ע] מבחינה זו, בדיון על היתר המכירה ניתן לראות כי הראי"ה ממשיך את השיח הקונבנציונלי, בעוד שהנצי"ב משתמש בשיח ייחודי שהתנופה האוטופית שבו גוברת על שיקולי המצוקה אשר הניעו את התומכים בהיתר. 303 עם זאת, יש להבחין בין הפסיקה האוטופית של הנצי"ב לבין 'פסיקה ממלכתית', לפיה בשאלות הנוגעות לכלל הציבור יש מקום לשיקולים אחרים מאלו המוכרים מהשיח ההלכתי הרגיל. הרב שטרנברג ( היתר תרמ"ט , שם, עמ' ז) הצביע בהקשר זה על פירוש הצפנת פענח לדברי הר"ן, לפיו נזק כלכלי הנגרם לציבור נחשב כפיקוח נפש הדוחה איסורים. אך כפי ששטרנברג מעיר שם, האחרונים לא השתמשו בסברה זו במפורש לא בנושא השמיטה ולא בנושאים אחרים. אצל הנצי"ב נראה שהכיוון הוא הפוך – הציבוריות של הבעיה רק מביאה אותו להחמיר בה יותר, בשל המשמעויות המתווספות לה.

22לסיכום, הנצי"ב מציג עמדה ייחודית בדיון על היתר המכירה: דווקא תמיכתו ביישוב הארץ והמשמעות העליונה שהוא מייחס לו מביאות אותו להתנגד להיתר, ותפיסה זו מעצבת את השיח ההלכתי שבאמצעותו הוא דן בנושא. זאת בנוסף להבחנה היסודית שהוא מוצא בפסוקים בין איסורי המלאכה לבין קדושת הפירות, הבחנה המבטאת שניות יסודית בדיני השמיטה ובמשמעותם. בהקשר הדיון שלנו כאן, מעניין במיוחד להתבונן לאור עמדה זו בדרכו השונה של הראי"ה, שלמרות שהיה תלמידו של הנצי"ב וראה בצורה דומה את המשמעות של יישוב הארץ, פנה לדרך אחרת בדיון על היתר המכירה. בהשוואה למחלוקת בין הראי"ה לחזו"א שאליה נעבור כעת, ניתן לראות כי הנצי"ב מציג עמדה ייחודית החורגת מן הוויכוחים שבין תומכי היישוב למתנגדיו.

23ב. הראי"ה והחזון אי"ש: היחס לגוי, קדושת הארץ ותפיסת ההלכה

24הראי"ה עסק בהיתר המכירה בכמה תשובות בספרו 'משפט כהן', שהראשונה שבהן נכתבה עוד בשנת תר"ס בהיותו בבויסק, וכן במבוא לספרו 'שבת הארץ' שיצא לאור בשנת תר"ע. החזו"א עסק בנושא בספרו על הלכות שביעית, שיצא לאור לראשונה בשנת תרצ"ז. בדברי הראי"ה ישנה מגמה מפורשת להקל, כפי שהוא כותב בתשובתו לרידב"ז: 'שבכל מקום שנמצא על מי לסמוך בדחק עצום ונורא כזה, מצוה לסמוך להקל'. 304 משפט כהן סימן סג עמ' קכח. לצורך כך הוא נוקט בשיח של 'גיבוב קוּלוֹת', כלשונו של הנצי"ב, תוך הסתמכות על דעות וסברות שונות שלפיהן ניתן להקל. אצל החזו"א, לעומת זאת, בולטת בנושא זה מגמת ההחמרה; למעשה הוא מעלה אחת לאחת את הסברות שהובאו כדי לאפשר את היתר המכירה, ופוסל את כולן. אין לפרש גישה זו בצורה שטחית, כרצון להחמיר בלבד; להלן נראה כי השיח ההלכתי של החזו"א מבטא את תפיסותיו לגבי הנושאים הנידונים בפרט, ולגבי פסיקת הלכה בכלל.

25כאמור, אנו נתמקד כאן בדיון על איסור 'לא תחנם', שהוא אחת מהבעיות ההלכתיות שמעלה היתר המכירה. לצורך כך נסקור כעת בקצרה את מקורות האיסור, ומתוכם נגיע לאופן שבו רואים אותו הראי"ה והחזו"א.

26ישיבת גויים בארץ - הרמב"ם והראב"ד

27איסור 'לֹא תְחָנֵּם', המופיע בספר דברים (ז', ב) בהקשר של כיבוש הארץ, התפרש על ידי חז"ל ככולל בתוכו שלושה איסורים: 'לא תתן להם חנייה בקרקע', 'לא תתן להם חן', 'לא תתן להם מתנת חנם'. 305 עבודה זרה כ ע"א. הרמב"ם הביא דין זה בהלכות עבודה זרה. נפתח את הדיון בדבריו, אליהם מתייחסים הראי"ה והחזו"א:

28אין כורתין ברית לשבעה עממין כדי שנעשה עמהן שלום ונניח אותם לעבוד עכו"ם, שנאמר לא תכרות להם ברית, אלא יחזרו מעבודתם או יהרגו, ואסור לרחם עליהם שנאמר ולא תחנם...

29אין מוכרין להם בתים ושדות בארץ ישראל, ובסוריא מוכרין להם בתים אבל לא שדות. ומשכירין להם בתים בארץ ישראל ובלבד שלא יעשו שכונה, ואין שכונה פחות משלשה... ומותר למכור להם בתים ושדות בחוצה לארץ מפני שאינה ארצנו.

30...ומפני מה אין מוכרין להן? שנאמר ולא תחנם – לא תתן להם חנייה בקרקע, שאם לא יהיה להם קרקע ישיבתן ישיבת עראי היא. וכן אסור לספר בשבחן... שנאמר ולא תחנם – לא יהיה להם חן בעיניך, מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים...

31אין כל הדברים האלו אמורים אלא בזמן שגלו ישראל לבין העובדי כוכבים או שיד עכו"ם תקיפה על ישראל, אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו. ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה, לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו שבע מצות שנצטוו בני נח, שנאמר לא ישבו בארצך – אפילו לפי שעה. ואם קבל עליו שבע מצות הרי זה גר תושב. ואין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג, אבל שלא בזמן היובל אין מקבלין אלא גר צדק בלבד. 306 הלכות עבודה זרה פ"י הל' א–ו.

32כבר מן המיקום של דינים אלו בהלכות עבודה זרה ניתן ללמוד כי הרמב"ם רואה את 'לא תחנם' כאיסור בעל אופי דתי, כחלק מן המאבק בעבודה זרה, ולא כעניין לאומי הנוגע לבעלות של עם ישראל על הארץ. דבר זה בא לידי ביטוי גם בכך שהאיסור אינו חל על גר תושב שאינו עובד עבודה זרה, והרמב"ם אף מפרש את משמעותו של הביטוי 'גר תושב' כנובע מהלכה זו: 'ולמה נקרא שמו תושב? לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל'. 307 הלכות איסורי ביאה פי"ד ה"ז. נעסוק בנושא זה בהרחבה בהמשך; קודם לכן נתבונן באופן שבו הרמב"ם מתאר את פרטי האיסור.

33למעשה, מדובר כאן בשני איסורים: הראשון הוא האיסור למכור או להשכיר לגוי בתים ושדות בארץ ישראל, והשני הוא איסור גורף יותר על ישיבת גויים בארץ, שמקורו בפסוק אחר: 'לֹא יֵשְׁבוּ בְּאַרְצְךָ פֶּן יַחֲטִיאוּ אֹתְךָ לִי' (שמות כ"ג, לג). לכאורה, האיסור השני מייתר את הראשון; לכן מבחין הרמב"ם בין שני מצבים שונים: בזמן שהארץ אינה בשליטת ישראל חל רק איסור המכירה וההשכרה, אבל כאשר 'יד ישראל תקיפה' חל איסור הישיבה, ואסור להניח לגוי אפילו לעבור בארץ לצורכי מסחר. הראב"ד בהשגותיו שם מערער על איסור גורף זה, וטוען כי הפסוק שהביא הרמב"ם נאמר רק על שבעת העממים שחיו בארץ בימי יהושע ולא על שאר גויים, וגם בו נאסרה רק הישיבה, ולא המעבר ממקום למקום. למעשה, השגות אלו מראות כי הרמב"ם הרחיב את דין שבעת העממים לכל הגויים העובדים עבודה זרה, ואף החמיר בו מעבר לעולה מפשט הפסוק. 308 על כך ראו י' בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם , ירושלים תשמ"ג1, עמ' 224–225.

34השגה נוספת של הראב"ד נוגעת למעמדו של גר תושב בזמן הזה. מדברי הרמב"ם כאן משמע שבזמן שאין היובל נוהג אין מקבלים גר תושב, ולכן אסורה ישיבתו של גוי בארץ אף אם הוא מקיים את שבע מצוות בני נח. הראב"ד כותב בהשגתו להלכה זו 'איני משוה לו בישיבת הארץ', ובמקום אחר 309 בהשגתו להלכות איסורי ביאה פי"ד ה"ח. הוא מפרט את דעתו וכותב כי: 'אלה הדינים שאינם נוהגים בו אלא בזמן שהיובל נוהג, יש מהן שהוא להקל עליו ויש מהן להחמיר עליו'. לפי הראב"ד, העובדה שאין מקבלים גר תושב פוטרת את ישראל מהחובה להחיותו, אך גם מתירה לכל גוי השומר שבע מצוות בני נח לגור בארץ. כאמור, בפשטות נראה כי הרמב"ם אינו מקבל דין זה, וכך אכן כתבו המגיד משנה והמנחת חינוך. 310 מגיד משנה, הלכות איסורי ביאה פי"ד ה"ח; מנחת חינוך מצווה צד. ועם זאת, הכסף משנה לא הבין כך, וכתב כי 'לדעת רבינו נראה לומר דאין הכי נמי, שאם מעצמו קיבל עליו שבע מצות שאין מונעין אותו מישיבת הארץ, ולא בא לומר אלא שאין בית דין מקבלין אותו'. 311 כסף משנה, הלכות עבודה זרה פ"י ה"ו.

35כאן אנו מגיעים לדיון של הראי"ה והחזו"א. המקרה בו הם עוסקים הוא של גוי שאינו עובד עבודה זרה, שכן זהו המקרה הרלוונטי להיתר המכירה, בו נמכרו השדות למוסלמים. שניהם סוברים כי ישנה מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד לגבי דינו של גוי כזה בימינו, ושניהם מוסיפים גם שמחלוקת זו נוגעת הן לאיסור על ישיבתו בארץ והן לאיסור למכור לו בתים ושדות. 312 חזון איש הלכות שביעית , ירושלים תשי"ב, סימן כד ס"ק ג (כל ההפניות להלן לקוחות מסימן זה); משפט כהן סימן נח עמ' קכב. אלא שכאן נפרדות דרכיהם, הן בפסיקת ההלכה והן בתפיסת העולם המתבטאת בה.

36הגוי, היהודי וחכמי אומות העולם

37כאמור, ברור מדברי הרמב"ם שאיסורים אלו הם איסורים דתיים ולא לאומיים, והם מהווים חלק מן המצווה להיאבק בעבודה זרה ולהכחידה. כפי שנראה בהמשך, החזו"א הבין מכך שלדעת הרמב"ם מצווה זו שייכת באופן עקרוני גם בחו"ל, 'אלא שאי אפשר להזהיר בכל העולם, ולא הוזהרנו אלא בארצנו'. 313 חזון איש ס"ק א. אבל באשר לדינו של גוי המקיים את שבע מצוות בני נח, ולכן איננו עובד עבודה זרה, הסיקו החזו"א והראי"ה מתפיסה זו של הרמב"ם מסקנות מנוגדות. החזו"א החמיר בדינו של גוי כזה. לדעתו הרמב"ם אוסר על ישיבתו בארץ בזמן שאין מקבלים גר תושב, שכן 'בלא קבלה אין אנו בטוחים בזהירותם, ואין אנו בקיאין בהם'. 314 שם ס"ק ג. אך החזו"א אינו מסתמך רק על דעת הרמב"ם, אלא גם מסייג את דעת הראב"ד:

38ואף לדעת הראב״ד דווקא שהוא שלם באמונת ישראל, שישראל נתחייב בתרי״ג מצוות ובן נח בשבע, אבל אם יש לו דעות כוזבות והוא משועבד לדעותיו, אף שאין בהן עבודה זרה ממש וגם הוא שומר שבע מצוות מצד היושר, שאינו ראוי לקבלו לגר תושב, הרי הוא באיסור לא תחנם ובאיסור ישיבה, וקרינן בהו פן יחטיאו בכפירותם. 315 שם.

39בדברים אלו החזו"א מגביל את דעת הראב"ד, המתיר לגוי השומר את מצוות בני נח לגור בארץ למרות שלא התקבל רשמית כגר תושב, לדמות מסוימת מאוד – דהיינו, גוי השומר את המצוות מתוך אמונה בתורה ולא מתוך הכרה אנושית. מקורה של הבחנה זו בדברי הרמב"ם היא בהלכות מלכים, שם הוא עומד על ההבדל בין חסידי אומות העולם לבין חכמיהם:

40כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. 316 הלכות מלכים פ"ח הי"א. בחלק מהדפוסים הנוסח הוא 'ולא מחכמיהם', אך הנוסח המובא כאן הוא הנוסח המדויק לפי כתבי היד. על כך ראו י' לוינגר, הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק , ירושלים תש"ן, עמ' 21–23. תיקון זה מוזכר גם באיגרת של הראי"ה המובאת בהמשך.

41לפי החזו"א, ההיתר של הראב"ד נוגע רק לחסידי אומות העולם, שהיו מקבלים מעמד של גר תושב בזמן שהיובל נוהג; אך חכמי אומות העולם אינם נכללים בהיתר זה, למרות שמבחינה מעשית הם מתנהגים באותה צורה.

42מהי משמעותה של הבחנה זו? למעשה, החזו"א מעניק כאן פירוש מחודש לחשש 'פן יחטיאו' בו מנמקת התורה את איסור ישיבת הגויים בארץ ישראל. בדברי הרמב"ם והראב"ד נראה כי החשש הוא מפני גוי העובד עבודה זרה, ואינו מקיים את המצוות שהוא מחויב בהן. החזו"א מוסיף על חשש זה רובד אחר: 'פן יחטיאו בכפירותם'. לדעת החזו"א גם גוי מוסרי מהווה השפעה רעה כל עוד הוא אינו מקבל עליו את אמונת ישראל. לפי תפיסתו, יש פער וניגוד בין העולם הכלל־אנושי לבין העולם היהודי, המבוסס על האמונה בתורה. מטרתם של איסור הישיבה ואיסור לא תחנם היא לשמר את הפער הזה, באמצעות יצירת מרחב נפרד של קיום יהודי.

43לפי החזו"א, רק לטיפוס מסוים מאוד של גוי מותר לשבת בקרבנו. כך ניתן לראות גם בהמשך דבריו, כאשר הוא מסביר את דעת האמוראים, המחייבים גר תושב בשמירה חלקית של השבת: 'לעניין שבת החמירו, דכיוון דיושב בינינו צריך להיזהר מעט, שלא יראו הרואים עובד בשבת ויפגום הרגשם בשמירת השבת'. 317 חזון איש ס"ק ד. הסגירות של התחום היהודי חייבת להיות מושלמת, ולכן רק גוי שאינו פוגע בה במעשיו או בדעותיו יכול להתקבל לתוכה.

44הראי"ה, לעומת זאת, נוקט בדרך אחרת, הן בדיון ההלכתי שלו והן בתפיסתו הרעיונית. נפתח בדיון ההלכתי, בו הראי"ה מבחין, בעקבות הראב"ד, בין המצוות השונות הנוגעות לגר תושב:

45ובאמת יש לומר דיש נפקא מינה בין לענין הדברים שנאמר בהם בתורה גר, דבעינן דווקא גר תושב גמור, והיינו להחיותו דכתיב גר ותושב וחי עמך, אם כן יש חיוב להחיותו כישראל ממש. אבל מה דאין מפורש דבעי לזה גר, אלא הן הרחקות שמפורש בהו עניין עובד עבודה זרה, אם כן יש לומר פשוט דמהני כל שברור לנו שאינו בכלל זה, ובפרט אומה שלמה המוחזקת בכך על פי דתה. 318 משפט כהן סימן נח עמ' קכב.

46הראי"ה תולה את ההבחנה של הראב"ד בכך שמצוות 'וחי עמך' תלויה במעמד של גר תושב גמור, מעמד שאינו מתקיים בזמן שאין היובל נוהג; ואילו איסורי ההרחקה אינם תלויים במעמד זה אלא בצורך להתרחק מעבודה זרה, ולכן כשמדובר בגוי שאיננו עובד עבודה זרה, ובפרט במוסלמים עליהם מדובר בהיתר המכירה – איסורים אלו אינם חלים. 319 ראו גם שם, סימן סג עמ' קכח, שם מבחין הראי"ה באופן דומה בין איסור נתינת חן לאיסור החניה. בדומה לחזו"א, גם הראי"ה סובר שלא תחנם ואיסור הישיבה הם איסורים דתיים; אך בעוד שהחזו"א מרחיב את חלותם של איסורים אלו, ובכך הופך אותם לרלוונטיים גם להיתר המכירה, הראי"ה סובר שהם אינם חלים במקרה זה.

47כאמור, הראי"ה אינו סובר כדעת הכסף משנה שלפיה הרמב"ם מסכים עם הראב"ד בדין זה. הוא מזכיר את האפשרות לפרש כך, אך כותב שכיוון שלדעתו אין איסור תורה במכירה עליה מבוסס ההיתר, 320 הראי"ה מביא לכך נימוקים שונים, שבחלקם נעסוק בהמשך: התלות של לא תחנם בקדושת הארץ, העובדה שהמכירה היא רק לזמן מוגבל, וכן נימוקים נוספים. ניתן לסמוך על דעת הראב"ד גם אם הרמב"ם חולק עליו. לכן מסקנתו היא שאין בעיה של לא תחנם בהיתר המכירה. 321 מעניין כי הטענה לפיה אין איסור במכירת קרקע למוסלמים, התופסת מקום מרכזי בתשובות שבספר משפט כהן שנכתבו בשנים תר"ס ותרס"ט, אינה מוזכרת כלל במבוא לספר שבת הארץ שיצא בתר"ע. ייתכן שהסיבה לכך היא התנגדותו של הנצי"ב להיתר זה.

48זוהי הקריאה של הראי"ה במקורות, אבל כמו לגבי החזו"א, גם כאן נראה שניתן להצביע על הנחות היסוד העומדות מאחורי הדברים. ראינו כי בתפיסתו של החזו"א לא תחנם ואיסור הישיבה יוצרים הפרדה מוחלטת בין יהודים לגויים, תחום סגור שרק גוי החי כיהודי יכול להיכנס לתוכו. תפיסתו של הראי"ה בנושא זה היא מורכבת יותר, שכן בכמה מקומות בכתביו הוא מתחבט לגבי היחס בין הייחוד היהודי לבין האנושיות האוניברסלית. כך למשל הוא כותב באורות הקודש:

49ראוי היה שכל תוכן של קדושה יילקח בראשית השגתו מכללות האדם, שהרי ההכרה של הקדושה כללית היא, ותוכן הקישור של האדם עם ד' הוא תוכן שלמעלה מכל עם, ואחר כך יהיה נמשך בלבוש מיוחד ישראלי. אבל הקלקולים שבעולם כולו גרמו שנשתכח יסוד הקודש מכללות האדם, ונעשה בישראל יצירה חדשה, שמשום כך צריכה כל מחשבת קודש להמשך ממקור ישראל בראשיתה.

50ומכל מקום ישנם גיבורי כוח שהם מוצאים את יסוד העולם, שבשורש נשמתו של אדם הראשון, ההולכת ומפעמת את לבו של האדם בכללו, ועומק טוב זה מתקדם אצלם לכל, ואחר כך לוקחים את התמצית של קודש זה, ומלבישים אותו את בגדי ההוד של התורה והמצוה, וכל הקודש המיוחד שישראל מצוינים בו. 322 הראי"ה קוק, אורות הקודש ב, ירושלים תשמ"ה, עמ' רצט.

51אם כן, הראי"ה מוצא באנושיות מקור של 'עומק טוב' ו'הכרה של קדושה'. בנוסף לכך, באחת מאיגרותיו הוא מתייחס במפורש לדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, לפיהם רק לחסידי אומות העולם שקיימו את התורה מתוך אמונה יש חלק לעולם הבא, ולא לחכמיהם, ומעניק להם פירוש מפתיע: לדבריו, כוונתו של הרמב"ם היא שקיום המצוות האנושי של חכמי אומות העולם הוא במעלה גבוהה יותר מהקיום ה'דתי' של החסידים, ולכן הם מגיעים למדרגה עליונה מזו של 'חלק לעולם הבא'. 323 הראי"ה קוק, אגרות הראיה א, ירושלים תש"ג, עמ' צט. וראו גם את הדברים שכותב הראי"ה קודם לכן באותה איגרת: 'העיקר הוא כדעת המאירי, שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחבירו הם כבר נחשבים לגרים תושבים בכל חיובי האדם'. בנושא זה ראו גם זאת בריתי , עמ' 118, 149. נראה כי על רקע הכרה זו ביכולתו של כל אדם להגיע למדרגה עליונה בכוחותיו האנושיים, יש להבין את האופן בו מפרש הראי"ה את דעת הראב"ד, לפיה מותר לגוי שאיננו עובד עבודה זרה לגור בארץ אף אם אינו מאמין בתורה.

52נסכם את דברינו בשלב זה באמצעות חידוד ההשוואה בין החזו"א לראי"ה. החזו"א תופס את היהדות כקהילה המתקיימת במעגלה הפנימי, ודוחה את כל מי שאינו שייך למעגל זה. זכותו של הגר תושב להצטרף מותנית בכך שהוא ישתלב בקהילה בדעותיו ובמעשיו, מבלי שיציב אלטרנטיבה לדמות האידיאלית של היהודי. כפי שראינו, לפי החזו"א תהליך הקבלה של גר תושב הוא אמנם פרוצדורה פורמלית בלבד, שמטרתה לברר את כנותו של הגר; אך במישור המהותי, גם הגוי המתקבל ללא תהליך זה עליו מדבר הראב"ד נדרש לקיים את המצוות מתוך אמונה בתורת משה דווקא. הן הגר תושב המלא והן הגוי שעליו מדבר הראב"ד הם לפי החזו"א מעין 'יהודים למחצה', ורק ככאלו הם זכאים לשבת בארץ ישראל.

53עמדתו של הראי"ה, לעומת זאת, מתייחדת בהצבת הדמות האלטרנטיבית של החכם, הגוי הנמנע מעבודה זרה ושומר את מצוות בני נח מדעתו. כפי שכתב הרצי"ה קוק בהערותיו ל'משפט כהן', הראי"ה מזהה מעמד זה עם הגוי שעליו מדבר הראב"ד: 'כן מצינו מדרגה ממוצעת בין נכרי לגר תושב, והוא לפי המתבאר על פי דעת הראב"ד בזה שקיבל שלא לעבוד עבודה זרה, שהוא כגר תושב לדין הישיבה בארץ'. 324 משפט כהן עמ' שסה. אמנם באיגרת שראינו לעיל ייחס הראי"ה לחכם מדרגה גבוהה יותר מזו של עמי הארצות שבישראל, ואילו כאן הוא מתואר כנמוך יותר; אך נראה שיש להבחין בין הפן העקרוני והיחס הפנימי לאדם זה לבין ההתנהגות כלפיו בפועל, שמשיקולים שונים אינה חופפת בהכרח את ההערכה כלפיו. ייחודו של מעמד זה הוא בדיוק בכך שלא מדובר בגר צדק ולא בגר תושב; זהו אדם המתקבל על בסיס מעלותיו האנושיות ולא על סמך קרבתו ליהדות. 325 בהקשר זה מעניין לחשוב על עמדתו של הרמב"ם. מצד אחד, הרמב"ם דורש מגר תושב שיקבל את המצוות מתוך אמונה בתורת משה; מצד שני, גם אם לא נקבל את פרשנותו של הראי"ה באיגרת שהוזכרה לעיל, במקומות אחרים הרמב"ם מעניק מעמד נכבד לחכמי אומות העולם. מדוע אם כן הוא אינו מתיר לאדם כזה לגור בארץ? האם הוא רואה בהפרדה זו אידיאל כמו החזו"א, או שמא גם הלכה זו היא תוצאה של סיטואציה היסטורית? ראיה לאפשרות השנייה ניתן למצוא בתפיסת הגיור של הרמב"ם, וביחס המורכב בין לאומיות לאמונה המתבטא בה (על כך ראו במאמר 'אמונה וברית' בספר זאת בריתי , בעיקר בעמ' 39–46, 56–58).

54דיון זה מתקשר גם למחלוקת נוספת בין החזו"א לראי"ה, בשאלת היחס בין לא תחנם לבין קדושת הארץ.

55מצוות יישוב הארץ: הדתי והלאומי

56האם איסור לא תחנם נובע מקדושת הארץ? הראי"ה טוען שכן:

57ולכאורה נראה לומר, שאיסור לא תחנם דחניה בקרקע, כיון שהוא נאמר דווקא בארץ ישראל, אם כן בזמן הזה, למאן דאמר דבטלה קדושת הארץ לחיובי המצות התלויות בארץ, הוא הדין נמי דבטלה לענין חניה בקרקע, ואינה אלא מדרבנן. 326 שבת הארץ עמ' 161.

58הזיקה בין איסור לא תחנם לבין קדושת הארץ מאפשרת לראי"ה לצרף לתמיכה בהיתר את הדעות לפיהן קדושה זו בטלה בזמן הזה. בהמשך דבריו שם תולה הראי"ה שאלה זו במחלוקת בין הרמב"ם לתוספות: מדברי התוספות ביבמות נראה כי לדעתם בשל ביטול קדושת הארץ, כל המצוות התלויות בה נוהגות בזמן הזה מדרבנן. 327 תוספות יבמות פא ע"א ד"ה 'מאי'. הראי"ה מזכיר בהקשר זה גם את דברי המשנה למלך בהלכות מאכלות אסורות, פ"י הי"א. לעומת זאת, הרמב"ם כתב, כפי שראינו, שהמעמד של גר תושב אינו נוהג מאז שבטל היובל, ולכן אסור גם לגוי השומר שבע מצוות בני נח לגור בארץ; מכאן נראה שלמרות שלפי הרמב"ם קדושת הארץ בטלה לעניין תרומות ומעשרות, 328 הלכות תרומות פ"א הכ"ו. ראו על כך גם בדיון על הרמב"ם בפרק השני. איסור לא תחנם אינו מושפע מכך. בתחילה מבקש הראי"ה להסתמך על דעת התוספות, אך בהמשך הוא מציע פרשנות אחרת לדברי הרמב"ם, לפיה גם הוא סובר שכל מצוות הארץ תלויות בקדושתה, ומה שכתב על איסור ישיבת גר תושב מכוון לאיסור מדרבנן בלבד.

59החזו"א לעומת זאת סובר אחרת, וגם הוא מביא ראיה מדברי הרמב"ם. כפי שראינו, הרמב"ם מסביר את הכפילות של לא תחנם ושל איסור הישיבה בכך שבזמן שהשלטון ביד ישראל יש לאסור לגמרי את ישיבתם של גויים בארץ, ואילו בזמן שבו אין יד ישראל תקיפה חל רק האיסור המצומצם על מכירת בתים ושדות. מתוך הבחנה זו לומד החזו"א שאיסור לא תחנם חל גם בזמן בו קדושת הארץ בטלה. דבריו של החזו"א בנושא זה מעניינים הן מצד תוכנם והן מצד השיח ההלכתי המתבטא בהם, נושא בו נעסוק בהמשך:

60והנה למדנו לפי זה דאין איסור ליתן להם חניה בקרקע תלויה בקדושת הארץ, דהא בקדושת הארץ איכא פלוגתא [= יש חילוק] בשעה שגלו, ובאיסור חניה בקרקע ליכא פלוגתא [= אין חילוק], שהרי עיקרה נאסרה בזמן שאין יד ישראל תקיפה. ומיהו אין הכרח מזה, דיש לומר ביד עכו״ם תקיפה על עצמם קודם שגלו. אבל הדבר מוכרע בסברא, שדין זה בכלל הרצון שתהיה הארץ מיושבת מישראל ולא יחנו בארץ עובדי עבודה זרה, וארץ ישראל היא גם בגלותנו, והרי אנו חייבים בישובה ולדור בה גם בגלותנו. 329 חזון איש ס"ק א.

61בתחילת דבריו מציג החזו"א טיעון זה: אילו היה איסור לא תחנם תלוי בקדושת הארץ, הוא היה בטל כמוה בזמן הגלות; אבל לפי הרמב"ם איסור זה שייך דווקא בזמן שבו אין יד ישראל תקיפה, ואילו בזמן של שלטון יהודי אין בו צורך בשל איסור הישיבה הגורף יותר. מכאן שאין קשר בין הדברים, ואיסור לא תחנם חל גם בזמן בו בטלה הקדושה.

62על כך מקשה החזו"א מיד: אולי דברי הרמב"ם על זמן בו אין יד ישראל תקיפה מכוונים למצב בו ישראל עדיין בארץ, אבל נתונים בשליטת זרים. במצב כזה קדושת הארץ עדיין חלה, שכן היא תלויה בכך שישראל יושבים בה; ואם כן אולי איסור לא תחנם חל רק במצב כזה, ואילו במצב של גלות הוא אכן בטל. החזו"א מכריע בשאלה זו על פי סברתו לגבי ההקשר של האיסור: לדעתו איסור לא תחנם הוא חלק ממצוות יישוב הארץ, הכוללת בתוכה את האיסור לאפשר לעובדי עבודה זרה לגור בה; וכיוון שמצוות יישוב הארץ נוהגת גם בזמן הגלות, איסור לא תחנם יחול גם הוא בזמן הזה.

63אך התמונה מורכבת יותר. בהמשך דבריו מביא החזו"א ראיה נוספת לכך שלא תחנם אינו תלוי בקדושת הארץ, ממנה נראה כי איסור זה אינו קשור באופן מהותי ליישוב הארץ, אלא מהווה חלק מהמאבק הגלובלי בעבודה זרה:

64והדבר מבואר בהדיא [= במפורש] ברמב"ם פרק י מהלכות עבודה זרה הלכה ג, שכתב 'ומותר למכור להם בתים ושדות בחו״ל מפני שאינה ארצנו'. ואילו הדבר תלוי בקדושת הארץ לא שייך למיהב טעמא [= לתת טעם] על היתר חו״ל, אלא לפי שאיסור ליתן להם חניה בקרקע הוא מפרטי מצות ביעור עבודה זרה, והיה ראוי למיסר [= לאסור] אף חו״ל, אלא שאי אפשר להזהיר בכל העולם ולא הוזהרנו אלא בארצנו. אבל ביעור עבודה זרה מארצנו הוא בכל זמן, וזהו שדקדק הרמב"ם שלא נפטרנו אלא מחו״ל לפי שאינה ארצנו. והנה נתבאר שמכירת בתים ושדות לעובדי עבודה זרה אף בזמן הזה מן התורה.

65מדוע טורח הרמב"ם להסביר שאיסור לא תחנם אינו תקף בחו"ל כיוון שזו 'אינה ארצנו'? נראה מכך שלא רק שאיסור זה אינו תלוי בקדושת הארץ, אלא שגם זיקתו לארץ ישראל אינה מהותית. המצווה לבער את העבודה הזרה, שאיסור לא תחנם מהווה חלק ממנה, שייכת באופן עקרוני בכל העולם. רק בגלל שהדבר אינו אפשרי הוגבלה מצווה זו לארץ ישראל. לכן כאשר הרמב"ם מתיר את מכירת הבתים בחו"ל בנימוק שזו 'אינה ארצנו', הוא אינו מתכוון לומר שאיסור לא תחנם אינו שייך שם כלל; המילה 'ארצנו' בהקשר זה אינה מציינת הבחנה מהותית בין ארץ ישראל לבין שאר הארצות, אלא הבחנה מעשית בלבד.

66קריאה דומה בדברי הרמב"ם מציע יעקב בלידשטיין: לדעתו, עמדתו של הרמב"ם בהלכותיו לגבי היחס בין יהודים לגויים נעה בין 'תקיפות אוניברסאלית להתאפקות סבלנית'. 330 בלידשטיין, עקרונות מדיניים , שם, עמ' 221–222. מצד אחד, הייעוד האידיאלי של עם ישראל הוא למחות את העבודה הזרה מן העולם כולו, אך מצד שני, ייעוד זה מתממש בפועל רק בארץ ישראל, ואין חובה לכבוש מקומות אחרים לצורך כך. בדומה לחזו"א, גם בלידשטיין עומד על האופן בו משתמש הרמב"ם במילה 'ארצנו' בהקשר זה: 'מנוי וגמור גם אצל הרמב"ם כי ארץ ישראל היא "ארצנו", ומסתבר שהכרה זו מלווה מטען לאומי. אך נראה כי קביעה לאומית זו מחייבת, בראש ובראשונה, הכנת מקום שבו תוכל חברה מונותיאיסטית להכות שורשים'. 331 שם, עמ' 223. הממד הלאומי כפוף אם כן לממד הדתי, שמצד עצמו הוא אוניברסלי; מכאן נובעת מסקנתו של החזו"א לפיה אין זיקה מהותית בין קדושת הארץ והמצוות התלויות בה לבין איסור לא תחנם.

67ועם זאת, נראה שבעומק הדברים תפיסתו של החזו"א אינה זהה לזו של הרמב"ם. ראינו שהחזו"א נימק את הגבלת איסור לא תחנם לארץ ישראל בכך 'שאי אפשר להזהיר בכל העולם'. לעומת זאת, אצל הרמב"ם ההגבלה היא ביטוי עקרוני לתפיסתו ההיסטורית; כך אכן ניסח זאת בלידשטיין:

68יש בהתאפקות זו יותר מהכרה פשטנית ופראגמטית בכוח המצומצם העומד לרשות עם ישראל בתקופה זו או אחרת... לפנינו תופעה התואמת את צמיחת האמונה בעולם ההיסטורי, עולם בעל דינאמיקה התפתחותית הכורכת יחדיו גורמים מגורמים שונים. אין עם ישראל ועשייתו אלא אחד מגורמים אלה, ואף הא-ל עצמו פועל על פי רוב דרך התהליכים ההיסטוריים האמורים. 332 שם, עמ' 226.

69לפי הרמב"ם, המאבק בעבודה הזרה הוא חלק מהתהליך ההיסטורי הגדול של צמיחת האמונה. אצל החזו"א, לעומת זאת, נראה כי נימה זו אינה קיימת. אין בדבריו זכר ללהט האוטופי והאוניברסלי המפעם בהלכות מלכים של הרמב"ם. 333 על כך ראו גם במאמר 'היסטוריה ומשיחיות לפי הרמב"ם', נהלך ברג"ש , עמ' 75–96. כפי שראינו לעיל בדיון על הגר תושב, מגמתו של החזו"א היא יצירת תחום יהודי סגור המוגן מפני השפעות זרות. נראה שגם את מצוות ביעור עבודה זרה מבין החזו"א באופן זה. אין בה הפן ה'מיסיונרי' שניתן למצוא אצל הרמב"ם, 334 על כך ראו גם: זאת בריתי , עמ' 41; אהבוך עד מוות , עמ' 123–139; 'פרסום הנס', בתוך: להאיר את הפתחים , עמ' 106–108. אלא רק הפן של יצירת המעגל היהודי, הסתגרות ולא אוניברסליות. גם כאשר איסור לא תחנם מובן כחלק ממצוות יישוב ארץ ישראל, הוא עדיין משקף תודעה גלותית.

70ומהי עמדת הראי"ה? ראינו לעיל את הדיון ההלכתי שלו בנושא זה, שתכליתו להראות כי איסור לא תחנם תלוי בקדושת הארץ, וזו אינה נוהגת בזמן הזה. אבל לאור העיון בדברי החזו"א והרמב"ם, נראה שגם בדבריו יש להבין זיקה זו בצורה עמוקה יותר.

71ברור כי הראי"ה מסכים עם החזו"א על כך שמצוות יישוב הארץ חלה בימינו; הוא אף מוסיף וטוען שמצווה זו אינה תלויה בקיום המצוות התלויות בארץ אלא להיפך – מצוות יישוב הארץ שקולה כנגד כל המצוות, ולכן ראוי לעקוף את השמיטה באמצעות ההיתר כדי לתמוך בה. 335 שבת הארץ , עמ' 170–176. אך בניגוד לחזו"א הוא כורך את לא תחנם עם המצוות התלויות בארץ, ואינו רואה באיסור זה חלק ממצוות היישוב. מניין נובעת עמדה זו?

72נראה כי עמדתו של הראי"ה נובעת מהאופן שבו הוא מבין את משמעותה של קדושת הארץ, ואת יחסה למצוות התלויות בה. בפרק השני הזכרנו את הדעות שלפיהן מצוות אלו אינן תלויות רק בארץ כשלעצמה, אלא גם במצב ההיסטורי והמדיני של ישראל היושבים בה. נראה כי גם הראי"ה רואה את הדברים כך: על פי תפיסתו, קדושת הארץ תבוא לידי ביטוי במלואה רק כשתתלווה אליה שלמות לאומית שהיא גם שלמות דתית. המצוות התלויות בארץ הן חלק ממצב שלם זה, ולכן הן מתקיימות כיום רק כזיכרון וכהכנה לעתיד:

73הצורה התמציתית של כל סדרי חיי החברה על פי המטבע האלוקית המתאמת אל החיים, המרחבת אותם, מטהרתם ומרוממתם אל החופש ואל הריכוז של כל האמצעים העושים את החופש למתנה טובה באמת, גנוזה היא במערכה של המצות התלויות בארץ, במקדש ובממלכה השלמה הישראלית... וכל אשר נוסיף להתבונן במהותן של המצות התלויות בארץ כולן ונראה כמה רחוקות הן מאתנו, כמה חיינו צריכים להיות בתנאים יותר בריאים וחזקים עד שיהיו אלו המצות מתקיימות בהם, כן יגדל בנו החשק לקיים באהבה וביקר את אותו החלק שאנו יכולים לקיימו בתור זכר לדבר, זכר קודש, זיכרון לחיים שלמים שיבואו לנו בבוא תשועה שלמה לעמנו על אדמתנו לתשועת עולמים. 336 הראי"ה קוק, אורות , ירושלים תשכ"א, עמ' נז–נח.

74לפי הראי"ה, קדושת הארץ והמצוות התלויות בה כרוכות בשלמות האידיאלית שלעתיד לבוא, בה מתחברים יחד הלאומי והדתי. נראה שעל רקע תפיסה זו מבין הראי"ה גם את איסור לא תחנם: ההרחקה של עובדי עבודה זרה מהארץ היא חלק מהשלמות העתידית, ולכן גם היא, כשאר המצוות התלויות בארץ, אינה מתקיימת במלואה בזמן הזה. מבחינה זו נראה כי בעומק הדברים הראי"ה קרוב יותר לרוחו של הרמב"ם מאשר החזו"א: המאבק בעבודה זרה אינו נתפס אצלו מנקודת מבט גלותית, כשמירה על הנבדלות היהודית מפני השפעות זרות; מאבק זה שייך לשלמות האוטופית שלעתיד לבוא, ודווקא בשל כך אין הוא חל כיום במלואו.

75האיסור המוחלט והמכירה הפיקטיבית

76בנוסף לדיונים אלו, ישנם דיונים נוספים בשאלה אם איסור לא תחנם חל על היתר המכירה. אחת הטענות היסודיות בהקשר זה היא שכיוון שהאיסור מוגדר כאיסור לתת לגוי חניה בארץ, ניתן להקל במכירה שאין בה חניה. בעקבות זאת היו שטענו שהאיסור אינו חל על מכירה המוגבלת מראש לזמן קצוב. 337 כך פסק ר' יצחק אלחנן כבר בהיתר המכירה הראשון בשנת תרמ"ט. ראו על כך בהקדמה לספר מעדני ארץ , שם, וכן הרב זוין, לאור ההלכה , שם, עמ' קכד. בדרך זו הלכו גם פוסקים נוספים. טיעון נוסף מביא הראי"ה בשם הרב זלמן שך, לפיו אפשר להקל במכירה לגוי שיש לו כבר קרקע בארץ. 338 ראו הרב בלטמן, לבירור עניינה של השביעית , שם, עמ' יח, המביא הצעה זו גם בשם בעל 'שמן המור', רבי מרדכי רוביו, שפסק כך כבר בסוף המאה ה־18. הראי"ה דן בטיעון זה, ובתוך הדברים מעלה הבחנה יסודית בין איסורי דאורייתא ודרבנן:

77ובכלל יש לומר דנהי [= שלמרות] דלגבי איסור תורה יש מקום לומר שאף על פי שעיקר המכירה אין עושין רק להפקיע איסורא, ולא שתישאר הקרקע באמת לנכרי, מכל מקום אין לנו לחלק מסברא לצאת מגזירת התורה, שכיוון שבכלל מכירה הוא, הוי גם כן בכלל איסור. אבל באיסור דרבנן יש לומר דלא גזרו רק במקום ששייך עיקר האיסור באמת, כשמוכר ממש מכירה קיימת להעמיד ביד נכרי, אבל כשמוכר להפקיע איסורא לא גזרו כלל. ומכל שכן באיסור זה שעיקרו הוא משום תיקון יישוב ישראל בארץ ישראל, ודאי צריך לומר דלא שייכא גזירה. 339 שבת הארץ , עמ' 159.

78כאשר מדובר באיסור תורה, כותב הראי"ה, הסברות אינן רלוונטיות; האיסור הוא איסור מוחלט, וגם מכירה פיקטיבית נחשבת כעבירה עליו. איסור מדרבנן, לעומת זאת, הוא איסור פונקציונלי, ולכן יש לדון בו בקטגוריות ריאליות ולבחון אם הוא ממלא את ייעודו אם לאו. 340 הבחנה דומה ראינו לעיל בדברי הנצי"ב, שכתב ש'אי אפשר לגבב קוּלוֹת אלא אי נימא שאסור מדרבנן'. לכן אם איסור לא תחנם חל רק מדרבנן, ניתן לטעון כי מכירה שאינה מביאה לישיבתו של הגוי בארץ אינה אסורה. היתר המכירה הוא מקרה כזה, וזאת משתי סיבות: כיוון שמדובר במכירה פיקטיבית לזמן מוגבל, וכיוון שכל תכליתה של מכירה זו היא לחזק את היישוב היהודי בארץ ישראל. משום כך, דווקא עקיפת האיסור היא המשרתת את ייעודו.

79את הטענה הזו, לפיה איסור לא תחנם מדרבנן אינו חל במקרה שבו המכירה מחזקת את ישיבתם של ישראל, לומד הראי"ה גם מתוך השוואה לאיסור אחר הנלמד מהפסוק לא תחנם – האיסור לתת לגוי מתנת חינם:

80יש לומר כמו דפירש הר"ן בגיטין פרק השולח על שחרור עבד לדבר מצוה, דמותר מטעמא דלא תחנם נאסר דווקא כשמכווין לטובתם. והכי נמי לא שייך איסור דחניה בקרקע במכירה כזו, שהיא דרך הערמה להפקיע מקדושת שביעית, כדי שיוכלו לעבוד בהיתר, שהיא לטובתנו כדי שיתחזקו ישראל בקרקע. 341 משפט כהן סימן נח עמ' קכב.

81במסגרת דיון על האיסור לשחרר עבד כנעני, כתב הר"ן כי איסור מתנת חינם אינו חל על נתינה שאינה לטובתו של המקבל. 342 חידושי הר"ן גיטין לח ע"א. הראי"ה משתמש בסברה זו גם בהקשר של איסור המכירה, וטוען בעקבות זאת שהאיסור אינו חל על מכירה הנעשית לטובת חיזוק ישיבתם של ישראל בארץ. 343 דברים דומים כתב גם האדר"ת, ראו הראי"ה קוק, שבת הארץ ב, הוצאת מכון התורה והארץ, כפר דרום תשנ"ג, עמ' 786. כפי שנראה להלן, החזו"א התנגד להשוואה זו.

82כאמור, הראי"ה הזכיר גם את הפיקטיביות של המכירה כסיוע לכך שאיסור לא תחנם אינו חל עליה. טענה דומה הוא מעלה גם בהקשר אחר – כאשר הוא דן בתוקפה של המכירה הפיקטיבית עצמה: לדבריו, מכירה פיקטיבית אינה תקפה כי אין בה גמירות דעת – המוכר אינו מתכוון באמת להקנות את הקרקע, והקונה אינו מתכוון לקנות. בתשובתו לכך הראי"ה אינו מנסה לחזק את ממשותה של המכירה, אלא דווקא מדגיש את הפיקטיביות שבה:

83דלא שייך כלל כאן לא סמכא דעתיה, דעל מה שהוא בא לקנות, דהיינו שתחשב שלו לעניין הפקעת דין שביעית, על זה ודאי סמכא דעתיה, וניחא ליה לישראל להקנות ולנכרי לקנות בכהאי גוונא [= באופן כזה]. 344 שבת הארץ , עמ' 166.

84הראי"ה מבחין כאן בין מכירה ממשית, התלויה בגמירות הדעת של המוכר והקונה, לבין מכירה פיקטיבית, שיש לה קריטריונים אחרים. הן המוכר והן הקונה יודעים שמטרתה של מכירה כזו היא רק לעקוף את איסור השביעית, אבל דווקא בשל כך אין צורך בגמירות דעת ממשית, ודי בהסכמתם למכירה פיקטיבית זו.

85בטיעונים אלו הראי"ה מבסס את תוקפו של היתר המכירה דווקא על הדגשת הממד הפיקטיבי שבו. הדגשה זו מבוססת על תפיסתו שלפיה גם חיוב השמיטה אותו נועד ההיתר לעקוף אינו חל בימינו מן התורה, ואנו שומרים אותה רק כזיכרון: 'בשביעית, כיון דלא נהגה מן התורה ואין אנו עושים כי אם זכר לשביעית... לכשיגיע הזמן שנקיים אותה מן התורה לכל חוקיה, יש לומר שגם אם מפקיעים את המצוה על ידי איזו הערמה המותרת יש גם בזה גופא זכר למצוה'. 345 שם, עמ' 166–167. במצב בו השמיטה מתקיימת רק כזכר, המכירה אינה נדרשת להיות ממשית בכלל; די בכך שתנכיח את איסור השמיטה באמצעות הצורך לעקוף אותה. 346 תפיסה זו של הראי"ה לגבי שמיטת קרקעות מקבילה לתפיסתו של הרמב"ם לגבי שמיטת כספים. כפי שראינו בשני הפרקים הקודמים, הרמב"ם סובר ששמיטת כספים נוהגת בזמן הזה רק כזכר, ולכן הפרוזבול אינו עוקף מצווה ממשית אלא מזכיר אותה באופן אחר. הראי"ה מציג כאן את היתר המכירה בצורה דומה – כיוון שהמצווה הממשית בטלה, די במכירה פיקטיבית כדי להזכיר אותה. אלא שלפי הרמב"ם הקבלה זו היא בעייתית, שכן כפי שראינו בפרק השני, הרמב"ם מבחין בין שמיטת קרקעות לבין שמיטת כספים בהקשר זה. אמנם גם שמיטת קרקעות נוהגת מדרבנן, אך אותה הרמב"ם אינו מתאר כזכר אלא כמצווה ממשית. תפיסה זו מאפשרת לראי"ה להפוך את הפיקטיביות של היתר המכירה מנקודת תורפה הלכתית למאפיין לגיטימי, ואף ליתרון.

86הראי"ה סבור אפוא שאיסור לא תחנם (כמו גם איסורי השמיטה עצמם) הוא כיום איסור מדרבנן בלבד, ולכן אינו חל במקרים שבהם המכירה אינה גורמת לאחיזה של הגוי בארץ. לעומת זאת החזו"א סבור שלא תחנם הוא איסור תורה גם בזמן הזה, ומתוך כך הוא דן בו במונחים מוחלטים שאינם משאירים מקום לסברות שהעלה הראי"ה. כך למשל הוא כותב על הסברה להקל במכירה לגוי שכבר יש לו קרקע:

87ואין חילוק בין אם כבר יש לו להעכו"ם קרקע בארץ או לא, דבכל בית ושדה שמוסר להם הרי הוא נותן חניה לעכו"ם בקרקע זה. ואף אם היה מקום להסתפק, סתימת המשנה והגמרא והפוסקים מכרעת שאין חילוק... וחס וחלילה לנהוג קלות ראש בלא תעשה דאורייתא. 347 חזון איש ס"ק א.

88לפי החזו"א, כיוון שלא תחנם הוא איסור תורה, אין מקום להסתמך על סברות חדשות כדי להקל בו. לא תחנם הוא איסור מוחלט – בכל קרקע הנמכרת יש נתינת חניה, והדבר אינו תלוי בשאלה אם כבר יש לגוי קרקע או לא. דברים דומים הוא כותב ביחס להשוואה בין איסור החניה לבין איסור מתנת חינם:

89ואף על גב דלענין לא תתן להם חן כל שעושה לריווח ישראל מותר... הכא לענין חניה בקרקע אין חילוק. דנתינת חן אינו אלא ברגש החנינה אבל לא בדורש טובת עצמו. אבל חניה בקרקע, המציאות של עובד עבודה זרה על אדמת ישראל בקניין שנאוי לפני המקום, וכל שקנה הקרקע והיא שלו הרי עובד עבודה זרה חונה על קרקע הארץ, וגם לא נתנה תורה לשיעורין, ובכל נכרי שמכר לו עבר בלאו, אף שלפי ראות עינינו אינו מתאחז בה. 348 שם, ס"ק ד.

90החזו"א כורך את איסור מתנת חינם באיסור נתינת חן, 349 החזו"א מדבר אמנם רק על איסור נתינת חן, אך נראה שכוונתו ללמוד ממנו גם על איסור מתנת חינם, שכן הוא מזכיר את דברי הר"ן העוסקים באיסור זה, אותם הביא גם הראי"ה. שמטבעו תלוי ביחסו של הנותן למעשה ולכן אינו חל על הנותן לטובת עצמו, ומבחין בינם לבין איסור החניה, אותו הוא תופס כאיסור אובייקטיבי – 'המציאות של עובד עבודה זרה על אדמת ישראל בקניין שנאוי לפני המקום'. 350 יש להעיר עם זאת שהאנלוגיה אליה מתכוון הראי"ה בין מתנת חינם לבין איסור המכירה היא עדינה יותר מכפי שמתאר אותה החזו"א: הראי"ה אינו טוען שכפי שמתנת חינם מותרת כשהיא לטובת ישראל, כך גם לגבי המכירה; טענתו היא שכפי שאיסור המתנה חל רק כשהיא לטובת המקבל, כך גם איסור המכירה חל רק כשהיא מחזקת את חניית הגוי בארץ. הלימוד שלו ממתנת חינם הוא שאיסורים אלו תלויים בטעמם, כל אחד לפי עניינו. החזו"א כאמור מתנגד לתפיסה כזו של האיסור. לפי החזו"א, הפיקטיביות של המכירה ותרומתה לאחיזת ישראל בארץ אינן רלוונטיות, כיוון שהאיסור אינו תלוי ב'ראות עינינו' ובהבנתנו לגבי תכליתו והשפעותיו. גם אם סיבת האיסור היא המאבק על האחיזה בארץ, אין לכך כל השפעה על פסיקת ההלכה; כל מכירה אסורה, וכל הסברות אינן אלא 'קלות ראש בלא תעשה דאורייתא'.

91לכאורה נראה כי סגנונות הדיון השונים של הראי"ה ושל החזו"א בנושא זה נובעים ממחלוקתם שהוזכרה לעיל בשאלה אם לא תחנם אסור בזמן הזה מן התורה או מדרבנן. ואכן, מדברי הראי"ה נראה שגם הוא מסכים שאם לא תחנם היה נוהג מן התורה, לא היה מקום לטיעונים כדוגמת אלה שראינו כעת. ואולם לאמתו של דבר נראה שהיחס הוא הפוך: השיח ההלכתי השונה הוא המביא למחלוקת לגבי תוקפו של האיסור, שגם היא בסופו של דבר תלויה באופן שבו מפרשים את המקורות. ננסה אם כן לאפיין כעת את ההבדל בין הראי"ה לחזו"א במישור של השיח ההלכתי, ולעמוד על התפיסות השונות המתבטאות בהבדל זה.

92מאפייני השיח ההלכתי: שתי דרכים של פסיקה יצירתית

93בפתיחת פרק זה הזכרנו את דבריו של הרב נריה שלפיהם המחלוקת בין החזו"א לראי"ה היא רק מחלוקת טקטית לגבי אופן ההתמודדות עם הקשיים בקיום השמיטה. במהלך הדברים ראינו כי במחלוקת זו באות לידי ביטוי שאלות יסודיות, המתבטאות בפירוש המקורות ובפסיקת ההלכה. כעת נסכם את דברינו בהתבוננות על ביטוייה של מחלוקת זו בשיח ההלכתי של הראי"ה ושל החזו"א, כפי שהוא משתקף בדיונים בהם עסקנו.

94כאמור, מטרתו המוצהרת של הראי"ה היא להקל, ולמצוא את הנימוקים והסברות שיאפשרו את השימוש בהיתר המכירה. בעיניו המצב הכלכלי הדחוק וחשיבותו של יישוב הארץ מצדיקים זאת, כפי שהוא כותב לרידב"ז בדברים שהובאו לעיל: 'שבכל מקום שנמצא על מי לסמוך בדחק עצום ונורא כזה, מצוה לסמוך להקל'. 351 משפט כהן סימן סג עמ' קכח. השיח ההלכתי שלו מעוצב על ידי מטרה זו. כך הוא טוען למשל ש'במקום דחק עצום ונורא, כמצב הישוב, אפילו אם סומכים על יחיד במקום רבים אין מזחיחין 352 אין דוחים את דבריהם. על פי חולין ז ע"א. אותם... וכן ראוי והגון'. 353 שם, עמ' קכז. כאמור, נראה כי גם עמדתו שלפיה איסור לא תחנם נוהג רק מדרבנן, נובעת מגישה כללית זו. עמדה זו מוסיפה גמישות רבה לשיח ההלכתי שלו: היא מאפשרת לו 'לגבב קוּלוֹת' – לצרף יחד דעות ושיקולים שונים, 354 ראו למשל את דברי הסיכום שלו בסוף המבוא ל שבת הארץ , הממחישים את מגוון הטיעונים אותם מצרף הראי"ה כדי לתמוך בהיתר המכירה: 'הנה אחרי כל האמור למעלה, אף על פי שיש פנים לכאן ולכאן במחלוקת הבית יוסף והמבי"ט... מכל מקום כדאי הם הגדולים שמנינו לסמוך עליהם בשעת הדחק, במה שהרבים סוברים שהוא דרבנן. ויש גם מי שאומרים שהיא רק מדת חסידות דעלמא בזמן הזה. מצורף לזה מה שיש סברת ארנונא, שעוד אין הדבר ברור שאין לסמוך על זה להתיר את כל העבודה של כל השדה, כדעת הלכות ארץ ישראל. ונוסף מה שישנם ספקות במנין שנת השביעית. והיתר שמתירים בעבודות שהן בעצמן דאורייתא אינו אלא על־ידי נכרים, שהוא איסור שבות בדבר שאין בו סקילה, שעדין אין הדבר ברור שנפשטה האיבעיא לחומרא (בבבא מציעא צ ע"א). ואע"ג דנקטינן לחומרא בזה מכל מקום יש צידוד גדול בדבר. ובפרט, שאחרי המכירה אין כאן אפילו שבות, שהרי הכל מודים שסומכים על מכירות כאלה במילי דרבנן. וכיון שאין הקרקע של ישראל, אפילו אם נאמר שלא נפקעה קדושתה, אין כאן שבות עליו במה שהגוי עובד בקרקע השייכת לגוי. ומה שעושים על ידי ישראל היינו רק מלאכות דרבנן, במקום הדחק כשאי אפשר באופן אחר'. וכן להעלות סברות שאינן מבוססות על ראיות מהגמרא או מהפוסקים. עמדה זו גם מאפשרת לו לתלות את האיסור בסברות לגבי תכליתו והשפעתו במצב הנוכחי. שיח הלכתי זה מתבטא גם בהדגשת הממד הפיקטיבי של היתר המכירה, המסתייע בכך שהשמיטה נוהגת גם היא רק מדרבנן, לדעתו.

95החזו"א לעומת זאת בולט במגמתו להחמיר, מגמה המתבטאת בדחייה השיטתית של כל הסברות שהובאו כדי להקל. כפי שראינו, מגמה זו גם מביאה אותו לחלוק על המנחת חינוך ועל הכסף משנה. מה עומד מאחורי גישה זו?

96בדבריו של החזו"א ניתן לראות את התנגדותו לשיח ההלכתי שבו נוקט הראי"ה. ראינו זאת בין השאר בדחייתו את הסברה לפיה יש להקל במכירת הקרקע לגוי שכבר יש לו קרקע אחרת, שלגביה הוא כותב כי 'אף אם היה מקום להסתפק, סתימת המשנה והגמרא והפוסקים מכרעת שאין חילוק'. 355 חזון איש ס"ק א. נראה כי מבחינת החזו"א אין מדובר כאן על לא תחנם או על מעמדו של היישוב; זהו ויכוח על אופיו של השקלא וטריא ההלכתי עצמו. החזו"א מתנגד לשיח הלכתי המבוסס על העלאת סברות וחילוקים, לצירוף השיטות המלאכותי, לפסיקת ההלכה מתוך אוקימתות ופרשנויות שאינן צומחות באופן ישיר מן המקורות. לדעתו על הדיון ההלכתי להתבסס קודם כול על ראיות המובאות ישירות מן הגמרא, כפי שהוא כותב באיגרותיו: 'בלא ראיה מן הגמרא אין להכריע שום דין... דין המתברר בהדיא [= במפורש] מן הגמרא הוא אצלי יסוד ההוראה'. 356 החזון אי"ש, קובץ אגרות ב, בני ברק תשט"ז, עמ' לב. כאשר אין ראיות כאלו, במקרה של 'סתימת המשנה והגמרא והפוסקים', לא ניתן לפסוק לפי הסברה אפילו 'אם היה מקום להסתפק'.

97תפיסה הלכתית זו היא מקור ההתנגדות לפסיקה לפי 'ראות עינינו', לפי הבנתנו לגבי טעמו של האיסור והשפעותיו. התנגדות זו אינה נובעת רק מכך שמדובר באיסור תורה, אלא מההכרה ביחסיות ובחוסר המוחלטות של הסברה. השיח ההלכתי של הראי"ה בנושא זה משאיר רושם של רפיפות, והחזו"א אינו מוכן לקבל זאת. ההסתמכות על המקורות הראשוניים נועדה להעניק לשיח ההלכתי יציבות ומוחלטות, בניגוד לסברות ולהבחנות המפוגגות אותן. 357 נראה כי התביעה להלכה יציבה ומוחלטת עומדת גם מאחורי הבדל נוסף בין הדיונים. כפי שראינו, הראי"ה הדגיש את הפיקטיביות של המכירה והביא אותה כסברה להקל באיסור לא תחנם; החזו"א לעומת זאת מתעלם לגמרי מטענה זו. נראה שהוא רואה בה כריתה של הענף עליו אנו יושבים – מכירה פיקטיבית אינה מכירה ממשית דיה כדי להשתלב בשיח ההלכתי שלו.

98בהמשך לכך, ניתן לראות כי הסברות אותן מעלה החזו"א הן סברות אימננטיות, הנגזרות באופן ישיר מן המבנה של המושג ההלכתי עצמו. כאשר הוא מבחין, למשל, בין איסור נתינת חן התלוי ב'רגש החנינה', לבין איסור החנייה שהוא איסור אובייקטיבי, הרי שהבחנה זו אינה מבוססת על טעמו של האיסור אלא על ההיגיון הפנימי שלו. כאמור, איסור נתינת חן תלוי מטבעו בכוונתו של הנותן; המכירה לעומת זאת היא פעולה ריאלית, ולכן האיסור חל על פעולה זו עצמה, ואינו תלוי בנימוק כלשהו. 358 בכך מתבטאת מורשת הלמדנות הבריסקאית בפסיקתו של החזו"א. ניתן להגדיר גישה זו כתפיסה ריאלית של ההלכה, תפיסה שלפיה משמעותו של האיסור נתונה בו עצמו, ולא ברעיון העומד מאחוריו. זאת בשונה מסברותיו של הראי"ה המתבססות על חיפוש הנימוקים שמאחורי ההלכה, כפי שהדבר מתבטא למשל בטענה כי לא תחנם אינו חל על מכירה המביאה לחיזוק היישוב בארץ.

99ואכן, החזו"א תופס את איסור לא תחנם כאיסור מוחלט על עצם הפעולה: 'ומכירה – לאו דאורייתא, כטריפה ובשר בחלב'. 359 חזון איש ס"ק ד. גם את המקורות שלפניו קורא החזו"א בצורה ריאלית. פסיקתו מבוססת על קריאה בלתי אמצעית של הטקסט (כפי שניתן לראות בכך שגם בלידשטיין הגיע לאותן מסקנות מקריאת הרמב"ם), ועל מחויבות להיגיון הפנימי של ההלכה. גישה 'רצינית' זו אינה מאפשרת שיח הלכתי כדוגמת זה של הראי"ה, שבאופן מוצהר מבקש להוליך את המקורות לכיוון מסוים. נראה שהראי"ה היה מודע לכך שאם היה מלמד שיעור על לא תחנם היה מגיע למסקנות אחרות; ועם זאת, בתודעתו מפעמת המגמה להקל. הדיון שלו נובע מתודעה של פוסק שאינו רק מעתיק אלא גם יוצר, יצירה הפועלת באמצעות העלאת אפשרויות וסברות או מציאת דעת יחיד להסתמך עליה, כלים שגם הם מהווים חלק מההלכה.

100גם לחזו"א יש תודעה של יוצר, אך אצלו היא פועלת באופן אחר. ניתן לראות זאת במקום שבו הוא דווקא חורג מן המקורות שלפניו, ומוסיף סברה שאינה מופיעה בהם – כשהוא מחדש את החשש של 'פן יחטיאו בכפירותם', ובעקבותיו אוסר על שכנותו של גוי שאינו מאמין בתורת משה. החזו"א מחדש כאן קטגוריה חדשה בדין לא תחנם: הדין המקורי אוסר על מגוריו של הגוי מתוך חשש מפני מעשיו, ואילו החזו"א מוסיף את החשש מפני אמונותיו. אך נראה שחידוש זה נעשה מתוך נאמנות והמשכה של רוח ההלכה, תוך התאמתה למציאות של ימינו. החזו"א מזהה את ה'פן יחטיאו' של העידן המודרני במישור של האמונות, ולכן ברור לו שדין התורה חל כיום גם על מישור זה, למרות שהוא אינו מוזכר במפורש במקורות. נאמנות זו לרוחה המקורית של ההלכה היא ביטוי מובהק של החרדיות, שבצורה מנוונת עלולה לגלוש לפונדמנטליזם; אבל אצל החזו"א אין מדובר רק ברצון להחמיר, שכן תפיסה זו עצמה היא המביאה אותו להקל במקומות אחרים.

101ג. סיכום: הלכה אוטופית, הלכה ריאלית, והלכה כמרחב של אפשרויות

102נסכם את דברינו: ראינו שלוש גישות בפסיקה בנושא היתר המכירה, ובהן מתבטאות תפיסות שונות לגבי יישוב הארץ, היחס לגוי, ואופיו של השיח ההלכתי. גישות אלו באו לידי ביטוי גם בפסיקת ההלכה, אך עוד יותר מכך בפרשנות המקורות ובסוג הטיעונים שמהם הורכב הדיון.

103הנצי"ב והחזו"א פסקו שניהם כנגד היתר המכירה, אך כל אחד מהם ניגש לנושא בצורה שונה. תשובותיו של הנצי"ב התבססו על ההבחנה היסודית המעוגנת בפסוקי התורה, אשר לפיה יש לחלק בין איסורי המלאכה, המעוגנים בקדושת הארץ, לבין דיני הפירות, הקשורים לפן החברתי. לאור הבחנה זו קרא הנצי"ב את המקורות התנאיים והאמוראיים, ובעקבות זאת הגיע למסקנה שאיסורי המלאכה נוהגים מן התורה גם בזמן הזה, ולכן אין מקום להקל בהם. לכך הצטרפה תפיסתו העקרונית לגבי אופיו של הקיום היהודי בארץ, קיום התלוי רק בהשגחה האלוקית ובשמירת המצוות. תפיסה אוטופית זו מוציאה מן הדיון של הנצי"ב את הטיעונים הפרקטיים של שעת הדחק, ויוצרת שיח הלכתי ייחודי שבו דווקא מעלתו של יישוב הארץ מביאה לפסיקה מחמירה בנושא השמיטה.

104החזו"א הגיע לאותה מסקנה בדרכים אחרות. בדומה לנצי"ב, גם הוא דחה את הסברות ואת ההיתרים שהוצעו כדי לתמוך בהיתר המכירה; אך אצלו נראה שהדבר אינו נובע מעמדתו כלפי היישוב, אלא מהאופן שבו הוא תופס את השיח ההלכתי, תפיסה שהחזו"א נאבק עליה כיוון שהיא נראית לו חשובה ומרכזית בעיצוב ההוויה היהודית. החזו"א תופס את ההלכה באופן ריאלי, דבר המתבטא הן בקריאתו הקפדנית והמחייבת את המקורות, והן בתפיסתו את איסור לא תחנם כאיסור מוחלט, שאינו ניתן להתרה בסברות ובנימוקים. הסגירות של השיח ההלכתי משתקפת גם באופן שבו מעצב איסור זה את הקיום היהודי – קהילה סגורה שחייה מעוצבים על ידי עולם ערכים בלעדי, בשאיפה להימנע ממגע עם עולמות אחרים. אם כן, החזו"א מייצג את החרדיות בהתנגדותו להיתר המכירה לא בכך שהוא אינו תומך בחלוצים המיישבים את הארץ, אלא באופן שבו הוא תופס את השיח ההלכתי ואת אופיו של הקיום היהודי שאותו הוא מעצב.

105דרכו של הראי"ה היא שונה, והדבר בא לידי ביטוי בכל הרבדים של הדיון. המניע המרכזי שלו הוא מחויבותו כפוסק להקל על הציבור, להיענות במידת האפשר למצוקה של אנשי היישוב. דחיפות זו מביאה אותו להשתמש בכל טענה וסברה שניתן למצוא כדי לאפשר את המכירה, וגם לטעון בזכותו של שימוש זה ולהסביר שבמצב הקיים אין להטיל בו דופי. בשונה מדרכו של הנצי"ב כאן, ואף מדרכו שלו עצמו בהקשרים אחרים, תפיסותיו של הראי"ה לגבי מעלתה של מצוות יישוב הארץ אינן מביאות אותו לפסיקה אוטופית ומחמירה; החשיבות העליונה שהוא מייחס ליישוב הארץ אינה מרחיקה אותו מקשיי הקיום הפשוטים. אם החזו"א מכוון את היצירתיות שלו לשימור ולהמשכה של רוח ההלכה במצבים משתנים, הרי שהראי"ה רותם אותה למציאת סברות ופרשנויות שיאפשרו פסיקה מקילה. החזו"א רואה את ההלכה כריאלית והחלטית; הראי"ה רואה אותה כמרחב של אפשרויות שבתוכו ניתן לבחור להקל. לצד זאת, לעתים ניתן לראות כי עמדותיו מתבססות לא רק על צורכי הדיון אלא גם על תפיסות עומק, כפי שראינו לגבי היחס לגוי וכן לגבי משמעותה של קדושת הארץ.

106אם כן, הדיון על היתר המכירה חושף בפנינו תפיסות הלכתיות שונות, הבאות לידי ביטוי בכל הרבדים של הדיון: הנצי"ב פוסק מתוך נקודת המבט האוטופית, שמרום מבטה דוחקי השעה אינם תופסים מקום משמעותי; החזו"א רואה את ההלכה כריאלית ומוחלטת, דבר המתבטא גם במבנה הסגור של הקהילה החרדית אשר מעצב איסור לא תחנם; ודווקא הראי"ה משמר בהקשר זה את השיח ההלכתי הקלאסי, עם מרחב התמרון שהוא מאפשר ועם ההיענות האופיינית לצורכי השעה. אל מול קשיי השמיטה מציג כל אחד מהפוסקים הללו שיח הלכתי שונה, המעצב את אופן הדיון שלהם במקורות, את סוג הטיעונים שהם בוחרים להעלות, ואת תפיסתם לגבי תפקידו של הפוסק בעת כזאת.