משנת ארץ ישראל על משנה ברכות ב:א

1היה קורא בתורה – אדם הלומד בתורה ובמקרה הגיע לאחת הפרשיות של קריאת שמע. המקרה המתואר במשנה הנו תאורטי, שהרי שלוש הפרשות הכלולות בקריאת שמע אינן מצויות בכתובים ברצף, אבל התנא רוצה להביא לידי ביטוי את העיקרון ההלכתי.

2והגיע זמן המקרא – זמן קריאת שמע, כפי שנדון בפרק הקודם. אזכור זמן הקריאה משרשר את משנתנו לפרק הקודם.

3אם כיוון את לבו יצא ואם לאו לא יצא – בשפתם של תנאים "כוונה" היא ביצוע המעשה לשם מצווה. מאוחר יותר, בספרות הבתר תלמודית, ואולי כבר בבבלי, נתלו במונח זה משמעויות של הבנה עמוקה וירידה לשורשי הרעיון של המצווה. באופן כללי, המבצע מצווה צריך לעשותה לשם המצווה. בעשייה סתמית אנו יוצאים מתוך הנחה שהייתה כאן עשייה לשם מצווה, אך מי שהיה שקוע בעשייה אחרת – צריך לכוון דעתו באופן מיוחד לשם המצווה. כך, למשל, מי ששמע קריאת מגילה באקראי בזמן שהיה שקוע בלימודו ולא כיוון לבו למצווה – לא יצא ידי חובת המצווה 1 ראו פירושנו למגילה פ"ב מ"ב. .

4בראש הסוגיה בירושלמי למשנתנו רבי בא מסיק: "זאת אומרת שאין הברכות מעכבות" (ד ע"א). הברכות שלפני קריאת שמע ואחריה אינן בכלל הברכות המוגדרות כ"ברכת המצוות" 2 מונח זה נוסד רק לאחר החורבן, וראו פירושנו לסוף פרק עשירי של פסחים. אלא ברכות או תפילות המצטרפות לקריאת שמע, ורבי בא משמיענו שמדברי המשנה משמע שאין הברכות, דהיינו אי-אמירתן, מעכבות יציאה ידי חובת קריאת שמע, אין הן חלק מהקריאה אלא נספח עצמאי למחצה.

5בתוספתא ובתלמודים (תוס', פ"ב ה"ב; ירו', ד ע"א; בבלי, יג ע"ב) ניכרת מגמה לצמצום קביעה זו. להלן נברר מה משמעותה של קביעה זו. כוונה נדרשת אך רק בפרק הראשון, או רק בפסוק הראשון, או בחלק מפסוקי הפרשה הראשונה ("ואהבת"). בתוספתא (פ"ב ה"ב) ובירושלמי (ד ע"א) מובאת הדעה שדי בכוונה בפרק הראשון בשם רבי יהודה. בתלמוד הבבלי ההלכה מיוחסת גם לרבי אליעזר, ובשינוי מה לרבי עקיבא. רבי יהודה היה תלמיד אביו, רבי אלעאי, והלה היה תלמידו של רבי אליעזר. רבי יהודה מוסר רבות בשם רבי אליעזר, וההבדל בין הברייתא שבתלמוד הבבלי לבין התוספתא הוא האם לייחס את ההלכה לתלמיד או לרב.

6דומה שחכמים לא רצו לעודד קריאה ללא כוונה, אלא להבליט את חשיבותה של הפרשה הראשונה ("שמע ישראל...") והשנייה ("ואהבת").

7ייתכן שהיו מן האמוראים שהיו כבר מודעים לפירוש האחר של "כוונה". אם פירוש המונח הוא שיש להבין את רעיונות המצווה (ואולי גם את כל סודותיה ודרשותיה) ולכלול אותם בעת הקריאה, הרי מן הראוי לצמצם את התביעה ולא לתבוע כוונה במשמעות זו בכל חלקי הקריאה, אחרת תהיה התביעה קשה ביותר ורק מעטים יוכלו לעמוד בתביעה כזאת בשלמות.

8עם זאת, כל השאלה של כוונה, במשמעות הראשונית של המונח, נראית כשאלה רחוקה מבחינה מעשית. אכן, ייתכן שאדם יפגוש פעם פרק אחד של קריאת שמע במהלך לימודו. אך בדרך כלל, מי שקורא קריאת שמע אומר אותה רק לשם אמירת המצווה, וממילא הוא מתכוון. השאלה מתעוררת רק במקרה שאדם שומע את הקריאה ואינו אומר אותה בעצמו. כל זמן שקריאת שמע היא פרטית הרי שאפשרות זו שולית, וברור שמשנתנו עוסקת בקריאה פרטית, כפי שנראה להלן. ברם בשלב מאוחר יותר החלו לקרוא קריאת שמע בציבור, במעמד עשרה איש לפחות ובצורה טקסית, וזהו "אין פורסין את שמע... פחות מעשרה" 3 משנה, מגילה פ"ד מ"ג ומ"ה-מ"ו, וראו פירושנו לה. . התלמודים למשנתנו מוצאים, אפוא, מקרים נוספים של קריאה שלא בכוונה, והם מי ששמע את הציבור קוראים, מי שעבר ברחוב ושמע קריאה, מי שלא "התכוון" בעת שהציבור קורא קריאת שמע ומקרים דומים.

9ובפרקים – הכוונה להפסקה בין פרקי המקרא; המונח יוסבר במשנה הבאה. "אמצע" הוא הניגוד ל"פרקים", כלומר במהלך קריאת הפרק. האות וי"ו בתחילת המילה איננה אלא להדגשה, ואינה וי"ו החיבור.

10שואל מפני הכבוד ומשיב ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל האדם – המשנה משתמשת בשלושה ביטויים: "מפני היראה", "מפני הכבוד" ו"לכל אדם". "יראה" משמעו, מן הסתם, פקיד שלטון העובר בדרך, ובדרך כלל זהו פקיד נכרי שיש לחשוש ממנו. עם זאת מובן שיראה היא גם כל פחד, כגון נחש. המשנה להלן (פ"ה מ"א) מדגימה את היראה ומונה את המלך והנחש, והירושלמי שם מפליג בסדרת סיפורים על מפגשים בין חכמים לבין פקידי השלטון (ט ע"א).

11"מפני הכבוד" משמעו התייחסות לאישיות מכובדת כלשהי, והבבלי מדגים זאת על רבו (יד ע"א) 4 גינצבורג, פירושים, עמ' 247. היו ראשונים שפירשו ש"יראה" הם תלמידי חכמים. אמנם יש לירא מפניהם, ונכון שלפרשני התלמוד חשוב היה לדון במעמדם של חכמים, כפי שמדגים הבבלי, יד ע"ב, אך במקרה זה מדובר בשלטון זר, כפי שעולה מסיפורי האמוראים בירו', ט ע"ד. . את סוגי השיחה המשנה מחלקת לשניים: ל"שואל", דהיינו הפונה בשאלה לשלום, כלומר אומר איחולי ברכה והצלחה שאדם הפוגש את רעהו מאחל לו, ול"משיב", הוא העונה לשאלת השלום. בתרבות המערבית בת זמננו שאלת השלום היא קצרה ביותר, מחווה נימוסית וכמעט טכנית. אבל בתרבות הערבית המסורתית במזרח (וממנה גם בתרבות היהודית של בני תפוצות המזרח) שאלת השלום היא טקס ארוך. בטקס זה מופגנת הידידות, אך גם הכפיפות של השואל לאדם שאת שלומו הוא שואל. לשאלת השלום נוסחאות ארוכות ומפותלות, שלהן תשובות קבועות. חשיבותו של אדם מופגנת בצורה שבה שואלים לשלומו. בעולם היווני-רומי מוכרים טקסים דומים, בעיקר בעת ההופעה של קליינט אצל הפטרון. בתוספתא עבודה זרה מדובר על שאלת שלום לגוי, וברור שמדובר בשיחה משמעותית, כפי שגם עולה מהירושלמי (תוס', עבודה זרה פ"א ה"ב; ירו', פ"א ה"ד, לט ע"ד) 5 אבל בירו', ד ע"ב ובבבלי, נזיר כ ע"ב משמע ששאלת השלום היא קצרה ומקבילה ל"כדי דיבור", וראו גם המקורות בהערה הבאה. . על כן האבחנה במשנתנו בין "שאלה" ל"תשובה" ובין "מפני הכבוד" ל"מפני היראה" ברורה. אין במשנה הבהרה באיזה סוג של שאלת שלום מדובר, ופירשנו כפי שמסתבר מאורחות התקופה, וכפי שיודגם להלן.

12בגלל חשיבותה של שאלת השלום היא נדונה בהקשרים שונים. כך, למשל, נקבע שמותר לשאול לשלום גויים בשנה השביעית. שאלת השלום כוללת איחולים להצלחה, כפי שנעלה בפירושנו למשנת שביעית, ובמשתמע יש כאן עידוד לעבודה בשביעית 6 משנה, שביעית פ"ד מ"ג ומקבילות; גיטין פ"ה מ"ט, וראו פירושנו שם. את עולי הרגל מקבלים בשאלה לשלום, משנה, ביכורים פ"ג מ"ג ועוד, והמשנה מתארת טקס משמעותי של קבלת פנים. . האבל הציבורי מתייחד בכך שאין שואלים בו לשלום, וכיוצא באלו דוגמאות נוספות (משנה, תענית פ"א מ"ז).

13פרטי הדינים השונים מוצגים בטבלה. כדרכן של מחלוקות מסוג זה אין המשנה מציעה את כל האפשרויות, וחלק מהן יש ללמוד מתוך ההיקש. את ההלכות שנאמרו במפורש הדגשנו 7 בדברי רבי יהודה המשפט פרקים-כבוד חסר ב-ף, וכנראה נשמט. .

14שאלת שלום בקריאת שמע (רבי מאיר)

15המודגש נשנה במשנה במפורש

16שאילת שלום בקריאת שמע (רבי יהודה)

17המודגש נשנה במשנה במפורש

18+ אומר

19– אינו רשאי לדבר

20סידרנו את הטבלה לפי מסקנת הגמרא, שהיא פשוטה של משנה. הבבלי מגיע לפירוש זה רק לאחר הצגת שאלה והשלמת טקסט במבנה של "חיסורי מחסרא" 8 ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 626. . דומה שהבבלי לא התקשה בהבנת הדין שבמשנה, אלא הוטרד מכך שהמשפטים במשנה אינם מנוסחים בצורה סימטרית. "שואל מפני הכבוד ומשיב" אינו מסביר מתי הוא משיב "מפני הכבוד" או "מפני היראה" או "לכל אדם".

21מכל מקום, לפי פשוטם של דברים לא הזכיר רבי מאיר אפשרות תשובה לכל אדם, וברור לו שבאופן עקרוני אין לדבר בקריאת שמע, אלא, אולי, במקרים מיוחדים.

22המשנה רואה לפניה מצב שבו אדם עומד בחוץ וקורא קריאת שמע, ועוברי אורח רואים אותו ומשוחחים עמו, אחרת אין מקום לדון על מפגש עם פקיד שלטון באמצע קריאת שמע, וכי מה הוא עושה בבית הכנסת? התוספתא (פ"ב ה"ד) רואה לפניה אדם המתפלל בבית הכנסת, לכן היא מצרפת למשנתנו תוספת: "וכן בהלל וכן במגלה וכן בתפלה. נכנס לבית הכנסת ומצאן שקראו חציה...". דין קריאת שמע כהלל וקריאת מגילה, ודוגמאות אלו ניתנו משום שהן בבית הכנסת. גם המשך התוספתא עוסק בבית הכנסת.

23כפי שנראה להלן זו הייתה ההלכה של חכמים, אך היו גם חסידים שהחמירו על עצמם, ונדון בהם במפורט להלן, פ"ה מ"א.