ברכת אשר על התורה, שמות כא:ב

1"כי תקנה עבד עברי" וגו'. פתיחת סדר המשפטים דווקא בפרשת עבד עברי דורשת הסבר - מדוע בחרה התורה דווקא בפרשה זו כראויה ביותר לעמוד בראש סדרת המשפטים שבפרשתנו? - לכאורה, מתבקש היה לדחות את העיסוק במשפטי עבד עברי לסוף הפרשה, בהיותו מקרה חריג ויוצא מן הכלל. ובלשונו של רש"ר הירש: הנה באה התורה לתת לעם את החוק האזרחי והפלילי ולנסח את הכללים וההוראות של הצדק ושל האנושיות, שעל פיהם יוסדרו יחסי אדם לחבירו במסגרת המדינה. טבעי הדבר, שהסעיף הראשון בחוק יוקדש למשפט האישי, והנה פותח הסעיף הזה במשפטים: אם ימכור אדם את חבירו, אם ימכור אב את בתו - - ! על שאלה זו השיב רמב"ן על אתר ובדבריו שני טעמים: (א) יש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון. (ב) בדומה לשבת בה ישנה שביתה זכר למעשה בראשית, כך שובת העבד ממלאכתו בשנה השביעית בה משתחרר, וכן משתחרר ושובת לאחר שבע שמיטות - בשנת היובל. רמזים גדולים אלו שבפרשת עבד עברי הביאוהו לעמוד בראש סדר המשפטים.

2בדומה להסברו הראשון של רמב"ן ביאר ר"י אברבנאל והרחיב יותר, וזו לשונו: זכר ראשונה במשפטים, משפט העבד עברי... מפני שהוא יוצא מדיבור "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", שהוא הדיבור הראשון ששמעו בסיני - יסוד והקדמה לכל שאר הדיבורים. ומפני שהקדוש ברוך הוא הוציא את ישראל ממצרים זכה בהם להיות עבדיו ולכן לא היה ראוי שישתעבדו אלו באלו וכמו שכתוב "עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כה, נה), ולכן בזכרון המשפטים האלה זכר ראשונה משפט העבד עברי שלא ישתעבד לאדונו עבודה עולמית אלא לשש שנים בלבד, וישובו איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו. (פ' משפטים תשנ"ו) טעם נוסף מביא הגרצ"י קוק בשיחותיו לספר שמות (פרשת משפטים עמ' 232): לפני כל סידור מהלכי החיים בחברה, הדבר הראשון הוא הטיפול בענין העבדות. קודם כל יש להיות אדם, אדם שלם ונורמלי, ולא עבד משועבד לדבר חיצוני... התעכבות הופעת החירות היא התעכבות הופעת המהות היהודית, חירותה של תורה, שהיא החירות האמיתית. "אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי 'כי לי בני ישראל עבדים' ולא עבדים לעבדים", "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" - אם חירות זו מתעכבת אז יש צורך בטיפול, ורק אחר כך אפשר לגשת לסידור כל עניני החיים. ע"כ. (ראה הערת בעל "תורה תמימה" - שמות כא, ו אות נז - באשר למאמר חז"ל האמור, ממנו נשמע כי הפסוק "כי לי בני ישראל עבדים" נאמר בסיני).

3באשר לסמיכות הפרשיות שבין הדינים הרבים שבפרשתנו מן הראוי לצטט דבריו של ראב"ע לפסוקנו: אומר לך כלל לפני שאחל לפרש, כי כל משפט או מצוה כל אחד עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה, או זאת המצוה אל זאת, נדבק בכל יכולתנו. ואם לא יכולנו, נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתנו.

4ובחזרה לדיני עבד עברי: הרבה שאלתי את עצמי האם יש מקום להניח שנחזור אי פעם למציאות שנחזיק בעבד עברי, אם שנמכר מחמת גניבה ואם שנמכר מחמת עוני? ולא מסתבר שעלינו להתאמץ כדי ליצור מציאות שכזאת! (פ' משפטים תשנ"ו)

5לענין העבדות בכללה, ובמיוחד של בני נח לעומת בני כנען, ראה "אגרות הראיה" (ח"א עמ' צה) - יש שם כמה משפטים נועזים למדי. הפנה אותי לדברים שכני הרב יגאל שפרן שי', בין מנחה למעריב בעש"ק. (פ' משפטים תש"ס) וכך סיכם הרב חגי לונדין שי' את דברי הרב שם (פורסם בגליון 239 של "עולם קטן"): התביעה לביטול העבדות, מתעלמת מן "העבדות הטבעית", כלומר מן ההבדלים הטבעיים הקיימים בהכרח בין אדם לרעהו ובין אומה לזולתה. מטבע העולם קיימים במציאות אנשים מוכשרים יותר ומוכשרים פחות, עשירים יותר ועשירים פחות - דבר המביא באופן בלתי נמנע, גם אם לא באופן מוצהר, לשליטה של הראשונים על השניים. יתרה מזאת, מטבע העולם קיימים אף אנשים או אומות אשר אינם בשלים עדיין לניהול חיים עצמאיים, חיים הדורשים בגרות מסוימת.

6תפקידו של מוסד העבדות על־פי התורה, אם כן, הינו מחד גיסא - לסייג את השליטה של הקבוצות החזקות בחברה באמצעות גדרים תורניים שמוטלים על ה"אדון" האחראי לחיי "עבדיו", ומאידך גיסא - לתת לשכבות החלשות פטרונים אשר יביאום בסופו של דבר למצב של אוטונומיה אישיותית.

7העבדות על־פי תורת ישראל, היא מסגרת שבה ניתנת לאדם מסוים האפשרות לנהל זמנית את חייו של השני, לא על מנת לנצלו לצרכיו האישיים אלא אדרבה - להדריכו אט אט אל עבר ניהול חיים עצמאיים.

8אמת הדבר, כותב הרב, ש"מיום שחרב בית המקדש ונתפזרנו בין העמים... נעשתה העבדות למפלצת", ועבדות כזו כמובן איננה ראויה, אולם בעתיד, ב"תקופה שמציון תצא תורה... תכיר החברה האנושית כולה שראוי וכשר הוא לירודים שבבני אדם שיהיו כולם מסורים תחת חסות מעולים וצדיקים חכמי לב, שתהיה דאגתם עליהם מתייחסת כיחס הקנין ובזה ימצאו אשרם ובטחונם בחיים".

9עולה מכאן כי לעתיד לבוא ישובו דיני העבדות התורניים להיות רלוונטיים במערכות היחסים של מעסיק־שכיר (רק יש לזכור כמובן כי המושג "עבד" במשמעותו התורנית אינו דומה כלל לעבדות האכזרית שהיתה נהוגה במהלך ההיסטוריה, אלא יותר מקביל ל"פרוייקט שיקום אסירים" של ימינו). ע"כ.

10וראה מאמרו המקיף של הרב אלחנן סמט שי' "עבדות" בספרו "עיונים בפרשות השבוע" (סדרה שניה), שם דן ביחסה העקרוני של התורה לעבדות לאור הדינים שנאמרו בעבד. בתוך הדברים מצטט הרב סמט דברים ממאמרו של הרב נחום אליעזר רבינוביץ שי' "תפקידן של מצוות" (בספר דרכה של תורה - פרקים במחשבת ההלכה ובאקטואליה עמ' 11). במסגרת תיאורו את יחס התורה אל העבדות פותח הרב רבינוביץ את דבריו בציטוט המשנה בסנהדרין (פ"ד, מ"ה), וכה דבריו: "לפיכך נברא אדם יחידי בעולם... מפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחבירו 'אבא גדול מאביך'". כך, מבראשית, לימדתנו התורה שמעמדן של כל בני האדם שווה באמת... אלא שקלקלו את מעשיהם ושעבדו איש בחבירו, והפרידו בבני האדם בין עבדים למושלים בם. ברם הבדלי מעמד כאלה אינם מהותיים ואין להם אחיזה במציאות האמִתית, כי לפני הבורא כולם כאחד שווים. רק חורש אוון יעלים עין מן העובדה שכל בני אנוש כולם שותפים בצורת האדם, רק עושה עוול יחרוץ משפטו של העבד לידון כתת־אדם... ואף על פי כן הלא התורה מכירה במוסד העבדות!

11מצד אחד אין לך הצהרה ברורה ובהירה מזו ש'נברא אדם הראשון יחידי' וחותמו של ה' מוטבע על עבד כעל אדוניו, על אמה כעל גברתה. ומאידך (ויקרא כה, מד-מה) "מהם תקנו עבד ואמה... והיו לכם לאחזה"! אלא הוא העיקרון אשר הסביר רבנו (-הרמב"ם במורה הנבוכים ג, לב)... מפני כורח המציאות ויתרה התורה על יישומו המלא של העיקרון מיד, והעדיפה לקדם את החברה צעד אחר צעד עד שתושג המטרה במלואה. הדברים מבוארים באר היטב בספרא (לויקרא כה, מד): "שמא תאמרו... במה נשתמש? תלמוד לומר: 'ועבדך ואמתך אשר יהיו לך - מאת הגוים'...".

12בעולם העתיק כמעט שלא הייתה אפשרות לקיים משק תקין בלי כוח אדם רב... מן העבדים. גם הוגי דעות דגולים בין העמים לא העלו על דעתם שתיתכן חברה מצליחה בלי עבוּדה רבה. מבחינה כלכלית - בלתי אפשרי היה הדבר. 'במה נשתמש?' הייתה טענה רצינית שאין להתעלם ממנה. ברם, התורה עשתה מהפכה במוסד העבדות. על כמה עקרונות יסוד אי אפשר היה לוותר, והם כאילו יצרו רִצְפָּה אשר תמנע הידרדרות לתהום התרבות הרעה של האומות... אלא שעם כל זאת נשארת עבדות, כי בתנאים השוררים אז לא ניתן היה לבטלה באופן מוחלט...

13ברבות הימים רבתה הדעת גם בעולם כולו. תגליות חדשות במדע ובטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כוח אדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקב"ה הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה, וכל מי שיודע פרק בדברי ימי העולם המערבי, ברור לו... כי אחד הגורמים המכריעים בתהליך זה היה התפשטות ידיעת התורה, וכל זה הוא "לתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג, ט) 'כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד' (רמב"ם הלכות מלכים יא, ד)". ע"כ.

14דברים דומים כתב ר' הלל צייטלין הי"ד בספרו "אל"ף בי"ת של יהדות" (עמ' 91) כמובא שם.

15לבסוף, חותם הרב אלחנן סמט את מאמרו וכותב: נמצאנו למדים כי שני דיני הנזיקין שבתורה שבהם נידון האדון שהזיק לעבדו, הרי הם מחאה גלויה שמוחה התורה כנגד מוסד העבדות האוניברסלי. הדין הראשון מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על חייו של העבד, והוא בא ללמד כי גם העבד הוא אדם נברא בצלם שיש תובע לדמו השפוך. הדין השני מהווה מחאה כנגד תפיסת בעלות האדון על גופו של העבד, וכמו כן הוא מהווה מחאה על השיטה האכזרית שנהגה בעולם העתיק להעניש עבדים או לסמנם על ידי הטלת מומים גלויים: המנסה להטיל בעבדו מום כזה, ובכך לקבוע את בעלותו על גופו, ישיג את ההפך ממטרתו מידה כנגד מידה - עבדו יצא לחירות בעל כורחו. וראה דברי נחמה ליבוביץ בעיוניה לספר שמות (במבוא עמ' 13 - ובמיוחד בהערה 3).

16רש"י ד"ה כי תקנה, מיד בית דין שמכרוהו בגנבתו וכו'. ואין לשאול, מה יעשו במקרה שאין עבודת שש שנים מכסה את הגנבה שגנב, משום שגופו, זה הדבר האחרון שאפשר לגבות ממנו, ואת זאת באה התורה להגביל לשש שנים לכל היותר, שהרי נרצע הוא רק בגלל רצונו שלו. (פ' משפטים תשנ"ג)

17ובהלכות גניבה (ג, יד) כתב רמב"ם: היה קרן הגניבה מאה ואין הגנב שווה אלא חמשים, הרי זה נמכר ושאר הקרן עם הכפל עליו חוב עד שיצא בשביעית ויעשיר וישלם. (פ' משפטים תשנ"ז)

18שם. ...או אינו אלא במוכר עצמו מפני דחקו, אבל מכרוהו בית דין לא יצא בשש וכו'. שהרי במקרה זה היינו מצפים לזמן מכירה ההולם את ערך הגניבה. (פ' משפטים תשמ"ז)

19"...עבד עברי". ראה "דעת מקרא" שהשם עברי בא כאן על שום שבני ישראל נקראו כך בפי המצרים, ברם, הרי השם עברי בא כמה פעמים כבר בספר בראשית, לגבי אברהם (יד, יג) ובפי יוסף (מ, טו), ועל כן אין תשובה זו נראית ביותר. וצ"ע. (פ' משפטים תשנ"ז)

20ראה מה שכתבתי למעלה (י, ג) באשר לתרגום: עבראי־יהודאי. בכתוב, אין עוד שימוש בשם "עברי" מאז יציאת מצרים ואילך, חוץ מאשר כאן, ואולי זה משום הקונוטציה "עבד עברי" משם. (פ' משפטים תשס"ח) וראה תשובתו של רבנו בחיי המובאת למעלה (י, ג). והרי הערתו של הרב רפאל בנימין פוזן שי': לאורך ספר בראשית "עִבְרִי" מתורגם "עִבְרָאָה", אבל מתחילת חומש שמות "עברי" מתורגם "יהודי". טעם השינוי נתבאר למעלה (שמות א, טו), עיין שם.

21ואם כן, מדוע כאן תרגם "כי תקנה עבד עברי " - "אֲרֵי תִזְבוֹן עַבְדָּא בַר יִשְׂרָאֵל ", וכמוהו גם "כי יִמָּכֵר לך אחיך העברי או העבריה " (דברים טו, יב) - "אֲחוּךְ בַּר יִשְׂרָאֵל אוֹ בַּת יִשְׂרָאֵל "?

22יש מי שפירש שהמתרגם רמז להלכה "אין הגר נקנה בעבד עברי" (בבא מציעא עא ע"א). לכן תרגם "עברי" - "בר ישראל", ללמד שדין עבד עברי לא נאמר על מי שנתגייר ("לחם ושמלה" לשמות א, טו). ואולם טעם זה רחוק, כי אין דרכו של אונקלוס לרמוז להלכות המסורות לבית דין, כמבואר בפסוק "עין תחת עין" (שמות כא, כד) המתורגם "עֵינָא חֲלָף עֵינָא". יותר מסתבר שאחז כאן בשיטתו לבאר סתום על־פי המפורש: היות שהלשון השגור במצוות הוא "דבר אל בני ישראל" וכאן נכתב לשון עמום "עבד עברי", תרגם גם בו "בר ישראל" כדי לפרש ש"עברי" הוא מונח משפטי זהה ללשון "בני ישראל" (הערת ר' יעקב בריל ל"אגרת בקורת" של מהר"ץ חיות - בתוך: כל כתבי מהר"ץ חיות ח"ב, ירושלים תשי"ח, עמ' תק). (מתוך ספר "פרשגן" - ביאור חדש לתרגום אונקלוס - בכתיבה)

23"ובשבעת יצא" וגו'. אפשר להוכיח שלא מדובר כאן בשנת השמיטה מן הכתוב בויקרא (כה, מ) "עד שנת היובל", שהרי לפני כל שנת יובל באה שנת שמיטה. (פ' משפטים תשס"ה)