המידות לחקר ההלכה, חלק ב, יא; מציאות ודין עט

1ואמנם בכ"ז אי אפשר לכלול בחדא מחתא את כל המדות הללו כנ"ל כי אעפ"י, שכאמור, בזה הן שוות שכולן מלבד עדות באות רק לקבוע את הדין ולא את המציאות, בכ"ז יש עוד הבדל בין חזקה ורובא מצד אחד, ובין שאר המדות כמו מיגו שבועה עד אחד וכדומה, כי סוף סוף אלה האחרות באות לברור הדבר, אעפ"י שאין מבררות את המציאות ורק את הדין הן מבררות כנ"ל לא כן הראשונות כמו חזקה ורובא, הן בכלל לא נכנסות לסוג של ברור אלא לסוג של הכרעה , ההכרעה של ספק .

2באופן שהיסוד של החזקה והרוב זהו הספק , למשל, כשאנו מסתפקים אם האשה נתקדשה אם לא אנו מעמידים אותה בחזקה פנויה, אבל אם ידוע שנתקדשה לא נאמר שאעפ"י שיש לה חזקת פנויה , בכ"ז היא מקודשת כי בזמן שידוע הדבר נופל כל המושג של החזקה , כי, כאמור היסוד של כל חזקה זהו הספק ובאין ספק אין כלל חזקה, וע"כ לא שייך להגיד שהידיעה שנתקדשה סותרת את החזקה, כי באופן שכזה אין מה לסתור כמובן 333 לעיל (אות עז) הבאנו מהאחרונים המחלקים בין חזקה לרוב, שחזקה היא רק הנהגה בספק משא"כ רוב שהוא הכרעה בספק. ופשוט שדברי הגהמ"ח כאן אינם סותרים הנחה זו. נדון הגהמ"ח אינו על היחס שלנו להכרעה (אם הוא הנהגה או בירור), אלא על איזה אופן נצרכת אותה 'הכרעה', כי לשון הכרעה מורה שיש לנו שני צדדים והנה כבר בנקטינו לשון זו נכנסנו ל'בית הספק' וכל הנדון הוא רק במקום שיש ספק, משא"כ כשאנו באים מצד 'בירור המציאות' אין הכרח שיהיה לנו ספק קודם, אלא שאנו 'קובעים' את המציאות כפי שהיא נראית בעינינו על ידי ההוכחות שבידינו ובלא שנצטרך לספק שקדם לו. והרי זה 'בירור המציאות', אלא שבשונה מעדים שם מתבררת המציאות לגמרי ובכל האופנים, בכל המקומות האחרים המציאות מתבררת כביכול רק ביחס לדין המסויים, והרי זו 'קביעת מציאות' ביחס לדין אבל לא בירור מוחלט, ודו"ק. והנפק"מ בכל זה הוא כמו שיתבאר להלן, כאשר מתברר לנו שהמציאות היא אחרת, שבאם אנו באים מכח 'הכרעה' הרי שכשאין ספק אין צורך להכרעה, לא כן כאשר באנו מצד 'קביעת המציאות' לפי ה'הוכחה' שיש בידינו, הרי שכשהיא מוכחשת מהמציאות עלינו לקבוע ביחס להוכחה עצמה ולמציאות שנקבעה ש'שקר' היא ואינה נכונה. .

3וכן, למשל, בט' חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה וכשאינו ידוע לנו שזה החנות הוא הכשר אז אנו סומכים על הרוב, אבל כשידוע שזה הוא חנות של נבלה לא שייך להגיד שלמרות הדין של רוב אסורה החתיכה הזו כי באופן שכזה בכלל אין מושג של הרוב, וג"כ כנ"ל שבאופן שכזה לא נגיש שהידיעה סותרת את הרוב, אלא שבזה אין המושג רוב בכלל ואין מה לסתור .

4אבל, למשל, בעד אחד שאעפ"י שאינו נאמן לעונשים ולחיוב ממון, שם ההגדרה היא שהוכחת עד אחד לא מספיקה, אבל סוף סוף יש בזה משום הוכחה, אעפ"י שלא היה מקודם שום ספק בדבר 334 נראה כוונת דבריו כמו שהתבאר בהערה הקודמת, כי החילוק בין רוב וחזקה להוכחות האחרות מתבטא כאשר הם מוכחשות מהמציאות, אם הוכחות 'שקר' הם אם לאו, כי ברוב וחזקה הדבר פשוט שלא התברר לנו שהחזקה והרוב היו 'שקר', אלא שאין לנו ספק, משא"כ בהוכחת עד אחד או מיגו שהמציאות מוכיחה שההוכחה אינה נכונה. ויסוד לזה כתב הנודע ביהודה (יו"ד תנינא סי' צו) לחלק בין הכרעת עדים להכרעת רוב וחזקה, וזה לשונו, דשאני ניסת ע"פ עדים אף שמותרת להנשא על פיהם מ"מ אונס זה ע"פ טעות הוא, שהרי באמת העדים העידו בשקר והעדים הטעו אותה בשקר לכן מיחשב הדבר טעות ושגגה ולא אונס, משא"כ שימשה שלא בשעת וסתה שהיא מותרת לשמש ואין כאן טעות רק ע"פ דין תורה היא מותרת לשמש אפילו פירסה נדה באמצע הביאה - אנוס הוא אכניסה שהרי אין כאן שום טעות, וכן אשה שנתייבמה אחר ג' חדשים אפילו נמצאת אח"כ מעוברת הרי ע"פ דין היה מותר לייבמה שרוב נשים עוברן ניכר לשליש ימים והרי התורה אמרה אחרי רבים להטות ומן התורה אזלינן בתר רובא נמצא שהאונס של הייבום הזה לא היה ע"פ טעות. עכ"ל. והנה במשנה ביבמות איתא שגם בנאמנות עד אחד היא צריכה להביא קרבן, ועל כרחך שנאמנות של עד אחד אינה מצד בירור בספק עד שנימא שנאמנותו לאו שקר הוא אלא מטעם נאמנות וכיון שבא בעלה מוכח שהיה שקר ואין זה אונס אלא שוגג, ועל כן דמי בזה לשני עדים שגם הוא גדר שוגג ולא אונס. ואין זה נוגע למה שחקרו האחרונים אם עד אחד הוא נאמנות או בירור, שהם דנו אם נאמנותו מתורת 'עדות' היא או מטעם הוכחה (ולזה ציינו את דברי הט"ז ביו"ד סי' צח סק"ב שהוא מטעם הוכחה), אך עכ"פ גם להצד שהוא בירור הוא בירור של 'הוכחה' ולא של הכרעה בספיקות ודו"ק היטב. .

5ועל יסוד זה בא הכלל המוסכם אצל הפוסקים, דלא חל היתר של בטול מרוב קודם שנודע התערובות, כי רק ידיעת התערובות שמזה בא הספק זהו היסוד של בטול ברוב, כי כאמור, באין ספק אין כלל המושג הזה.