דרכי משה (עמיאל), דרכי הקנינים, שמעתתא א' כללים ופרטים בדיינות ועדות ו

1הקושיא על נמצא אחד מהם קרוב מצד ממה נפשך. - עוד קשה מצד הודאת בעל דין. - הא לא קשיא, דהוי הודאות הסותרות. - חקירת המנחת חנוך. - זו היא חקירה כללית אם הכשרות סבה להנאמנות או דהפסול סבה לשלילת הנאמנות. - ראיה להצד השני מתירוץ הראשונים על עדות. - בזה מובנת שיטת הרז"ה דאין בשטר הזמה. - ובזה יובנו דברי הרמב"ם דשטר הוא רק מדברי סופרים. - באמת אין מוכרח דאין בנידון דידן הזמה. - ומובן דלפ"ז במקום דע"י הנאמנות המה פסולים דאינם נאמנים. - וזהו ג"כ בנמצא אחד מהם קרוב. - ידיעה לא הויא רק כשהיא בעצם הדבר:

2מקשים על הא דקי"ל, דנמצא אחד מהם קרוב או פסול דעדותם בטלה אף בדיני ממונות כמבואר במכות (ו, א), הלא בדיני ממונות הנה כל עיקרו של הגדר עדות הוא רק כדי לברר את האמת, כמובן, א"כ הרי אפשר לבוא בזה מצד ממ"נ; דאם האמת כדברי התובע, למשל, האומר שבפני עדים אלו הלוה לו כך וכך, הרי לא בעינן כלל בזה עדות, דאף המלוה בלי עדים הוא מחוייב באמת, ד"לא איברי סהדי אלא לשקרי", ואלא מאי שאין האמת כדברי המלוה, ואם לא הלוה כלל הרי מאליו מובן, דלא נצטרפו כלל בראיה, דלא היה מה לראות, וא"כ הרי שוב העדים הנותרים כשרים?

3וכמו כן מקשים, דנבוא בזה מצד הודאת בע"ד, דהא הנתבע מכחיש ואומר דלא לוה כלל, א"כ הרי הוא מודה, דאין כלל בזה הדין של נמצא אחד מהם קרוב או פסול; ואע"ג דלפי דבריו גם העדים הכשירים גופא המה משקרים, אך ע"ז הלא אינו נאמן, דאינו נאמן רק לחובתו ולא לזכות, והוה כאומר לא לויתי ואתי סהדי דלוה ופרע, דאמרינן כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי דמי, כמבואר בב"ב (ו, א) ובשבועות (מא, ב). ופלגינן את דבורו, שאמר לא לוה, דע"ז אין אנו מאמינים אותו, כיון דלזכותו הוא, אך אנו מאמינים אותו על הדבר המסתעף מזה שלא פרע כיון דלחובתו הוא. וה"נ נחלק את דברי הלוה שאומר לא לויתי לשנים, דע"ז הוא נאמן שהפסולים לא ראו, אבל אינו נאמן לפסול עדות הכשירים?

4אכן הקושיא האחרונה, מובן דיש להסירה בנקל, דהרי להיפך יש הודאת בע"ד מצד התובע דהעדים הפסולים נצטרפו בראיית המעשה; ואם כי לפי דבריו הוא חייב לו מצד ההלואה בעצמה, ע"ז שוב אינו נאמן, דהא אינו נאמן לזכותו אך לחובתו. ובמקום שיש הודאות בע"ד, גם מצד התובע וגם מצד הנתבע, הסותרות זו את זו, הנה, כמובן, נחשבות ההודאות מצד שניהם כמאן דליתא, וכמו בטענו לו חטין והודה לו בשעורים דפטור, ועי' בחו"מ (סי' פח סעיף יב): "יש מי שאומר (שהטעם), משום דחשיב כאילו הודה התובע שאינו חייב לו שעורים", ועי' בקצוה"ח שם (ס"ק ט), וגם שם יש הודאות הסותרות זו את זו, הודאה מצד התובע שאינו חייב לו שעורים והודאה מצד הנתבע דחייב לו ואעפ"כ פטור. וכן בגיטין (מ, ב) גבי "האומר נתתי שדה פלונית לפלוני", והוא אומר לא נתן לי, דהודאת בע"ד כמאה עדים דמיא, שהקשו שם בתוס' (ד"ה הודאת) מאי חזית למיזל בתר הודאת המקבל ולא בתר הודאת הנותן? ומתרץ ע"ז הרשב"א, דכיון שיש הודאות הסותרות מוקמינן השדה בחזקת הבעלים הראשונים. וה"נ בכל נמצא אחד מהם קרוב או פסול יש הודאות המתנגדות, והדבר נשאר כמו בלי הודאה כלל.

5אבל הקושיא הראשונה מצד הממ"נ, עדיין נשארה כנ"ל?

6והנ"ל בזה, דהנה בספר מנחת חינוך (מצוה ד אות יד מהד' מכון י-ם) מסתפק בקטנים שהעידו על קידוש החודש, והמה נעשים גדולים בראש חודש, באופן דאם נאמין אותם הרי המה גדולים וכשירים לעדות ואם לא נאמין אותם הרי המה קטנים, איך נורה ונדון בזה.

7אמנם הספק הזה הוא "לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו". כלומר, דבאמת הספק הזה מסתעף מחקירה כללית בהמושג עדות, דיש בזה הרבה פרטים המכשירים את העדות שהמה לעיכובא, כמו למשל, שיהיו גדולים, ושלא יהיו קרובים ורשעים וכדומה. ויש לחקור אם הפרטים המכשירים האלה המה בגדר סבה להנאמנות, או להיפך, דשלילת הפרטים האלה המה סבה לזה שלא נאמינם. וכאשר מושכל ראשון הוא, דהסבה צריכה להיות קודם המסובב, א"כ מאליו מובן, דלהצד הראשון רק אז נוכל להאמין את העדות כשהפרטים המעכבים הנ"ל המה ברורים וידועים גם טרם התהוות הנאמנות, וא"כ יש סבה ברורה להנאמנות; משא"כ בנ"ד, דטרם שנקבע את הנאמנות, הרי אין אנו יודעים כלל שהמה גדולים, ואי אפשר להמסובב שנשמשו בתור סיבה. אבל להצד השני הוא להיפך, דרק אז אנו פוסלים את העדות, במקום כשהפרטים הפוסלים המה ברורים גם אחרי הנאמנות, וממילא ישמשו בתור סבה לשלילת הנאמנות, משא"כ בנ"ד, דאם נאמינם אינם פסולים כלל, א"כ הרי אין סבה לזה שלא נאמינם.

8ונראה לי להביא ראיה להצד השני מתירוץ הראשונים על הקושיא הידועה, דאיך מועיל עדות שבשטר, הא הלכה פסוקה דבעינן בעדות מפיהם ולא מפי כתבם? ומתרצים, דכיון דאין כותבים השטר אלא מדעת המתחייב לא הוי מפי כתבם אלא מפי כתבו, היינו מפי כתב המתחייב, והדברים עתיקים. אבל הגע עצמך, הלא "מפיהם" הוא אחד הפרטים המעכבים בעדות ככל שאר הפרטים, כמו, למשל, גדולים ורחוקים וכדומה; ובקושיתם הלא מקשים, דכיון דכל שטר הוי מפי כתבם א"כ לא נאמין כלל להעדות שראובן לוה משמעון, וא"כ מאי מתרצים שהוא מפי כתב המתחייב, הלא ע"ז גופא אנו דנים, שאולי אין כלל מתחייב, כי אם אין הלואה מתחייב מנא לן? אלא ודאי, דהדבר הוא להיפך דאין ה"מפיהם", וכמו כן כל הפרטים המעכבים, סבה להנאמנות, אלא להיפך דה"מפי כתבם" הוא סבה לשלילת הנאמנות; וא"כ רק אז אפשר לבוא מצד הפסול של מפי כתבם, במקום דגם אם נאמין להם עדיין הוא בכלל של מפי כתבם, משא"כ בנ"ד דאם רק נאמינם על מציאות המעשה של הלואה בשטר, הרי הוא מפי כתב המתחייב שוב אין כלל סבה בזה לבלי להאמינם.

9וממילא הוא הדין בכל הפרטים המעכבים, דהוא כהצד השני, דלא הדברים המכשירים המה סבה לנאמנות העדות, אלא להיפך דהדברים הפוסלים הם סבה לשלילת הנאמנות כנ"ל.

10ובזה נמצא טעם לשבח בשיטת הרז"ה (כתובות ח, ב מדפי הרי"ף הביאו הר"ן כתובות יב, ב מדפי הרי"ף) הידועה ומובאת בש"ך (ח"מ סי' לד, ס"ק יג), דבעדות שטר לא שייך הגדר הזמה. דהנה על ידי סברת המנחת חינוך הנ"ל אפשר להסביר את דברי רש"י בב"ק (פח, א ד"ה פסולה לעדות) שכתב בטעמא דקטנים פסולים לעדות: "דכתיב אנשים ולא קטנים, ועוד דעדות שאי אתה יכול להזימה הוא דלאו בר עונשין הוא", שלכאורה קשה "יהודה ועוד לקרא"? אבל אם נתפוס, דאם בעת קידוש החודש המה נעשים גדולים אין כאן חסרון מצד דבעינן אנשים, לכן שפיר הוסיף רש"י את הטעם, דעדות שאי אתה יכול להזימה, דהחסרון הזה נשאר גם בנ"ד, דהא סוף סוף כשיזימו אותם איגלאי מלתא למפרע דקטנים הם ואינם בגדר הזמה. וה"נ בעדות שטר, נהי דכיון שאם נאמין אותם לא הוי מפי כתבם, אך מפי כתב המתחייב, אין סבה לדבר שלא נאמינם, כנ"ל, אבל עכ"פ אחרי ההזמה הרי איגלאי מלתא למפרע, דלא הוי כלל מתחייב ושוב הוי מפי כתבם, וע"ז אין דין הזמה כלל:

11ואולי אפשר לכלול זאת גם בשיטת הרמב"ם שכתב (בפ' ג מהלכות עדות הלכה ד), דכל עדות שבשטר הוא רק מדברי סופרים כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, כי באמת עדיין קשה בכל עדות שבשטר הא הוי עדות שאי אתה יכול להזימה כנ"ל? אך לפי המבואר לפי שיטת הרבה פוסקים, דאע"ג דמדאורייתא גם בממון בעינן עדות שאתה יכול להזימה, אבל כיון דמבואר בסנהדרין (לב, א), דמדאורייתא אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות צריכים דרישה וחקירה, ומ"ט אמרו דיני ממונות אינם צריכים דרישה וחקירה, כדי שלא תנעל דלת בפני לוין, וכיון דאינם צריכים דרישה וחקירה, הרי ממילא לא שייך בזה הזמה, ונמצא דכל עיקר הטעם שלא בעינן בממון עדות שאתה יכול להזימה, הוא משום כדי שלא תנעל דלת בפני לוין, ולזה מכוון הרמב"ם אולי.

12ולהסוברים, דיש בשטר דין הזמה הוא משום דבאמת מה דפשיטא ליה להרב מנחת חינוך, דבקטנים שנעשים גדולים ע"י קידוש החודש, דאף שנימא דאין כאן חסרון מצד איש ולא קטן, בכ"ז אינם בכלל הזמה; אינו באמת כל כך ברור, דאפשר לומר, דאף בהזמה גופא אין אנו מביטים על המזימים אך על העדים, וס"ס כיון דלפי דברי העדים הרי המה גדולים, וגדולים הרי ישנם בכלל הזמה.

13והגע עצמך, דהא בכ"מ בהזמה הרי לדברי המזימים הנה העדים המה פסולים למפרע, דהא קי"ל עד זומם למפרע הוא נפסל כמבואר בב"ק (עב, ב), אלא כיון דלפי דברי העדים גופא הרי המה כשירים חל עליהם דין הזמה, וה"נ.

14ונמצא, דאם יבואו קטנים שנעשים גדולים בעת קידוש החודש ויעידו ע"ז ואח"כ יבואו מזימים ויזימום, אם ישנם בכלל הזמה אי לא, תלוי במחלוקת הראשונים אם יש בשטר הזמה או לא.

15עכ"פ נתבאר מזה, דאין הפרטים הנחוצים במכשירי העדות סיבה להנאמנות, אלא להיפך דשלילת הפרטים סבה להעדר הנאמנות.

16ועוד יש להביא ראיה לזה מהא דמבואר בח"מ (סי' מו, סעי' לה) מגמרא ב"ב (קנט, א): "חתם בשטר עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו, הוא אינו יכול להעיד על כתב ידו, אבל אם אחרים מעידים שמכירים חתימתו, אפילו לא ראוהו עד שנעשה חתנו", ועי' בש"ך (ס"ק צב) שהטעם משום דפסול קורבה אינו חשוד לזייף אלא גזירת המלך הוא. וכיון שחתם נעשה כמו שנחקרה עדותו בב"ד, אבל עכ"פ בכל מקום בעדות קרובים, גזירת הכתוב הוא דאין אנו מאמינים אותם. ובכאן אם לא נאמין אותם ונימא דחתמו על שקר, הרי גם הזמן הכתוב בשטר הוא שקר, ואין כלל הוכחה שחתם את השקר עד שלא נעשה חתנו, ואדרבא השקר מתבלט בעת שבא השטר לפנינו, ואז הרי הוא כבר חתנו? אלא משום דרק אז פסול קרוב במקום שגם אם נאמין אותו הוא קרוב, אבל בנ"ד כיון דאם נאמין אותו הרי גם הזמן אמת וחתם בעת שלא היה כלל קרוב, ממילא אין סבה שלא להאמין אותו.

17ועי' בח"מ (סי' לג סעיף יג) והמקור מב"ב (קכח, א) דבעדות בע"פ אם "היה יודע לו עדות עד שלא נעשה חתנו ונעשה חתנו, פסול" מטעם דבעינן תחילתו וסופו בכשרות, אבל אם היה די רק בתחילתו בכשרות - היה מועיל, אע"ג דג"כ הא בהא תליא, דאם לא נאמין אותו הרי לא היתה כלל ראיה ולא שייך לומר תחילתו בכשרות. אלא דכיון דאם נאמין אותו היה תחילתו בכשרות, היה ראוי להאמין אותו, אי לאו דבעינן גם סופו בכשרות. וראיה מזה ג"כ להנ"ל.

18והנה עד כאן נתבאר, שבמקום דהנאמנות מביאה להכשירם דאז שפיר המה כשירים כנ"ל; ומאליו מובן, דבמציאות להיפך, שאם נאמין אותם יהיו פסולים ואם לא נאמינם יהיו כשירים, דאז נחשבים המה לפסולים, אחרי דבין כך ובין כך כל פסולי עדות הוא סבה לסילוק הנאמנות כנ"ל.

19ובאמת זה ברור בלי שום ספק, ולכן אמרינן ביבמות (מז, א) ב"אחד שבא לפני ר' יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי וכו', נאמן אתה לפסול את עצמך ואי אתה נאמן לפסול את בניך וכו'. לדבריך עובד כוכבים אתה, ואין עדות לעובדי כוכבים", אע"ג דאם לא נאמין אותו, הרי הוא שוב כשר, אלא ש"מ כנ"ל.

20וז"ש בסנהדרין (ט, ב): "וא"ר יוסף פלוני רבעו לאונסו הוא ואחר מצטרפין להורגו, לרצונו רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד", ורבא לא פליג ע"ז רק מטעם דאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע; אבל אם היה הדין דאדם משים עצמו רשע לא היה נאמן, אע"ג דאם לא נאמין אותו הרי הוא שוב כשר להעיד. אלא ש"מ כנ"ל, דבעינן שיהא כשר אחרי הנאמנות, דרק באופן זה נתנה לו התורה נאמנות.

21בקצור, דכל דיני ההכשר והפסול בעדות הוא רק אחרי הנאמנות, דאם ע"י הנאמנות המה כשירים להעיד, אנו מקבלים את עדותם, ואם להיפך דע"י הנאמנות המה פסולים, עדותם אינה כלום.

22ומאליו מובן, דזהו הגדר ג"כ בנמצא אחד מהם קרוב או פסול, דאע"ג דאם לא נאמין אותם הרי לא היה צירוף של קרוב או פסול, אך כיון דאם נאמינם היה צירוף, זו היא הנותנת שלא להאמינם.

23ואע"ג דבדיני ממונות אנו יכולים לדון גם עפ"י ידיעה לבד, זהו רק כשיש ידיעה בעצם הדבר, באופן שגם בלי עדות כלל הרי הדבר ידוע לב"ד. אבל בנידון דידן הרי אם נסלק את נאמנות העדות ממילא אין כלל גם ידיעה, והממ"נ גופא שאנו באים מכח זה בקושיתנו הוא שוב מצד העדות; אף אנו נאמר, דגם בעדות כשירים אין באמת בירור מציאות בעצם הדבר, אלא דהתורה נתנה להם נאמנות מצד על פי שנים עדים יקום דבר, הנה רק אז יש להם נאמנות זו, כשגם אחרי הנאמנות המה כשירים להעיד משא"כ בנ"ד.

24באופן, דבנ"ד לא שאני מכל מקום גבי פסולי עדות, דהגדר הוא, דהפסול מסלק את הנאמנות והכא נמי כן.