משנת ארץ ישראל על משנה חגיגה א:א

1הכל חייבים בראייה – כל אחד מישראל, פרט לאלה המנויים בהמשך המשנה, חייבים בעלייתם לרגל להביא קרבן ראייה. מפרשים ראשונים ואחרונים מפרשים את החיוב בראייה כחיוב לעלות "וליראות במקדש בשלושה רגלים בשנה" 1 אלבק בפירושו, בעקבות רש"י ואחרים. . פירושם של המפרשים מבוסס על ההנחה הרווחת בסוגיות התלמוד הבבלי כי אמנם הייתה, לדעת חכמי המשנה, חובה על כל אחד מישראל לעלות ולהיראות שלוש פעמים בשנה. אולם, כפי שהוכחנו במבואנו, אין לדברים יסוד לא בדברי התנאים, לא בדברי אמוראי ארץ ישראל ולא במציאות ההיסטורית של ימי הבית, ואף אין הם אמורים בדברי המשנה. את "הכל חייבים בראייה" קשה לפרש כחובה לכל אדם בישראל לעלות. במשנה הבאה חלוקים בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי שונים: "הראייה שתי כסף והחגיגה מעה כסף" ובית הלל שונים ההפך, הרי ש"הראייה" היא קרבן ראייה ולא חובת ראיית הפנים. התלמוד הירושלמי בראש המסכת קובע: "מתניתא בראיית קרבן אבל בראיית פנים אפילו קטן חייב". יש לפרש ש"חייב" כאן אינו חובה על כל אחד לעלות אלא שקטן כגדול חייבים בראייה, ללא הגדרה מדויקת כמה פעמים חייבים בכך. חובת ראיית פנים בעזרה מכוּנה במשנת פאה "והראיון" (פ"א מ"א), וזו החובה שעליה אמור בתוספתא ובתלמוד הירושלמי שאין לה שיעור לא למעלה ולא למטה 2 תוס', פאה פ"א ה"א; ירו', שם פ"א ה"א, טו סע"א. כך יש לגרוס בירושלמי לפי נוסחאות ראשונים. ראו ספראי, העליה, עמ' 32 ועמ' 40 הערה 60. . אולם, חובת הראייה בקרבן יש לה שיעור מלמטה, כפי שמפורט במשנה הבאה 3 הצעת פירושנו היא בערך כפירושו של רב האי גאון המובא בערוך ערך חג, כרך ג עמ' שמד; רבי אלחנן בתוספות לדף ב ע"א ד"ה "הכל" ודברי המאירי ומלאכת שלמה. . מן הראוי להדגיש שהתפיסה ההלכתית שאם קיימת מצווה הכול חייבים בה היא תפיסה משפטית, ונראה שבימים קדומים לא נוסחה חובת העלייה כמצווה אישית אלא כהנחיה כללית בדבר הרצוי והראוי.

2מבנה המסכת נדון במבוא, ושם ראינו שמשנתנו פותחת בחטיבה העוסקת כולה בקרבנות החג. על כן טבעי לפרש גם את משנתנו בחובת ההבאה של קרבנות החג, ולא בעצם "חובת" העלייה לרגל.

3חוקר חשוב 4 בר-אילן, כוהנים. אחד טען שמשניות הפותחות ב"הכל" הן בעיקרן ניסוח פולמוסי של חכמים הבאים להדגיש שבעבודת ה' זו כל ישראל שותפים, ואין לכוהנים זכויות יתר. ואכן, בחלק מהמקרים שהוא מביא המדובר במשימות, במקדש או מחוצה לו, שהכוהנים השתלטו עליהן וראו בהן את נחלתם הפרטית. אנו עסקנו ונעסוק בכל הלכה המנוסחת בסגנון זה במקומה, ובנספח למסכת שקלים סיכמנו את שאלת הפולמוס הסמוי והגלוי שבין כוהנים וחכמים. עם זאת, אין לפרש את משנתנו בהקשר פולמוסי זה. קשה להעלות על הדעת שהיה מי שסבר שרק הכוהנים חייבים בקרבן ראייה, או שרק הם עולים לרגל. יש להדגיש שלמרות הדוגמאות הרבות והמשכנעות שהביא אותו חוקר עדיין לא כל המשניות הפותחות ב"הכל..." שייכות לפולמוס נגד כוהנים.

4המשנה מניחה כדבר מובן מאליו כי העולה לרגל הנראה לפני ה' חייב בקרבן ראייה, כאמור במכילתא: "ולא יֵראו פני ריקם (שמות כג טו) – בזבחים" (מכילתא, מסכתא דכספא פרשה כ, עמ' 333), וכפי שהדברים נזכרים בפנים שונות במשנתנו בכל פרקיה, בתוספתא ובתלמודים. אולם כפי שכבר הזכרנו במבואנו קיים היה פירוש, והוא נהג בחוגים מסוימים אף למעשה, לצאת ידי חובה בנתינת צדקה. אפשר שתביעה זו עלתה רק בדיעבד, בעיקר לאחר החורבן.

5חוץ מחרש שוטה וקטן – הפטורים מן המצוות. קבוצה זו של שלושת הפטורים חוזרת פעמים רבות בספרות התנאים והאמוראים. במסגרת דיני ממונות אין להם זכות קניין. מה שקנו אינו שלהם, ומה שהזיקו הם פטורים מלשלם: "חרש שוטה וקטן פגיעתן רעה, החובל בהן חייב והם שחבלו באחרים פטורין" (משנה, בבא קמא פ"ח מ"ד). כמו כן: "חרש, שוטה וקטן ששחטו ואחרים רואין אותם, חייב לכסות. בינן לבין עצמם פטור מלכסות" (משנה, חולין פ"ו מ"ג), וכן: "חרש, שוטה וקטן נידרין ונערכין אבל לא נודרין ולא מעריכין מפני שאין בהם דעת" (משנה, ערכין פ"א מ"א). הם פטורים ממצוות, וכן הלאה. כתות מדבר יהודה אף החמירו יותר ואסרו על בעלי מום להיכנס למקדש 5 מגילת המקדש, מה, עמ' 12-14, וראו דברי ידין במבוא למגילת המקדש, ח"א, עמ' 224-225. .

6במשנת תרומות אמור: "חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר" (פ"א מ"ב). אולם בשני התלמודים 6 ירו', עה ע"ד; תרומות פ"א ה"ב, מ ע"ג; יבמות פי"ב ה"ח, יב ע"ד; בבלי, ב ע"ב. מתפרשת משנתנו שאף חירש שמדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר פטור מראייה. אלא שבירושלמי הדברים נאמרים כפירוש של "חברייא בשם רבי לעזר" על הפסוק בפרשת הקהל, הנידון כמעין עלייה לרגל: "למען ישמעו ולמען ילמדו" (דברים לא יב), שרק השומע ויכול ללמד חייב בראייה. בבבלי הדברים מובאים כברייתות, ועל פיהן קבעו שמשנתנו חסורי מיחסרא ו"השלימו ביד חזקה את המשנה" 7 אפשטיין, מבוא, עמ' 633. . "חרש" שבמשנתנו הוא, אפוא, לפי שני התלמודים, בין מדבר ואינו שומע ובין שומע ואינו מדבר. הירושלמי אף מסיק מכאן: "הדא אמרה דלית כללוי דרבי כללין" 8 =זאת אומרת שאין כלליו של רבי [עורך משנתנו] כללים. לעניין זה ראו עוד במבוא לפירושנו. . יש להעיר שלדעת רב חסדא אין משנתנו עוסקת בחירש כלל, ולדעתו הוא נזכר רק משום שִגרה, אגב השוטה והקטן 9 ירו', תרומות פ"א ה"א, מ ע"ג, כך למסקנת הגמרא שם, וראו פירושנו למשנה זו. .

7כאמור, חירש, שוטה וקטן פטורים מן המצוות. הם שלישייה המופיעה יחדיו בהלכות רבות. הקורא את המשנה מתרשם שיש כאן קבוצה מלוכדת שיש לה הלכות ברורות ואחידות. התמונה הכללית, אפשר לומר ה"קנונית", העולה מרוב המקורות, היא ששלישייה זו פטורה ממצוות. הם אינם חייבים בהן משום שאין בהם דעת. לא רק ממצוות עשה הם פטורים, אלא גם ממצוות לא תעשה, כדברי המדרש: "לדעת כי אני יי מקדשכם. למה נאמר? לפי שהוא אומר, 'ושמרו בני ישראל את השבת', שומע אני אפילו חרש שוטה וקטן במשמע, תלמוד לומר 'לדעת כי אני יי', לא אמרתי אלא במי שיש לו דעת" (מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא א, עמ' 341).

8מעמדו של החירש בתקופת המשנה והתלמוד שונה במידה רבה מזה של החירש בימינו. רוב החירשים הם חירשים מלידה, ואלו לא קלטו כלל את הדיבור וממילא היו גם אילמים. בודדים מהם הצליחו להשתלב בחברה, אך רובם נחשבו באופן טבעי כחסרי כישורים נפשיים ואינטלקטואליים. להלן נדון בחירש שאינו שומע אך מדבר, ובאילם שאינו מדבר אך שומע. כל אלו היו מקרים חריגים ורוב החירשים היו גם אילמים, וגם בלתי משתלבים בחברה. החברה הקדומה לא ידעה לטפל בבעיות של החירשים, ולא פיתחה דרכי למידה שתאפשרנה להם להשתלב בחברה השומעת. כל זאת בניגוד לחברה בת זמננו. עם זאת, ודאי שהיו גם חירשים נבונים שהצליחו להתגבר על בעיותיהם. היו גם פיקחים שהתחרשו, ואלו בוודאי היו משולבים בקהילה, במגבלות ברורות.

9במסורות שהעלינו מדובר בסתם חירש, ואין אבחנה בין חירש שאינו שומע לבין זה שאינו מדבר, זאת משום שבדרך כלל מי שלא שמע גם לא דיבר. ברם היו מקרים חריגים של חירשים שדיברו, וממילא התפתחה אבחנה משפטית-מעשית בין חירש-אילם לבין מי שהוא רק חירש "המדבר ואינו שומע": "חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה חרש שדברו בו חכמים בכל מקום שאינו לא שומע ולא מדבר" (משנה, תרומות פ"א מ"ב).

10ההלכות שבמשנה עוסקות בחירש ובשוטה באופן כללי, ואינן עוסקות באבחנות משנה. ודאי שבפועל תלויים היו הדברים באדם שעליו דיברו. יש חירש ויש חירש, יש שוטה ויש שוטה. אך הניסוח ההלכתי כללי. עם זאת אנו רשאים להעלות גם את הגוון האישי, וכך נעשה להלן.

11כבר בספרות המשנה ניכרים בקיעים מעטים בעמדה ההלכתית ה"קנונית" 10 המקרים הפרטיים יידונו להלן. ראו משנה, גיטין פ"ה מ"ה; עדויות פ"ז מ"ט (רבי יוחנן בן גודגדא); שם מ"ח (דברי רבי יוסי). , ובקיעים אלו מעמיקים תוך עיון במקורות המקבילים. שלושת הדיונים העיקריים נמצאים בהקשר לתרומות, לגיטין ולייבום 11 ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"ג; גיטין פ"ה מ"ה-מ"ח; יבמות פי"ד, בעיקר במשנה ד. . מתוך עיון בשלל המקבילות עולה שהייתה מחלוקת האם החירש חייב במצוות, ואף לגבי שוטה הבחינו בין שוטה הפסול תמיד למצווה לבין מי שפטור ממצוות רק בעת התקף. כפי שנראה להלן, גם באשר לקטן היו דעות שהוא חייב במצוות.

12לגבי חירש המחלוקת מתמקדת בהרמת תרומות (ודיני טהרות בכלל), ובדיני גט. במשנת גיטין כמה אמירות סותרות:

131. "חרש רומז ונרמז, ובן בתירה אומר קופץ ונקפץ" (פ"ה מ"ז). כלומר, הוא מקבל קניין, ורבי יהודה בן בתירא דורש שפת סימנים ברורה יותר, אך אינו חולק על העיקרון.

142. "העיד רבי יוחנן בן גודגדה על החרשת שהשיאה אביה שהיא יוצאה בגט" (פ"ה מ"ה). עדות זו חוזרת במשנת יבמות, ושם המשנה ממשיכה: "אמרו לו אף זו כיוצא בה" (פי"ד מ"ב).

15החירשת אינה יכולה לקבל קידושין משום שנחשבת כמי שאינה בת דעת, ואינה ישות משפטית. אבל אביה יכול לקדשה, כשם שיכול לקדש תמיד את בתו הקטנה. אם התקדשה על ידי אביה היא חייבת בגט, אך מכיוון שאיננה יכולה לקבל גט רשאי אביה לקבל את הגט בשבילה. עד כאן המקרה הרגיל, והפתרון ההלכתי הפשוט. הבעיה מסתבכת כאשר אין לילדה אב. אמנם קטנה אִמהּ ואחיה רשאים להשיאה, אבל אם אין היא קטנה רק היא רשאית לקדש את עצמה. יתר על כן, בשום מקום לא נקבע שאִמהּ או אחיה רשאים לקבל את הגט בשמה. העדות היא שהחירשת היא בת רשות משפטית, ויכולה לקבל גט. רבי יוחנן מדבר על מקרה שאביה השיאה, אך לפי פשוטם של דברים אם היא מקבלת גט ודאי שהיא יכולה לקבל קידושין, ורבי יוחנן מחדש שאפילו אם הקידושין כשרים לכל דבר היא יכולה להתגרש, קל וחומר במקרה שהיא קיבלה את קידושיה, שהקידושין מעמדם מסופק במקצת. מהמשנה משתמעת, אפוא, סדרת הנחות בדבר מעמדה המשפטי של החירשת.

16ההמשך מעיד שהחירשת אינה אוכלת בתרומה, אף שהשיאה אביה, וכך הסיק הבבלי בגיטין (נה ע"א). הבדל גדול יש בין התלמודים בביאור הדין השני. לפי הירושלמי (גיטין פ"ה ה"ה, מז ע"א) מעיקר הדין שתיהן מנועות מלאכול תרומה, כלומר הנישואים מפוקפקים, אלא שגזרו שקטנה תאכל כדי ש"יקפצו לשאתה", כלומר כדי שהבעל הכוהן לא יהסס מלקדש קטנה, וזאת בהתאם למדיניותם של חכמים לעודד נישואי קטנות 12 על כך ראו במבוא למסכת קידושין. . אבל לחירשת לא תיקנו מזונות תרומה. לפי הבבלי (שם) מעיקר הדין שתיהן אוכלות בתרומה, ובחירשת גזרו לאסור משום החשש שמא חירש כוהן שיישא חירשת יאכילה בתרומה. ההבדל הוא האם קידושי החירשת הם קידושים לכל דבר (בבלי) או קידושי ספק (ירושלמי).

17לעצם דין אכילת תרומה של חירשת, כידוע סתם אישה בת ישראל שהתחתנה עם כוהן אוכלת בתרומה, ובספרות חז"ל מוצגת אכילת התרומה כאבן בוחן של היות אישה נשואה, ואבן בוחן להיותו של אדם כוהן טהור. המשנה קובעת שכוהן חירש אינו מאכיל את אשתו בתרומה, גם אם היא פיקחת (יבמות פ"ז מ"ד), אבל ראינו שבמקורות מופיעות גם דעות אחרות שאוכלת בתרומה, או שהיבם מאכילה והבעל אינו מאכילה 13 תוס', יבמות פ"ט ה"ב; ה"ד; פ"י ה"א. ראו פירושנו לפי"ב מ"ד. . כמו כן, אם היא חירשת אין היא אוכלת בתרומה (משנה, שם), אם כי גם שנינו במשנת נידה אפשרות ששוטה (וקל וחומר חירשת) תאכל בתרומה (פ"ב מ"א). כפי שנראה בנספח למסכת שקלים מצויות בספרות חז"ל משניות שאנו מכנים אותן "משניות כוהניות"; עבור אלו הנושאים הכהונתיים הם הנושאים המרכזיים. כך, למשל, הביטוי העיקרי לנישואים כשרים הם "אוכלת בתרומה", זאת אף שלאישות תוצאות משפטיות נוספות.

18משנת יבמות (פי"ד מ"ב) ממשיכה: "אמרו לו אף זו כיוצא בה" – פירושו של המשפט תלוי בהקשר שבו נאמר. אם העדות נאמרה בהקשר של משנת יבמות, הרי ש"זו" היא פיקחת שהתחרשה, שגם היא יוצאת בגט, וחכמים מרחיבים את פסיקתו המהפכנית של רבי יוחנן. כך פירשו פרשנים רבים (רמב"ם, מאירי, רבי שלמה עדני, רע"ב ועוד). אם המשפט נאמר בהקשר של משנת גיטין ודברי רבי יוחנן בן גודגדא, הרי ש"זו" היא חירשת שהשיאה אביה, שאוכלת בתרומה. התלבטות זו באה לידי ביטוי בסוגיית הירושלמי למשנת יבמות (פי"ד ה"ב, יד ע"ב). סוגיית הירושלמי עמומה והבאנו את כולה, אף שלפי פירושנו חצייה הראשון מתייחס למשנה הקודמת, זאת משום שניתן להציע שכל הקטע שיצוטט להלן מתייחס למשנתנו 14 לאחר שהערנו שהירושלמי סבור שדברי רבי יוחנן בן נורי הם עדות, ניתן לטעון שהעדות הנזכרת בהמשך הירושלמי נסובה על עדות של רבי יוחנן בן נורי, אלא שלא הצלחנו לפרנס את הסוגיה במשמעות זו. . פיסוק הסוגיה מבטא את הצעת הפרשנות שלנו.

19וזו לשון הירושלמי: "1. רבי חנניה בעא קומי רבי הילא, נראין הדברים בפיקחת שיש בה דעת שהיא יוצאה בין לדעת בין שלא לדעת וחרשת שאין בה דעת לא תצא אלא לדעת. 2. ולא עידות היא?! 'אף זו כיוצא בה' – ומוסיפין על העדות! 3. ורבי חנניה סבר מימר בפיקחת שהשיאה אביה ונתחרשה. רבי יוסה סבר מימר בקטנה שהשיאה אביה ונתגרשה. 4. אמר רבי יוחנן לית כן על ראשה אית כן על סופה. מה אית כן על ראשה, כשהיה חרש בעל החרשת פיקח בעל הפקחת, אבל אם היה חרש בעל הפיקחת פיקח בעל חרשת הדא היא דתנינן דבתר דבתרה" (יד ע"ב). רבי חנניה שואל על הדין של משנה א ביבמות פי"ד: כיצד זה ייתכן שפיקחת אפשר לגרש בלי רצונה ואילו את החירשת (פיקחת שהתחרשה) אי אפשר לגרש? אנו הדגשנו את ההבדל בין רצון לבין הבנה, אבל רבי הילא אינו מקבל הסבר זה. תשובת הגמרא היא: "ולא עידות היא?", כלומר, זו עדות ואין לחלוק עליה! הסבר זה אפשרי לאחר שהירושלמי פירש שדברי רבי יוחנן הם עדות. החלק השני הוא הבהרה שמוסיפין על העדות; רבי יוחנן בן גודגדא העיד את אשר העיד, וחכמים הוסיפו על עדותו. בחלק השלישי מחלוקת מהו "כיוצא בה". רבי חנניה סבר שמדובר בפיקחת שהשיאה אביה והתחרשה, וגם היא יוצאת בגט, ורבי יוסה סבר שרבי יוחנן העיד על חירשת שהשיאה אביה, וחכמים מוסיפים את הקטנה שהשיאה אביה והתחרשה.

20החלק הרביעי הוא דברי רבי יוחנן המתלבט באותה שאלה, על מה נאמר "אף זו כיוצא בה", ומציע שנאמרה על "ראשה" או על "סופה". "ראשה" הוא הדין של פיקח שנשא חירשת (או חירש שנשא פיקחת, שיוצאת בגט ולא ברמיזה), ו"סופה" הוא הדין של פיקחת שהתחרשה, שיוצאת בגט. רבי יוחנן מכריע כפירוש השני. אפשר גם שרבי יוחנן מיסב את דבריו על משנת גיטין, ואז "סופה" הוא חירשת שהשיאה אביה, שלא רק יוצאת בגט אלא אף אוכלת בתרומה.

21לפי ההסבר שהחידוש הוא שחירשת שהשיאה אביה אוכלת בתרומה החידוש אינו גדול, שהרי נישואיה כשרים ללא כל פקפוק, ומה החידוש בדבר? מכל מקום, הסוגיה מעידה שמוציא ב"רמיזה" אין משמעו שנותן גט, ורק רבי יוחנן, או חכמים המוסיפים על דבריו, סבורים כן. אבל בתוספתא נאמר: "כיצד מוציא ברמיזה, רומז ונותן לה גיטה" (יבמות פי"ג ה"ז). אפשר שזה פירוש למשנה הקודמת, ואפשר שאלו דברי חכמים שבמשנה "אף זו כיוצא בה".

22אם כן, לסיכום, יש ארבע עמדות לגבי גירושי החירשת:

231. אם קידשה עצמה ברמיזה – קידושיה בספק, אך יוצאת ברמיזה (של גט או בלי גט).

242. גם חירשת שקידשה אביה יוצאת בגט.

253. מתקדשת כרגיל (ברמיזה) וקידושיה ודאיים ויוצאת בגט.

264. מקדשת ברמיזה, ואין דרך להוציאה.

27משנת יבמות מציגה את העמדה הראשונה והשנייה, והעמדה השלישית משתמעת מאיסוף וניתוח שלל עמדותיו של רבי יוחנן בן גודגדא, ואולי היא נרמזת בדברי חכמים "אף זו כיוצא בה". העמדה הרביעית מופיעה בברייתא בבלית. ייתכן שהיא נובעת מקרבה לעמדתו של רבי יוחנן שקידושיה ודאיים, אך הבנתה אינה מספיקה לקבלת גט. עמדות נוספות באשר לקידושי חירשת תוצגנה להלן.

28דין גיטין כדין חירשת לאכילת תרומה, כדין עשיית טהרות והרמת תרומות. אלא שבנושא האחרון חברו בית שמאי לרבי יוחנן בן גודגדא מסיבה אחרת, שכל מעשה תרומה אינו יוצא לחולין. בדין הרמת תרומה בולטת גם העמדה השלישית, עמדת הביניים, שחירש אסור להרים תרומה, ואם הרים תרומתו תרומה.

29משנת יבמות פ"ז עוסקת בנישואי החירש והחירשת במישור העקרוני, האם הנישואים תופסים והאם חייבת בייבום, וכפי שנראה להלן דעות שונות נאמרו בעניין. לנישואי חירש וחירשת היבטים נוספים, ממוניים: האם הוא חייב במזונותיה, האם היא זכאית לכתובה והאם הוא יורשה. בירושלמי למשנה אחרת נקבע שחירש שנשא פיקחת פטור מכתובה, וכנראה גם ממזונות 15 בירושלמי שם נוסחאות שונות: "אין לה עליו אלא מזונות", או "אין לה עליו מזונות". , אבל יורש אותה, ואילו פיקח שנשא חירשת יש לה עליו מזונות וכתובה, אך אינו יורשה (כתובות פ"א ה"ב, כה ע"ב). הירושלמי שם מעמיד את המימרה בפיקחת שהתחרשה, אך מכיוון שאנו יודעים שיש בנושא מחלוקת אפשר גם להעמיד את המימרה כעמדת ביניים.

30לסיום נצטט הלכה מאוחרת מספרות המעשים 16 בשם "ספרות המעשים" מכונים פנקסי הלכה פרטיים שנכתבו בשלהי התקופה הביזנטית או בראשית התקופה הערבית. , בבחינת תמונה אחת השווה אלף מילים: "נערה חרשת יתומה בלי אב ולא מדברת ולא רואה, והיתה לה ירושה משלאבותיה או בעלת נואי, וביקש אחד לארוס אותה. היאך הוא מארס לה לו ולא שומעת ולא מדברת לידע מי שקידשה? האם ליתן לה קידושין בתוך ידה בחשאי, פעמים שהיא סבורה לשם צדקה. אלא מי שהוא מבקש לקדשה נותן לה לתוך ידה על פי עדים, וממשמש בדדיה ומחבקה. שאם תדע אם מאנה והשליכה אותן אינה מבקשת ואינה מקודשת. אם צחקה וקיבלה עליה לתפוס את הקידושין שבידיה בחזקת שקיבלה עליה לרצונה. ואם כנסה אינו [מוציא] 17 זו השלמה של המפרסם (מרגליות). אלא אם כן זינת" 18 ניומן, מעשים, קטע י, עמ' 114. . החירשת נתפסת כדמות מנותקת, ובוודאי אין מי שיישאנה אלא אם יש לה כסף או שהיא בעלת נוי. היא גם מקבצת נדבות, כך שוודאי ירושתה איננה משמעותית. ברור לשואל שיש דרך לקדשה, ושרצונה חשוב. דרך הבדיקה מדיפה מעט ריח רע, אך מי אנו כי נשפוט? מכל מקום, זו דוגמה לתפיסה שחירשת נרמזת במיטבה.

31הבדלי הדעות ביחס לחירש גדולים, ויש לזכור שלא כל ההלכות דיברו באותו חירש. בפועל יש חירשים המתקשרים באופן מלא עם הסובב אותם, ויש המנותקים ממנו כליל. אפשר שהמפגש עם החירש הרֵאלי גרם גם הוא לעיצוב פסק זה או אחר. השהות של רבי יוחנן עם בניו החירשים, אך יראי השמים, השפיעה מן הסתם גם היא על עמדתו.

32מעמדם של החירשים בנישואים הוא אפוא בעייתי ביותר, והצענו סדרת עמדות באשר לכניסה לחיי הנישואים וסדרת עמדות באשר ליציאה מהם (בגירושין או בייבום). אין ספק שבפועל פיקח וחירשת או חירש ופיקחת חיו יחד ונחשבו לנשואים. בפועל נמצאו הדרכים לבצע את הקידושין ולו בדרך חוץ הלכתית, כמסופר בספרות המעשים. גירושים היו ממילא נדירים, ואת בעיית הייבום פטרו באחת מהדרכים שהבאנו (למעשה, שלוש הדרכים מוצעות: ייבום או חליצה, ייבום בלבד, או שלא הכירו בזיקת הנישואים כלל). החלק הבעייתי ביותר היה אכילת תרומות. כמעט כל הדעות החמירו ואסרו עליה לאכול בתרומה, אבל בעמדות אמוראיות מצינו גם היתר לכך. מעבר לכך, המשנה בנידה פ"ב מ"א מוכיחה שבפועל אכלה האישה בתרומה תחת השגחתן של חברותיה, אם כי בדוחק ניתן לפרש שמדובר שם בבת כוהן.

33לשאלה אחרונה זו של אכילת תרומה יש היבט חברתי נוסף. לנישואין תוצאות רבות. רבי מאיר מונה "שלשה עשר דבר" (תוס', יבמות פי"א ה"ט). אחת התוצאות היא אכילת תרומה. יש משניות שמתמקדות באכילת תרומה, ויש שמתמקדות בתוצאות האחרות. את המשניות המתמקדות באכילת תרומה אנו מכנים "משניות כוהניות". איננו מתכוונים לטעון שהן נכתבו בידי כוהנים, בניגוד לדעת חכמים, אלא שהן משניות שמתמקדות בשאלות החשובות לכוהנים 19 ראו עוד משנה, גיטין פ"ג מ"ג; תוס', יבמות פ"ו ה"ז ועוד. . המשנה שלפנינו ומקבילותיה מוכיחות שההלכה הכירה למעשה בנישואי חירש או חירשת, והמרכיב היחיד שאין בו הכרה (להוציא מקור אחד) הוא אכילת תרומה. על רקע זה ברצוננו לשער שלפנינו הלכה ממוצא כוהני, והכוהנים סירבו להכיר בנישואי חירשת וחירש, וחכמים שהכירו בפועל בנישואים אלו לא יכלו לכפות את דעתם גם במגזר זה. אין זה התחום היחיד שבו לא הצליחו חכמים לכפות את דעתם; כך גם במרכיבים רבים במסגרת דיני יוחסין 20 ראו הנספח למסכת שקלים. .

34קשה להוכיח שהיה כאן ויכוח גלוי בין הכוהנים לחכמים, ואולי הדיון הוא פנים בית-מדרשי, מכל מקום בתחום זה ההלכה של חז"ל שונה מיתר התחומים, וההסבר המוצע מסביר את הרקע האפשרי לכך.

35עמדתו העקרונית של רבי יוחנן בן גודגדא בולטת מיחסו לענייני טהרות. המשנה מספרת לנו כי הפחוּת בייחוס, הלוי יוחנן בן גודגדא, שהיה מן השוערים הנחותים בין הלוויים ולא מן המשוררים 21 ראו תוס', שקלים פ"ב הי"ד; בבלי, ערכין יא ע"ב. , הקפיד בטהרה יותר מהכוהן המיוחס יוסי בן יועזר (חגיגה פ"ב מ"ז) 22 בתוספתא, פ"ג ה"א, יש מעין השלמה למעשה זה על רבן גמליאל ש"היה אוכל על טהרת חולין כל ימיו", אבל אונקלוס הגר "היה אוכל על טהרת הקודש". כאן הניגוד הוא בין הנשיא לבין הגר שהיה תלמיד חכם. אונקלוס הגר הוא עקילס שתרגם את התורה ליוונית וסופר עליו שהיה מבית הקיסר, ולא נרחיב בכך. העמידנו על כך בעל חסדי דוד, סוף ד"ה "איזו". . עדותו של רבי יוחנן במשנתנו איננה מקרית. כאמור, הירושלמי לתרומות קובע שחירש שתרם תרומתו פסולה משום ש"מצוות צריכות כוונה", כלומר, מי שמבצע אותן צריך לעשותן לשם מצווה 23 ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"א; מגילה פ"ב מ"א. . קל וחומר במצוות תרומה שהיא כולה מיוסדת על כוונה, שהרי המפריש מקדיש בכך חלק מהיבול כתרומה. מעשה סתם, כלומר הרמת התבואה כשלעצמה, הוא חסר משמעות. המעשה הוא ההצהרה שבעל הבית מתכוון שחלק מוגדר מהיבול הוא תרומה. לפיכך, הכוונה היא מרכיב במעשה. הירושלמי משווה את הפרשת התרומות לשלוש מצוות אחרות שגם בהן יש מרכיב של כוונה: כתיבת גיטין, שהרי את הגט יש לכתוב לשמה של אישה מסוימת; הרטבת פֵרות המכשירה לקבל טומאה, ועשיית טהרות (תרומות פ"א ה"א, מ ע"א-ע"ג). בשלושתם, חירש שעשה מעשה – המעשה נחשב.

36ברם, לגבי טהרות אנו שומעים אף על בניו של יוחנן בן גודגדא שהיו חירשים וכל טהרות ירושלים נעשו על ידיהם ("על גבן"). רבי יוחנן עצמו היה מקפיד גדול על מצוות הטהרה, ובניו החירשים הלכו בעקבותיו; כל אנשי ירושלים מכירים בצדקותם, ומאפשרים להם לעשות טהרות לכתחילה. הווה אומר, עמדתו של רבי יוחנן היא עקרונית והוא רואה בחירש אישיות אוטונומית לכל דבר. חכמים החולקים מנסים לצמצם את דבריו לטהרות, שאינן צריכות כוונה, אבל רבי יהודה מבין כנראה שלדעת רבי יוחנן בן גודגדא החירש הוא אדם אוטונומי ובעל דעת 24 ראו פירושנו ליבמות פי"ד מ"א. . רבי יוחנן עצמו מצטייר כחכם המטפל בבעיות של חירשים, ונראה שבתוקף הנסיבות הפך לרגיש לשאלות אלו. או אולי עדיף לנסח שכאדם ובעל משפחה נחשף לשאלות הלכתיות של החירש ולמד לדעת שהחירש הוא לעתים בעל דעת, ואם משקיעים את המאמץ הנדרש הרי שהוא גם בעל יכולת של תקשורת הדדית. ההיכרות עם האחר הפכה את רבי יוחנן לבעל רגישות חברתית. כאמור, הירושלמי לתרומות (פ"א ה"א, מ ע"א) הבין שדעתו של רבי יוחנן אינה מצטמצמת לעניין הגט, אלא לדעתו החירש והחירשת מעשיהם מעשה.

37נמצאנו למדים שרבי יוחנן לא ראה בקידושי חירש פעולה של בדיעבד; עשיית הטהרות מלמדת על מתן לגיטימציה של לכתחילה לחירשים. אבל שם מדובר במקרה פרטי של נערים בעלי תפיסה והבנה מיוחדת. בדרך כלל החירש נתפס כבעייתי, לכן רבי יוחנן מצמצם את דבריו לחירשת שהשיאה אביה. על רקע זה נראה שיש להעדיף את פירוש הבבלי (לעיל) שנישואי חירשת תקפים לכל דבר, ונמנעו מלהאכילה בתרומה כדי שלא להעניק לנישואי חירש הכרה סוחפת ובלתי מוגבלת. משנתנו מציגה רק חלק מחידושו של רבי יוחנן בן גודגדא. רק חירשת שקידשהּ אביה יוצאת בגט. ברם, לאור עמדתו העקרונית ברור שחירשת יכולה גם לקדש את עצמה ולצאת בגט.

38במשנת יבמות, לפני עדותו של רבי יוחנן בן גודגדא, שנויות עמדות נוספות המתקשרות לענייננו: "חרש שנשא פקחת, ופקח שנשא חרשת, אם רצה יוציא ואם רצה יקיים. כשם שהוא כונס ברמיזה, כך הוא מוציא ברמיזה. פקח שנשא פקחת ונתחרשה, אם רצה יוציא, ואם רצה יקיים. נשתטית לא יוציא. נתחרש הוא, או נשתטה, אינו מוציא עולמית. אמר רבי יוחנן בן נורי: מפני מה האשה שנתחרשה יוצאה והאיש שנתחרש אינו מוציא? אמרו לו: אינו דומה האיש המגרש לאשה מתגרשת, שהאשה יוצאה לרצונה ושלא לרצונה, והאיש אינו מוציא אלא לרצונו. העיד רבי יוחנן בן גודגדה..." (יבמות פי"ד מ"א-מ"ב). תנא קמא קובע שהחירשת מתקדשת ויוצאת ברמיזה. עדותו של רבי יוחנן בן גודגדא היא כמשנת יבמות, שהחירשת יכולה לקבל גט, וחכמים ("אמרו לו") הם כנראה כרבי יוחנן בן נורי, שאי אפשר לגרש חירשת.

39רבי יוחנן בן נורי אינו שואל תמים אלא דבריו משקפים עמדה שונה, ולדעתו או שאי אפשר לגרש אישה שהתחרשה או שהגבר שהתחרש יכול לגרש. לעמדה הראשונה איננה מכירים מקבילות, ואם כך סבר רבי יוחנן הוא בודד בדעתו. אבל מצינו מי שסבור שחירש יכול לגרש (להלן), כך גם פירש הבבלי, אלא שהוא אינו רואה ברבי יוחנן בעל דעה עצמאית אלא שואל בלבד (קיג ע"ב). בירושלמי (יבמות, פי"ד ה"ב, יד ע"ב) מובא משפט קטוע: "העיד רבי יוחנן בן נורי". משפט זה אינו בדפוס ז'יטומיר, והוא קשה. לפי פשוטם של דברים זו גרסה אלטרנטיבית למשנה, ואין כאן עמדה עצמאית של רבי יוחנן אלא הוא מעיד על הוויכוח. האבחנה בין "רצון", שאינו נדרש, לבין "דעת", שהיא נדרשת, קשה ועדין, אך ברור שתנאים ראו בו חשיבות. כפי שנראה בפירושנו למשנה הבאה, גם אמוראים (רבי חנניה) התחבטו בו וקיבלוהו בבחינת נתון שאי אפשר לחלוק עליו, אף על פי שהוא קשה להבחנה.

40סוגיית הירושלמי מדמה שלושה נושאים הלכתיים שבהם נבחנת התקפות של מעשי החירש: האם תרומתו תרומה (כאשר תרם משלו), האם קידושיו קידושין והאם גירושיו גירושין. מסקנת הסוגיה שם היא שבשלושת הנושאים קיימת מחלוקת הלכתית. משנת תרומות קובעת בפשטות שהחירש לא יתרום ואם תרם תרומתו אינה תרומה, אבל חירש המדבר ואינו שומע בדיעבד תרומתו תרומה (פ"א מ"א ומ"ב). אבל בדיוננו סביב משנה זו ראינו את עמדתם של בית שמאי שתרומתם תרומה, ואת עמדתם של רבי יהודה ורבי אליעזר שתרומתם תרומה. לפי הסבר התוספתא הוויכוח הוא סביב אחד משני נושאים: האם צריך דעת בתרומות, או האם החירש אכן אין בו דעת. את דיוננו שם ואת הדעות השונות סיכמנו: "דעת בית שמאי (תרומות פ"א מ"ד) היא שגם מעשה שנעשה שלא בכוונה מלאה, או לא לפי הפרטים הנדרשים, תקף. הניסוח 'צריך דעת' הוא ניסוח משפטי מאוחר יחסית. לדעת בית שמאי רק המעשה קובע, לכן החירשים נחשבים ראויים למצוות אלו, ואולי גם השוטה. רבי יוחנן בן גודגדא מסכים עם הלכת בית שמאי מתוך שהוא סבור שהחירש יש בו דעת, הוא סבור כך כנראה מתוקף ניסיונו, ומתוקף הרגישות המיוחדת של אב לשני חירשים. שלוש המחלוקות (מעמד החירש, הצורך בכוונה – דעת, ומשמעות מעשה הקודש) מתערבים זה בזה" 25 ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"א. .

41לגבי קידושין שנינו: "חרש שוטה וקטן שקידשו אין קידושיהן קידושין", אבל בהמשך מובאת דעתו המסייגת (או החולקת) של תנא אחר: "רבי ישמעאל בנו שלרבי יוחנן בן ברוקה אומר בינן לבין עצמן אין קידושיהן קידושין. בינן לבין אחרים קידושיהן קידושין" (ירו', תרומות פ"א ה"א, מ ע"א-ע"ב). אם כן, קידושין בפומבי של חירש תקפים, ואנו מניחים שאם עשה כן בפומבי עשה כן מדעתו. בברייתא אחרת נקבע שבת כוהן שנישאה לישראל שוטה "טובלת מחיק בעלה ואוכלת בתרומה" (תוס', יבמות פ"ט ה"ד). אם כן, נישואי השוטה תקפים לקיום יחסי אישות, אך לא למנעה מאכילת תרומה. מן הסתם, לפי ברייתא זו גם חירש לא יהא גרוע משוטה, וקידושיו קידושין. הירושלמי היסב כנראה את הברייתא לאשתו של חירש או שוטה כוהן. הוא גם הוסיף את החירש, ובעיקר קבע את ההפך, שקידושי החירש והשוטה מזכים באכילת תרומה (יבמות פ"ז ה"ד, ח ע"ב ולהלן מ"ב). מכל מקום, נישואי השוטה תקפים לפחות במידת מה, או אפילו לכל דבר. בנושא זה נרחיב מעט להלן. כל הדיונים על הדרך שהשוטה מגרש בה את אשתו מוכיחים שלפחות בפועל שוטה קידש ונחשב כבעל אפשרי, ואין צורך להעמיד את כל המקורות במי שהיה פיקח והשתטה.

42בדבריו של רבי ישמעאל בהלכה זו יש ביטוי ברור לאבחנה בין סוגי חירשים, שיש ביניהם המבינים. הברייתא שבירושלמי אינה מוכרת ממקורות תנאיים, אבל יש בתוספתא ברייתא קרובה: "הכל כשרין לקדש חוץ מן החרש שוטה וקטן, ורבי יהודה מכשיר בקטן. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר" (תוס', פרה פ"ה ה"ז, עמ' 634). "לקדש" בהקשר זה הוא להזות מי חטאת. בהלכה בתוספתא מופיעה האבחנה בין קידוש בפומבי לקידוש שאינו בפומבי. ייתכן שהברייתא בתוספתא פורשה על ידי הירושלמי והועברה לקידושי אישה, או אולי אכן שני הנושאים דומים. מכל מקום, חכמים חלוקים בשאלה האם החירש מזה, ומוצעת האבחנה בין מעמד ציבורי למעמד פרטי.

43סוגיית הבבלי מונה את הלכות החירשת והקטנה, מתעלמת מהמחלוקות ומציע מעין משנה סדורה, ואותה ערכנו כטבלה. ניכר שהבבלי עיצב לעצמו הלכה פסוקה ודחה מהזיכרון ההלכתי סדרת עמדות שנתפסו בעיניו כחריגות וכעמדות דחויות.

44חירשת, קטנה ושוטה לפי הבבלי

45העמדות השונות לגבי שוטה תידונה בפירושנו למשנת גיטין פ"ז מ"א. שם מדובר במי שאחזו קרדָיקוס (ובנוסחאות אחרות קורדייקוס), ולפי פשוטה המשנה מדברת על חולה לב, שכן זה פירוש המילה בלטינית. אבל מפירושי האמוראים משמע שמדובר בשוטה הנתון למחלה דכאונית, ושם יש מי שרואים בו פסול קבע ויש המקלים וסבורים שיש לו שעות שפיות שבהן הוא ככל האדם. עמדות שונות ראינו במהלך דיוננו לעיל, ולא נחזור על הדברים.

46דין קטן והמחלוקות סביבו יידון להלן.

47ההלכה שהבאנו מראש משנת תרומות (פ"א מ"א) ורוב המקבילות שהובאו (כגון מגילה פ"ב מ"ד) מונות רק את החירש, השוטה והקטן כפטורים מן המצוות. אולם משנתנו מונה פטורים נוספים.

48וטומטום – שאין ניכרים בו לא סימני זכר ולא סימני נקבה, ואנדרוגינס – שיש בו סימני זכר ונקבה כאחד, נשים – שהרי נאמר בשלושת המקומות שנזכרת בהם החובה להיראות לפני ה': "יֵראה כל זכורך" (שמות כג יז; שם לד כג; דברים טז טז), וכמו שעולה מברייתא המובאת בספרי דברים, מברייתא דומה בשני התלמודים 26 ירו', עו ע"א; בבלי, ה ע"א, ונדרש בספרי דברים, קמג, עמ' 196. ומברייתא אחרת בשם רבי יוסי הגלילי: "רבי יוסי הגלילי אומר שלש מצוות נוהגות ברגל ואלו הן חגיגה ראיה ושמחה... ראיה כולה לגבוה... שמחה נוהגת באנשים ובנשים" 27 ספרי דברים, קלח, עמ' 193; תוס', פ"א ה"ד; ירו', פ"א ה"ב, עו ע"ב; בבלי, ו ע"ב. . הנשים העולות לרגל עם בעליהן או אביהן או בפני עצמן חייבות בשלמי שמחה או בכל דרך אחרת של סעודות שמחה, אך פטורות מקרבן הראייה. בטיבו של קרבן שמחה הרחבנו במבוא למסכת.

49ועבדים שאינן משוחררים – העבדים עולים עם אדוניהם או בלעדיהם למקדש, רשאים להביא קרבנות ואף, כפי המשמע, לעשות לעצמם חבורה כדי לשחוט את הפסח 28 ראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"ז, ובפירושי שני התלמודים. , אולם אין העבדים מתחייבים בקרבן ראייה. ניתן לפרש כי טעמו של דבר שעבדים פטורים מכל המצוות שנשים פטורות מהן, כפי שעולה כאפשרות מפירושו של התלמוד הבבלי (ה ע"א), אולם בשני התלמודים תולים את עיקר טעמה של ההלכה בדרשה לכתוב: "יֵראה כל זכורך אל פני האדֹן ה' " (שמות כג יז) – "מי שאין לו אלא אדון אחד, יצא זה שיש לו אדון אחר" (בבלי, ד ע"א; ירו', עו ע"א) 29 מעניין לראות את טיפולו של הרמב"ם בהלכה זו. כנגד דרשת התלמודים הוא מציב דרשה אחרת, "בבוא כל ישראל – להוציא עבדים", זאת בנוסף לטעם של האנלוגיה לנשים. נראה שהרמב"ם אינו מוכן לקבל שהקב"ה לא ייחשב אדונו של העבד, אף על פי שיש לו אדון אחר. על פניה אין סיבה להניח שדרשת התלמודים עדיפה, מבחינת פשט המשנה, מדרשתו של הרמב"ם. . ייתכן שדרשה זו רמוזה בלשון של המשנה: עבדים שאינן משוחררים. בספרות התנאית והאמוראית מרובים הדינים על "עבד" או "עבדים", וכמובן מאליו הם עבדים שאינם משוחררים. מטבע הלשון של משנתנו "עבדים שאינן משוחררים" אינו מופיע ולו פעם אחת נוספת בכל הספרות. ייתכן שהמשנה באה להדגיש שהעבד אינו מחויב להביא קרבן ראייה מפני שיש לו אדון אחר ואין הוא משוחרר. בתלמוד הבבלי (שם) פירש רבינא שלא נצרכה הלכה זו אלא למי שחציו עבד וחציו בן חורין, שאינו מביא, ולכן המשנה נוקטת בלשון "שאינן משוחררים", כלומר אינם משוחררים לגמרי. אולם ספק אם זה פשוטה של משנה. אילו ביקשה המשנה ללמדנו הלכה זו הייתה מפרשתה ומוסיפה משפט או מילה אחת ללמדנו על טיבו המיוחד של העבד.

50החיגר והסומא החולה והזקן – כל אלה פטורים מהבאת עולת הראייה. במדרש אשר חלקים הימנו מובאים בשני התלמודים שנו: "שלש רגלים – המהלכין ברגליהם, להוציא את החגרין; יראה – להוציא את הסומין; זכורך – להוציא את הנשים; כל זכורך – להוציא טומטום ואדרוגינוס... תקרא את התורה הזאת באזניהם (דברים לא יא) – להוציא חרשים; ושמחת – להוציא חולה וקטן; לפני ה' אלהיך – להוציא את הטמא. מכאן אמרו הכל חייבין בראייה חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגינוס החגר והסומא והחולה והזקן" 30 מכילתא, מסכתא דכספא, פרשה כ, עמ' 333; ירו', עו ע"א; בבלי, ד ע"א-ע"ב. . המדרש מצרף לדרשה על העלייה לרגל אף את הכתוב מספר דברים שבפרשת הקהל (לא ז-יג), שכן המדרש רואה בעלייה לרגל עלייה לירושלים ללמוד תורה 31 המקדש שימש כמובן גם כמרכז ללימוד תורה, וכאן שכנה הסנהדרין שלימוד התורה היה אחד מתפקידיה. רק ממש בסוף ימי בית שני נדדה מהמקדש לפינה אחרת בהר הבית או מחוץ לו. חכמים שונים ישבו ולימדו בחצרות הר הבית או בשוליו, כגון רבן יוחנן בן זכאי שהיה מלמד "בצילו שלהיכל" (ירו', עבודה זרה פ"ג הי"ג, מג ע"ב; בבלי, פסחים כו ע"א – המידע אמוראי בלבד). על רקע זה יש להבין גם את התיאורים כאילו ישו מלמד בחצר המקדש (יוחנן ז 14). עם זאת, התיאור כאילו עלייה לרגל היא לשם לימוד תורה משקף בעיקר את עולמם של חכמים ששאפו להדגיש את לימוד התורה מעל הכול ובכל הזדמנות אפשרית. ספק אם גם בימי בית שני היו מגדירים את העלייה לרגל כפעולה במסגרת לימוד תורה. זו, אפוא, הגדרה מאוחרת המשקפת בעיקר את השקפת העולם של חז"ל בהמשך תקופת התנאים ואילך. הקשר בין לימוד התורה והמקדש מחייב עוד הרחבה, ולא כאן מקומה. . בדרך זו מהלכת אף הסוגיה בירושלמי בראש המסכת המוסרת שמשנתנו עוסקת בראיית קרבן, אבל בראיית פנים אפילו קטן חייב, ולומדת זאת מן הכתובים שבפרשת הקהל: "הקהל את העם האנשים והנשים והטף" (שם פסוק יב) – ואין קטן גדול מטף. הסוגיה אף מצרפת ללימודה את דרשתו הידועה של רבי אלעזר בן עזריה על פרשת הקהל, תוך הדגשת משמעותו של לימוד תורה ודרך יצירתה של התורה שבעל פה: "מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי לעזר חסמא שבאו מיבנה ללוד והקבילו פני רבי יהושע בפקיעין. אמר להם רבי יהושע מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין. אמר להם אי אפשר שלא יהא חידוש בבית המדרש. שבת של מי היתה? אמרו לו של רבי לעזר בן עזריה היתה. אמר להם היכן היתה הגדה? הקהל את האנשים והנשים והטף. אמר להם מה דרש בה? אמר לו רבי כך דרש בה: אם אנשים באו ללמוד, נשים באו לשמוע, טפילין למה הן באין? כדי ליתן שכר למביאיהן" 32 תוס', סוטה פ"ז ה"ט; ירו', עה ע"ד; סוטה פ"ג ה"ד, יח ע"ד; בבלי, ג ע"א. .

51במשנה לא נמנה הטמא בין אלה הפטורים מקרבן ראייה, אולם התוספתא פותחת את המסכת בהלכה: "הטמא פטור מן הראיה שנאמר ובאת שמה והבאתם שמה (דברים יב ו) – בראוי ליכנס בעזרה" (פ"א ה"א). הלכה זו שנויה בשני התלמודים 33 ירו', עו ע"א; בבלי, ד ע"ב, ואף ביבמות עב ע"ב. ואף במכילתא שהעתקנו. הטמא לא נשמט מן המשנה שכן הוא מצוי ב"מכאן אמרו" שבמדרש, ומסתבר שהתוספתא הוסיפה על משנתנו את הטמא. התוספתא נסמכת על הפסוק "לא יוסיף יבֹא בך עוד ערל וטמא" (ישעיהו נב א). הטמא רשאי היה לבוא להר הבית אך לא היה נכנס לעזרה, וההיראות לפני ה' אינה מחייבת קרבן אלא למי שבא לעזרה, כמו שמסיק הירושלמי: "הדא אמרה בעזרה היו מראים פנים" (עו ע"א). בברייתא המצויה בשני התלמודים 34 בבלי וירו' שם שם. נמנה גם הערל כפטור מן הראייה, ואין הכוונה אלא לישראל ערל 35 ישראל שמשום מה נשאר ערל, אולי מפני שאחיו מתו מחמת מילה ולפי ההלכה אין למול תינוק לאחר ששני אחיו שקדמו לו מתו אחר מילתם (ירו', יבמות פ"ו ה"ו, ז ע"ד; בבלי, שם עד ע"ב; חולין מז ע"ב), או שהוא נמנה עם המיעוט שמשום מה לא חשו הוריו לקיים בו מצוות עשה חשובה זו של מילה. אמנם אנו שומעים מעט במקורות על "עוברי עבירה", אך אלו נחשדו רק בעברות קטנות, וספק רב אם הייתה קבוצה משמעותית שנמנעה ממצוות מילה. עם זאת היו מן הסתם יהודים שהתבוללו, או שהיו בשלבי התבוללות, ונמנעו ממצוות המילה. הדעת נותנת כן, אף שאין לכך ראיות בספרות. .

52משנתנו מונה את הסומא בין הפטורים מקרבן ראייה. בתוספתא שנויה הלכה זו מפי יוחנן בן רחביי: "משם רבי יהודה אף הסומא שנאמר יראה פרט לסומא השיב רבי על דברי יוחנן בן רחביי הכריעו חכמים לסייע דברי רבי יהודה" (פ"א ה"א). הלכה זו שנויה במקומות רבים בתלמודים ובמדרשים 36 ירו', עו ע"א (בלי ראיה מן הפסוק); מגילה פ"ד ה"ז, עה ע"ב; סוטה פ"ב ה"ה, יח ע"ב ועוד; המכילתא שהבאנו; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, עמ' 218; בבלי, ד ע"א. . מתוך כלל המקורות עולה כי פיטורו של הסומא הוא מפני "שאין יכול לראות" 37 ראו בעיקר מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שם. , והוא הסומא בשתי עיניו. אולם הסוגיה בבבלי בראש המסכת שונה: "הכל לאתויי מאי? לאתויי סומא באחת מעיניו" (ב ע"א). הסוגיה מבקשת ללמדנו כי הסומא באחת מעיניו חייב בראייה וממשיכה: "ודלא כי האי תנא דתניא יוחנן בן דהבאי אומר משום רבי יהודה סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה שנאמר יראה. יראה כדרך שבא לראות כך בא ליראות. מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו". במקורות הארץ-ישראליים לא נאמר ולא נרמז שסומא באחת מעיניו פטור מן הראייה לא בדברי המשנה ולא בתוספתא, כולל בדברי יוחנן בן רחביי (בבבלי: דהבאי), ואף לא בתלמוד הירושלמי. התוספתא מתפרשת כפשוטה שסומא בשתי עיניו פטור. רבי חלק על דברי יוחנן בן רחביי. ייתכן שרבי לא חלק על ההלכה לגופה שסומא פטור, אלא רק על הדרשה יֵראה – יִראה. הבבלי מקשר את המחלוקת למחלוקת המדרשית הידועה האם "יש אם למקרא", ולרבי מייחסים את הדעה שאין אם למקרא (בבלי, סנהדרין ד ע"א), ואין בידינו לדרוש את הכתוב אלא לפי קריאתו: יֵראה. לפי דרכנו אנו מטילים ספק האם הדרשות יצרו את ההלכות או רק היוו סמך בדיעבד להלכות 38 ראו במבוא הכללי לפירוש המשנה. על כל הנושא ראו בהרחבה תא-שמע, סומא. . על כל פנים, "הכריעו חכמים לסייע דברי רבי יהודה" ובמשנתנו נשנה אף הסומא, וכן הוא נמצא ברשימה שבמכילתא. חכמים מספר ביקשו ללמדנו כי הסומא לא היה שנוי במשנתו של הירושלמי משום שהירושלמי לא פירש כפי שפירש את הפטורים האחרים במשנה, והביאו הלכה זו מן התוספתא 39 כך אהבת ציון, עמ' 34; רבינוביץ, שערי תורת ארץ ישראל, עמ' 618; אפשטיין, מבוא, עמ' 1307. , אולם אין הכרח בכך. הירושלמי הביא את הברייתא בגלל הפרטים הנוספים שבה. הסומא כתוב בכל הנוסחאות שבמשנה וברשימה "מכאן אמרו" שבמכילתא 40 כדעת ליברמן, עמ' 1267. .

53מעמדו של הסומא בהלכה ובחברה נדון בעשרות סוגיות, ובדרך הטבע נשמעות במקורות עמדות שונות. נראה שיש בעניין מחלוקת בין דבי רבי עקיבא ובין דבי רבי ישמעאל: במדרשי ההלכה נראה שדבי רבי ישמעאל פוטרים את הסומא ואילו דבי רבי עקיבא שותקים, משמע, כנראה, מחייבים. זאת ועוד. ניכר הבדל בקו הכללי של המדרשים השונים ביחס לעיסוק בסומא. במדרשים מבית מדרשו של רבי עקיבא יש עיסוק בסומים רק בהקשרים פונקציונליים – ראיית מומים, או במקום שהתורה עסקה בעיוור – מומי כוהן, אך אין עיסוק בפטור סומא ממצוות אחרות; במדרשים מדבי רבי ישמעאל עיסוק רב יותר בנושא. בספרי במדבר מופיעה מחלוקת על עיר מקלט בין התנא הסתמי (תנא קמא), הכולל סומא בין ההורגים שגלות תחול עליהם, ובין רבי ישמעאל, המוציא את הסומא מן הכלל. מיפוי הדעות, אם כן:

54דבי רבי עקיבא: סומא חייב בכל המצוות, למעט אלה שאין ביכולתו לבצע – אין השלכה של חוסר השלמות הגופנית על מעמדו ההלכתי של סומא.

55דבי רבי ישמעאל: יש מקום לדון בחיוב סומא בחלק מן המצוות.

56מן הראוי לפתוח ולומר שחכמים משתמשים במונחים "עיוור" ו"סומא" כאילו היו מקשה אחת 41 בדרך כלל המינוח הוא "סומא" או "סומה". "עיוור" ("עיור", "עוור") הוא המינוח המקראי (עִוֵּר), אך משמש מעט גם בספרות חכמים. . בפועל ברור שיש עיוורים המעורים עם הבריות ויש המנותקים כליל מעולם המעשה. אבחנות מעשיות אלו השפיעו מן הסתם על ההכרעות הלכה למעשה, אבל הן מצויות לעולם מאחורי הקלעים. הדיון של חז"ל, ברוב המקרים, הוא כללי. רק פעם אחת מצינו את רבי יוחנן מבחין במצב אישי: "אמר רבי יוחנן: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו. והא ההוא דהוה בשיבבותיה (בשכנותו) דרבי יוחנן, דהוה פריס ידיה (שהיה פורש ידיו לברכת כוהנים) – ההוא דש בעירו הוה. תניא נמי הכי: סומא באחת מעיניו לא ישא את כפיו, ואם היה דש בעירו – מותר" (בבלי, מגילה כד ע"ב). הברייתא הכללית בדבר דש בעירו היא אכן הלכה כללית, ויש בכך הבחנה הנוגעת לא לעיוור באופן אישי אלא למצבו בחברה. ברם זהו ההסבר הבבלי, ואפשר שרבי יוחנן סבר שעיוור פלוני, באחת מעיניו, איננו מודר מהחברה. להלן נחזור לעניין זה.

57היחס הכללי לעיוור הוא כאל מסכן, חסר סיכוי ומנותק מהחברה. כך, למשל: "הרואה את הכושי, ואת הבוריק, ואת הגיחור, ואת הלוקין, ואת הכיפיח, ואת הננס, (ואת החרש, ואת השוטה, ואת השכור) אומר ברוך משנה הבריות. את הקיטע, ואת החיגר, ואת הסומא, ואת מוכי שחין, אומר ברוך דיין האמת" (תוס', ברכות פ"ו ה"ג ומקבילות). הסומא הוא מום קשה; כמוהו כמת, והוא חמור מהחירש. כמו כן: "רבי עקיבא אומר כל הנוטל פרוטה מן הצדקה, בזמן שאינו צריך, אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות. הוא היה אומר המכריך סמרטוטין על עיניו, ועל שוקיו, ואומר תנו לסומא, למוכה שחין זה, סוף שהוא אומר לאמתו" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, ח ע"א, ומקבילות). הסומא מצטייר כמקבץ נדבות וכמוהו כמוכה השחין, כמו במקור הקודם. כך גם במקורות רבים נוספים 42 כגון "אמר רבי שמואל ד' חשובים כמתים מצורע וסומא ומי שאין לו בנים ומי שירד מנכסיו" (בראשית רבה, עא ו, עמ' 830), ועוד. . ביטוי הלכתי ישיר יש לכך בתוספתא: "סומא ואילונית יש להן טענת בתולים, סמכוס אמר משם רבי מאיר סומה אין לה טענת בתולים" (כתובות פ"א ה"ג). הנושא נערה עיוורת אינו יכול לטעון שאין לה בתולים. ההנחה היא שהיא בוודאי אינה יכולה לשמור על כבודה, ומי שנשא אותה לקח זאת בחשבון. זו עמדתו של רבי מאיר; בהלכות אחרות שנצטט הוא מגינם של העיוורים. אם לא התחלפה המסורת, הרי שגם הוא איננו מעניק להם הערכה רבה.

58יש להניח שיחס עקרוני זה אל העיוור השפיע על רוב ההלכות המדירות את הסומא מכלל המצוות, כפי שנראה להלן. פירושי חכמים שעיוור פטור ממצווה מסוימת בגלל סיבה ספציפית נועדו, בין השאר, לעמעם את הפסילה הכללית של העיוור, ולראות בה הדרה מצומצמת. פרשנות זו תודגם להלן.

59לא רק העיוור בשתי עיניו נחשב לבעל מום חריף, אלא גם העיוור בעין אחת נחשב לבעל מום חמור. כמובן הוא פסול מעבודה במקדש: "עיור בין סומא בשתי עיניו בין סומא אפילו בעינו" (ספרא אמור, פרשה ג ה"ו, צה ע"ב), וכוהנים בעלי מומים אסורים היו בעבודת הקודש אך אכלו בקודשים וזכו בחלוקת לחם הפנים ושתי הלחם כשהוא נחלק בימי הרגל לכל המשמרות (תוס', סוכה פ"ד הכ"ג; בבלי, שם נו ע"א). כמו כן נקבע שכוהן כזה אסור לו לראות נגעים, ואסור לחכם כזה להיות דיין (משנה, נגעים פ"ב מ"ג; תוס', שם פ"א ה"ז, עמ' 618). לאיסור ראיית נגעים נסמך פסוק ונימוק, שהרי בנגעים הגוון קובע וראייה תקינה היא תנאי הכרחי. אבל האיסור לשפוט נובע מתפיסה כללית שבעל מום כזה אינו ראוי למעמד ציבורי. מעבר לכך, חז"ל תבעו זהות בין שיפוט לעבודת מקדש (ובין לימוד תורה להקרבת קרבנות), והאיסור על סומא באחת מעיניו לדון הוא חלק ממגמה זו. עם זאת, כמובן לא נאסר עליו ללמוד.

60כך גם נקבע שעיוורון חלקי הוא עילה לגט, בבחינת "מומין גדולים" (תוס', כתובות פ"ז ה"י).

61בספרות התנאית קיימות שתי עמדות בסיסיות, ובחלק גדול מהעדויות זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. רבי יהודה פוטרו ממצוות, ורבי מאיר מחייבו במצוות. השאלה היא האם יש להסתפק בקביעה עקרונית זו ולומר שלפנינו מחלוקת כללית על מעמדו של העיוור, או שמא אלו התחומים שבהם הדירו את העיוור, ובכל הנושאים שאינם מוזכרים הוא חייב. יתר על כן, בסדרת עדויות נקבע בפשטות שעיוור חייב במצווה זו או אחרת, או שבפועל הוא מתואר כמי שמבצעה, והשאלה היא האם יש לראות בכך את עמדתו של רבי מאיר או עמדה כללית, והמחלוקת מצומצמת למקרים מסוימים. כפי שנראה להלן, שתי הפרשנויות מצויות בתלמודים.

62כך, למשל, המשנה קובעת שהמבייש את הסומא חייב (בבא קמא פ"ח מ"א), ובתוספתא (שם פ"ט הי"ג) זו מחלוקת רבי יהודה ורבי מאיר. לדעת רבי מאיר הוא ככל אדם, ולדעת רבי יהודה אין לו כבוד עצמי, וממילא אין לו גם בושה. כאמור, השאלה היא האם רבי יהודה סבור שאכן אין לו בושה, או שהוא אינו חייב במצוות כלל ועיקר. העובדה שיש לפצותו על שאר הנזקים שנעשו לו מוכיחה שהוא בן אדם אוטונומי, אבל חסר כבוד ומעמד.

63"...והמעמר והסומא יש להם שכחה" (משנה, פאה פ"ו מי"א). לכאורה היה מקום לפטרו משום שאינו רואה את עבודתו ואין זו שכחה. ההכרעה שהוא חייב בשכחה היא עדות ליחס של כבוד ולראייתו כחלק מעדת ישראל. קשה לדעת האם רבי יהודה יחלוק על הלכה זו. כך גם המחלוקת האם סומא שזרק אבן ופגע בטעות והרג חייב בגלות. במסכת מכות יש מחלוקת על כך (פ"ב מ"ג), ובמדרש: "או בכל אבן אשר ימות בה בלא ראות, להביא את הסומא ואת הזורק בלילה. רבי יהודה אומר בלא ראות להוציא את הסומא" (ספרי במדבר, קס, עמ' 219, ומקבילות). כאן מובאת עמדתו החולקת של רבי יהודה. במשנה תרומות נקבע שסומא לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה (פ"א מ"ו). גם כאן אין מחלוקת תנאית, אבל יש לזכור שהכרעת המשנה היא כבר עמדת ביניים, בין אלו שלא יתרמו ותרומתם אינה תרומה, לבין אלו שאינם תורמים מלכתחילה. בתוספתא מובאת הנמקה המצמצמת את ההלכה: "מפני מה אמרו אלם לא תורם, מפני שאין יכול [לברך. מפני מה אמרו סומא לא יתרום, מפני שאין יכול] לבור את היפה מן הרעה" (תרומות פ"ג ה"א). ההלכה מוצגת לא כהלכה עקרונית על מעמד העיוור במצוות בכלל ובתרומה בפרט 43 תרומה היא מצווה המחייבת כוונה ודעת. ללא זה אין היבול מתקדש. יתר על כן, אפשר שהמשנה התכוונה שרק לעניין תרומה העיוור פסול, ולא נתנה דעתה לשאלה המשפטית הכללית על מעמד העיוור בהלכה, וראו להלן. , אלא כבעיה טכנית. מן הסתם אין זה פשט המשנה, אבל התוספתא מייצגת קול בעולמם של תנאים, קול המצמצם את הפגיעה במעמד העיוור.

64כן חולקים תנאים בשאלה האם הסומא רשאי לפרוס על שמע בציבור: "קטן קורא בתורה ומתרגם, אבל אינו פורס על שמע, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו. פוחח פורס את שמע ומתרגם, אבל אינו קורא בתורה, ואינו עובר לפני התיבה, ואינו נושא את כפיו. סומא פורס את שמע ומתרגם, רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע" (משנה, מגילה פ"ד מ"ו). לפי תנא קמא (רבי מאיר?) סומא בוודאי אינו קורא בתורה, אבל רשאי להוביל את העדה בקריאת שמע. רבי יהודה אינו חולק על זכותו לתרגם, ומכאן גם על האפשרות שיהיה בעל ידע מספיק לכך. כמו כן משתמע מדבריו שהסומא חייב בקריאת שמע. רק הובלת הציבור שנויה במחלוקת. בהמשך המשנה מובא נימוק מיוחד של רבי יהודה: "רבי יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו אינו פורס על שמע". אחת מברכות קריאת שמע היא על המאורות, ועל כך אין הסומא יכול לברך. בתוספתא נמשך הוויכוח בין החכמים על הנושא האם המברך צריך לראות את נושא ברכתו (מגילה פ"ג הכ"ח) 44 בבבלי מובא נימוק שהברכה היא על הנאה, והמחלוקת היא האם העיוור נהנה מהאור (מגילה כד ע"ב). . אילו הייתה משנה זו מבודדת, אפשר היה להסיק שלשיטת רבי יהודה עיוור חייב בכל המצוות ומנוע רק ממה שקשור ישירות בראייה. ברם, לאחר שראינו שהסומא נחשב לאדם ללא כבוד ובושה ספק רב אם אכן רבי יהודה מצמצם כך את עמדתו. ייתכן שהנימוק הוא לשיטת חכמים בלבד, ואילו לדעתו עיוור פטור מכל המצוות, או לחילופין אין הוא רשאי להוביל את הציבור מפני כבוד הציבור, כמו שמנומק דין פוחח 45 לעתים בוויכוחים בין תנאים נוקט תנא אחד בטיעון המתאים רק לשיטתו, בעוד שהחולק עליו חולק גם על הנימוק. במקרה כזה הטיעון אינו בא לשכנע אלא לחדד את עמדתו של התנא. .

65הדיון לגבי חובת הבאת קרבן ראייה משתלב בעמדות שהבאנו לעיל.

66קבוצה שנייה של מקורות מניחה בפשטות שהסומא מקיים מצוות, כגון "השוחט בלילה וכן הסומא ששחט שחיטתו כשרה" (משנה, חולין פ"א מ"א ומקבילות), וכן: "תני סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות הרי אילו מתפללין כלפי למעלן" (מדרש תנאים לדברים, ג כז, עמ' 19; ירו', ברכות פ"ד ה"ה, ח ע"ב). ברור שהסומא מתפלל, ואיש לא הטיל בכך ספק. כמו כן: "אם היה רבו סומא אל יאמר לו רבי שקעה חמה, אלא יאמר לו סלק תפילך" (כלה רבתי, פ"ב הט"ז). ברור לבעל הלכה זו שהרב העיוור (מן הסתם התעוור בזקנותו) מתפלל ומניח תפילין, ונוהגים בו כבוד רב. כמו כן: "הסומא והישן והמהלך בלילה ספיקן טהור מפני שיש בו דעת לשאול" (תוס', טהרות פ"ג הי"א, עמ' 663). הסומא חולץ והסומה נחלצת (תוס', יבמות פי"ב ה"י), וכן הלכות נוספות ואין צורך למנותן. סיפור חי של שמירת מצוות מספר רבי יוסי: "מעשה בסומא שירד לטבול במערה, וירד מושכו אחריו, ושהו כדי שתצא נפשם והשיאו נשותיהם" (משנה, יבמות פט"ז מ"ד). העיוור טובל לטהרתו, אף שאין הוא עצמאי ונזקק למוביל.

67קבוצה אחרת של מקורות מניחה שהסומא אינו מקיים מצוות מסוימות, וקשה להכריע האם זו עמדת רבי יהודה או עמדת כל החכמים. כך, למשל: "הכל סומכין חוץ מחרש שוטה וקטן סומא ונכרי" (משנה, מנחות פ"ט מ"ח). כך גם סומא פסול לעדות (תוס', שבועות פ"ג ה"ח, עמ' 450; סנהדרין פ"ה ה"ד, עמ' 423, ומקבילות). אין חולקים על הלכה זו, ומן הסתם הדבר מבטא את ההנחה שהעיוור מנותק מחיי היום יום, גם לדעת מי שאומר שהוא חייב במצוות.

68בספרות האמוראית מופיעות שתי המגמות. המגמה הראשונה מצמצמת ומוצאת הסבר ייחודי לכל מקרה ומקרה, בין אם זה נימוק הגיוני ובין אם זה נימוק דרשני מהפסוק 46 כגון בבלי, בבא קמא פו ע"ב; ירו', מכות פ"ב ה"ה, לא ע"ד; סוטה פ"ב ה"ה, יח ע"ב; בבלי, מכות ט ע"ב; סוטה כז ע"א; פסחים קטז ע"א. . למעשה התלמודים מהלכים בנתיב פרשני שהותווה כבר במקורות התלמודיים. המגמה השנייה היא של האחדה משפטית ולפיה קיימת מחלוקת עקרונית האם סומא פטור מן המצוות: "דרבי יודן פוטרו מכל מצות האמורות בתורה" (ירו', סוטה פ"ב ה"ה, יח ע"ב), ובבבלי: "וכן היה רבי יהודה פוטרו מכל דינים שבתורה... אמר רב יוסף, מריש הוה אמינא: מאן דאמר הלכה כרבי יהודה, דאמר: סומא פטור מן המצות, קא עבדינא יומא טבא לרבנן" (בבלי, בבא קמא פ"ז ע"ב; קידושין לא ע"ב) 47 מלכתחילה הייתי אומר: מי שאומר הלכה כרבי יהודה, שאמר "סומא פטור מן המצוות", אני עושה יום טוב לחכמים... . רב יוסף היה עיוור, ובפועל קיים את כל המצוות והפך למנהיג בדורו. הדיון בגמרא שם הוא האם קיימן מתוך חובה או מרצונו העצמי.

69מעתה עלינו לשחזר את התהליך ההיסטורי-חברתי-הלכתי. הלכות הסומא דומות מאוד למצבן של הלכות נשים. הכלל התנאי הוא שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. בפועל אפשר למצוא שני סוגי חריגים מכלל זה: האחד מצוות עשה שהזמן גרמן אבל במקורות מוצגת סיבה מיוחדת לפטור הנשים מהן, והסוג האחר הוא מצוות עשה שתלויות בזמן ונשים חייבות בהן, ובמקורות נימוקים שונים לכך, רובם אינם משכנעים. על כן הגיע ספראי למסקנה שבשלב ראשון התקבלה סדרת החלטות פרטניות, לעתים סותרות, ובשלב שני ניסו תנאים לקבוע כלל אחיד שהכיל את רוב המקרים, אִפשר לקבוע את ההלכה במקרים אחרים אך גם הותיר מחוץ לכלל סדרת חריגים. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שזה היה התהליך הכללי של גיבוש המערכת ההלכתית. דומה שלפנינו דוגמה נוספת לתהליך זה. בספרות התנאית נקבעו הלכות שונות. חלקן חייבו את הסומא במצוות, חלקן פטרו אותו וחלק גדול מהן היו שנויות במחלוקת (שרבי יהודה ורבי מאיר היו בה ראשי המדברים). רבי יהודה פטר את הסומא ממצוות שעיוורונו הוא מרכיב בעשייתן. ברם, מעבר לכך נבע הפטור גם מאי ההכרה בו כבן אנוש עצמאי, אוטונומי וראוי לכבוד. לו היו התנאים עסוקים בחשיבה משפטית שיטתית ייתכן שהייתה מתפתחת הלכה שיטתית הפוטרת סומא ממצוות. אבל הם לא הילכו בדרך זו, ואין לתמוה על כך שכן לא בכל הנושאים נקבעה הלכה שיטתית.

70כבר בספרות התנאים פגשנו שתי מגמות. האחת מנסה לצמצם את פטור העיוור למקרים מיוחדים, והאחרת מרחיבה יותר. כאמור, שתי המגמות מתחזקות בספרות האמוראים, ורק בה מוצעת שיטה משפטית אחידה ולפיה סומא פטור מכל המצוות.

71הדוגמה של סומא מאפשרת לעקוב אחר הכרונולוגיה של התהליך החברתי והמשפטי.

72כל שאינו יכול לעלות 48 ב- כ: "לילך". ברגליו – למקדש. הגמרא שואלת: "לאתויי מאי?" (בבלי, ד ע"א), ורבא עונה: לרבות מפונקים – "שאין הולכין בלא מנעל" (רש"י). הפירוש קשה, שהרי מהי הסיבה שבגינה יש לשחרר מפונקים אלו ממצוות עשה? הרי ניתן להציע להם פתרון פשוט של שימוש בנעלים מותרות, כגון נעלי עץ 49 ראו פירושנו לפ"ו מ"ח. , או מעין גרביים עבות. על כן קרוב לפרש כי הכוונה לאנשים שאינם מסוגלים ללכת ברגליהם, כדברי הברייתא שהובאה בבבלי: "רגלים – פרט לבעלי קבין" (שם), כלומר, המהלכים על קביים ואינם יכולים לעלות ברגליהם פטורים מקרבן ראייה, שהרי הכתוב אומר "רגלים" (איור 36).

73אי זה הוא קטן – הפטור מהבאת קרבן ראייה. בספרות התנאית הקדומה אין הגדרת גיל לנער או לנערה לחיוב או לקיום מצוות, וכמו שאמור בתוספתא למשנתנו: "יודע לנענע חייב בלולב, יודע להתעטף חייב בציצית, יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש... יודע לשמר תפליו אביו לוקח תפילין אליו" (פ"א ה"ב; וראו משנה, נידה פ"ו מי"א). החיוב במצוות אינו כרוך בגיל מוגדר אלא ביכולתו לקיים את המצווה. בהמשך התוספתא: "תינוק שהביא שתי שערות (בספרות התלמודית הגדרה זו קרובה להגדרה של גיל שלוש עשרה, אך מעט מוקדמת ממנה [ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"ג]) חייב בכל מצות האמורות בתורה" 50 תוס', שם ה"ג; גילת, פרקים, עמ' 31-19. . התלמוד הבבלי מפרש את משנתנו בראיית פנים 51 ראו לעיל בפתח הפירוש למשנה זו. ומקשה עליה מן הברייתא הנמצאת גם בספרי: "כל זכורך – לרבות את הקטנים" (שם; ספרי דברים, פיס' קמג, עמ' 196), והוא עונה: "כאן בקטן שהגיע לחינוך כאן בקטן שלא הגיע לחינוך". אלא שבספרי הברייתא ממשיכה מיד בדברי המשנה: "מיכן אמרו איזהו קטן" וכו'. כלומר, הספרי הבין שקטן הוא כמו זה שבמשנה, ולפי המינוח של הבבלי הוא זה שטרם הגיע לחינוך, והרי הדברים בניגוד להסבר הבבלי. זאת ועוד; כל שאלת הבבלי היא בניגוד לפשט המשנה. הבבלי הבין שהראייה שבמשנה היא חובת עלייה לרגל (ראיית פנים), ואילו אנו הסברנו שהמשנה עוסקת בקרבן ראייה, וממילא כל השאלה איננה. יש להעיר שלעתים "מכאן אמרו" היא יחידה ספרותית נפרדת המובאת ממקום אחר (משנה קדומה אחרת), כך שייתכן שבמקורה אין המימרה "מכאן אמרו" קשורה למשנה, אבל היא הובאה כאן ושובצה במשנתנו כיוון שלפחות העורך סבר שיש לה קשר למשנה. המחלוקת על חיוב קטן במצוות חוזרת גם במדרשי ההלכה, ובמדרשים המכונים על ידינו "מדבי רבי עקיבא" חוזרת עמדה זו של בית שמאי. במדרשים מדבי רבי ישמעאל מופיעה יותר ההלכה שבמשנה, שקטן פטור ממצוות.

74המקורות התנאיים שלא הגדירו את הקטן בגיל מסוים מונים מצוות אשר קטנים חייבים בהן, ותוך כדי דיבור מסבירים איזהו קטן שפטור מאותה מצווה. ההבחנה הנקוטה בתלמוד על משנתנו בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך חוזרת פעמים רבות בתלמוד הבבלי, אך אינה מופיעה לא בספרות התנאית ולא בתלמוד הירושלמי. הבחנה זו יש בה כדי ליישב בין דעות ומקורות חלוקים, אך פשוטה של משנה הוא שאמנם קטן פטור מהבאת קרבן ראייה אלא שהקטן הפטור אינו אלא קטן ביותר.

75אם כן, ההגדרה הקבועה והאחידה היא אמוראית, ובמקורות התנאיים הגדירו את הקטן בהתאם לטיב המצווה 52 ראו עוד תוס', טהרות פ"ג ה"ח-ה"י, עמ' 663-662. . ההגדרה הקבועה צמחה במסגרת דיני נדרים והפרשת תרומה. בשני נושאים אלו נדרשת אבחנה מעמיקה יותר בין קודש לחול, בניגוד למצוות אחרות הדורשות הבנה פשוטה, או שמירה על כללי התנהגות פשוטים. בשני תחומים אלו נחלקים כבר התנאים האם הזמן הקובע הוא הבאת שתי שערות או "עונת נדרים" (ראו פירושנו לתרומות פ"א מ"ג). נראה שההגדרה של שתי שערות היא הקדומה יותר, ונזכרת כבר בפי תנאים קדומים (שם). עוד יש לומר שהקביעה שקטן הוא מי שהביא שתי שערות נזכרת במקורות התנאיים ביחס לכמה תחומים נוספים כייבום, בן סורר ומורה ותחומים נוספים (משנה, סנהדרין פ"ח מ"א; יבמות פ"י מ"ט ועוד מקורות רבים) 53 ראו עוד ביבמות פי"ד מ"ב הדיון במשמעות המינוח "קטנה", ומתי נישואיה נישואין. .

76הגדרת הקטן אופיינית לתהליך עיצוב ההלכה. התנאים הסתפקו בהגדרה כללית, ואמוראים שאפו להעניק לה הגדרה משפטית אחידה.

77כל שאינו יכול לרכוב על כתיפו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית – אבל הקטן שיכול לרכוב על כתפו של אביו ולעלות מירושלים להר הבית חייב בקרבן ראייה. נוסח זה של המשנה משקף את נשיאת הקטן על כתף אחת, כמו כד, אבל בכמה עדי נוסח מאוחרים: "כתיפיו" 54 וילנא, דו, דפ. . נראה שהנוסח "כתיפיו" הוא תיקון בהשפעת הנוהג להרכיב את הקטן על הכתפיים. קטן הרוכב על שתי הכתפיים מחזיק את עצמו, והוא גדול יותר ממי שנושאים אותו על כתף אחת.

78כדברי בית שמי ובית הלל אומרים כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית – פטור מקרבן ראייה, שנאמר (שמות כג יד) שלש רגלים – ללמדנו שרק העולים ברגליהם מתחייבים בקרבן ראייה אף אם אוחזים בידו של אביהם (איור 37 מעלות הר הבית).

79הצורה "כדברי" רגילה במשניות והאות כ"ף באה להדגשה, כמו בהגדה: "אף אתה אמור לו כהלכות הפסח" 55 ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 211. . אבל בקבוצת עדי נוסח: "דברי". הנוסח שלנו מופיע בעדי הנוסח הטובים יותר 56 מקאיט, מל, מנ, מפ, מרש, מפי, מדלק, מרג, מרא. ; מכיוון שהוא השגרתי פחות, סביר שהוא המקורי יותר. המעתיקים שינו ללשון ימיהם, אך לא סביר ש"ימציאו" או "יתקנו" מדעתם לצורה הנדירה יותר.

80הוויכוח בין בית שמאי ובית הלל איננו נקודתי. את דיוננו נפתח בדין הפרשת תרומה. "קטן שלא הביא שתי שערות רבי יהודה אומר תרומתו תרומה רבי יוסי אומר אם עד שלא בא לעונת נדרים אין תרומתו תרומה" (תרומות פ"א מ"ג). לדעת רבי יוסי הגדרת הקטן היא "עונת נדרים", כלומר הזמן שבו לקטן זכות לנדור לעצמו. עד שלא בא לעונת נדרים רשאי האב לקבל נדרים עבורו ובשמו 57 משנה, נזיר פ"ד מ"ו; זו דעת בית הלל, ובית שמאי אומרים: אין אדם מדיר את בנו כלל. ראו תוס', נזיר פ"ג הי"ז; עדויות פ"ב ה"ב. . מהמקבילות ברור שעונת נדרים תלויה בגיל: קטן בן שלוש עשרה וקטנה בת שתים עשרה, ולפי התלמוד הבאת שתי שערות קודמת לגיל זה (בבלי, יבמות קה ע"ב; נזיר כט ע"ב). בתלמוד הבבלי מובאת אותה מחלוקת לגבי נדרים: "עד מתי מדיר את בנו בנזיר? עד שיביא שתי שערות, דברי רבי (במקום רבי יהודה אצלנו, אך אצלנו רבי בכל עדי הנוסח 58 אפשטיין, עמ' 711, טוען שלבני בבל התחלף רבי יהודה ברבי מאיר, וכאמור לדעתנו שתי דעות חולקות הן. ראו דיונו שם, ואנו מהלכים בדרך שונה במקצת. ); רבי יוסי ברבי יהודה אומר: עד שיגיע לעונת נדרים" (נזיר כט ע"ב). המעשים הקדומים לענייני נדרים מדברים בסתם על הבאת שתי שערות, וכפי שהצענו זו הייתה ההלכה הקדומה, ורבי יוסי ורבי יוסי ברבי יהודה מביאים גישה שונה וסכמטית יותר, שהרי את הגיל אין צורך לבדוק, בניגוד להבאת שתי שערות שיש לבדוק באופן אישי, והיא משתנה מנער לנער 59 תוס', נידה פ"ה הט"ו; ירו', נזיר פ"ד ה"ב, נג ע"ב; משנה, שם פ"ד מ"ו; תוס', שם פ"ג הי"ז; עדויות פ"ב ה"ב. .

81אצלנו הגרסה בדברי רבי יהודה היא "תרומתו תרומה" – כך הגרסה בכל עדי הנוסח שבידינו. אבל בבבלי, נידה מו ע"ב: "אין תרומתו תרומה" 60 הר"ש מעיר שכך בכל הספרים בבבלי נידה. , ומן הירושלמי נראה שגרס כמו אצלנו (להלן) 61 ראו דברי הר"ש והרא"ש המאמצים את גרסתנו, והגר"א תיקן את הנוסח באופן קיצוני וגרס רבי מאיר, ולא זו דרכנו להגיה נגד כל עדי הנוסח אלא במקרים מיוחדים. . כן יוצא מהתוספתא (פ"א ה"ה) שבה טוען רבי יהודה להצדקת עמדתו ומצטט הלכה, כנראה קדומה יותר, שקטן שהניחו אביו במקשה רשאי לתרום, ו"חכמים" אומרים לו שמדובר שם בקטן שאביו "אומן אחריו", כלומר הקטן שליח ואינו עצמאי. אם כן, לרבי יהודה קטן תורם. קל לפתור את נוסחת הבבלי כשיבוש, ברם הפרשה מורכבת יותר. במשנה א מופיעה רשימה של חמישה שלא יתרומו ואם תרמו אין תרומתם תרומה, והקטן הוא אחד מהם. אך במשנה ו ערוכה רשימה של אלו שלא יתרומו ואם תרמו תרומתם תרומה, והקטן נמנה במפורש ברשימה הראשונה. קשה לבטל את גרסת כל עדי הנוסח של הירושלמי והתוספתא, על כן יש להעדיף את גרסתנו 62 אפילו הראשונים, שבדרך כלל ראו בתלמוד הבבלי מתווה בטוח להבנת ההלכה, העדיפו את נוסח משנתנו. ראו ר"ש, רא"ש וכן מלאכת שלמה למשנתנו. , אבל ההשוואה עם משנה א מסבירה מדוע בא הבבלי לתקן, הרי אחרת אין למשנה ג עמידה. היא באה לפרש את משנה א, ונמצאת חולקת עליה. עד כאן באשר לגרסה, אבל עלינו לברר גם את שאלת הסתירה בין המשניות.

82ניתן להעמיד את משנתנו (משנה א) כרבי יוסי, שאומר "אין תרומתו תרומה". למעשה זהו הסבר הירושלמי האומר שמשנה א אינה כרבי יהודה (תרומות פ"א ה"א, מ ע"ב), ולהבהרת עמדתו של רבי יהודה התלמוד מביא את הברייתא מהתוספתא ולא את משנה ג. יש מהראשונים השואלים מדוע לא הקשה התלמוד ממשנה ג שלנו, והתירוצים דחוקים 63 ראו הרא"ש, מלאכת שלמה ומפרשים נוספים. . ברם, אי אפשר להסביר שהירושלמי גרס בדברי רבי יהודה במשנה ג "אין תרומתו תרומה", שהרי אם היה כך לא היה יכול לקבוע שמשנה א אינה כרבי יהודה, אלא היה צריך להקשות מרבי יהודה על עצמו. ייתכן שהירושלמי העדיף להקשות מהברייתא כיוון שממנה ברור שלרבי יהודה מותר לתרום לכתחילה ולא רק בדיעבד, ואילו את משנה ג ניתן להעמיד בדיעבד בלבד.

83מכל מקום, לפי הירושלמי אין משנה א כרבי יהודה אלא כרבי יוסי. הסבר זה מחייב הבהרה נוספת. אין זה רגיל שמשנה המסבירה את דברי קודמתה לא תפתח בדעה המתאימה למשנה. כאמור, בתוספתא מובאים חכמים הסבורים שקטן אינו תורם, ואולי משנתנו כמותם. בירושלמי (תרומות פ"א ה"ג, מ ע"ג) מנוסחים דברי רבי מאיר "לעולם אין תרומתו תרומה עד שיביא שתי שערות". ניסוח זה של ההלכה מתאים למשנה ג ולמשנה א כאחת. אלא שעדיין קשה מדוע לא הביא העורך הסבר לדין קטן בצורה הרגילה, כגון זו של רבי מאיר. בדרך השערה קיצונית אפשר היה להציע שיש לגרוס בדברי רבי יהודה "קטן שהביא שתי שערות", ואז המחלוקת תתאים למקבילות, ברם שוב קשה להגיה נגד כל עדי הנוסח.

84אין מנוס מהמסקנה שמשנה ג לא נוצרה כהסבר למשנה א אלא כדין בפני עצמו שנשנה בהקשר אחר והובא על ידי העורך בהסבר משנה א. בדרך כלל משנה המתחילה במונח "במה דברים אמורים" או "איזהו..." באה להסביר את המשנה או את ההלכה הקודמת, והיא פרי אותו קובץ הלכתי קדום. ברם, לעתים המשנה המסבירה מובאת ממקום אחר, והועתקה להקשר שונה. תופעה דומה זוהתה במשניות אחרות, אם כי היא נדירה למדי 64 ראו פירושנו לשבת פי"ז מ"ח; תרומות פ"ג מ"ד. דוגמאות מובהקות פחות הן פאה פ"ד מ"י; פ"ז מ"ג; מעשרות פ"א מ"ה. . לכאורה אפשר לומר שהמחלוקת במשנה ג אינה בדין קטן שתרם אלא בהגדרה מהו קטן לעניין תרומות. רבי יהודה מודה שקטן ממש אין תרומתו תרומה, אלא שסבור שאם בא לגיל קרוב להבאת שתי שערות תרומתו תרומה. הרי לא ייתכן שיהיה מי שיסבור שקטן שאינו מבין דבר יתרום לכתחילה, וכי כיצד יבצע את הדבר? ברם, כפי שנראה להלן, רבי יהודה חולק על דין קטן. מן הסתם גם הוא יסכים שתינוק חסר דעת איננו תורם, אך מי שכבר יכול לתרום, לדעתו תרומתו תרומה.

85מבחינה הלכתית שלוש דעות לפנינו בשאלה ממתי רשאי הקטן לתרום, מהגיעו לעונת נדרים (רבי יוסי), משהביא שתי שערות (רבי מאיר ואולי גם רבי) ודעת רבי יהודה שתרומתו תרומה. מכל מקום, משנה ג בתרומות (פ"א) אינה מסבירה את משנה א שם אלא בעצם מביאה דעה שונה במקצת. משנה ג לא נוצרה, אפוא, בזיקה למשנה א, אלא בהקשר אחר (אולי לעניין נדרים או לעניין מגילה), והובאה על ידי העורך לפרקנו.

86לרבי יהודה דרך משלו בדין קטן. במסכת מגילה נאמר שחירש, שוטה וקטן אינם כשרים לקרוא מגילה, ורבי יהודה מכשיר בקטן (פ"א מ"ד). להגנת עמדתו רבי יהודה מספר כיצד קרא את המגילה לפני הזקנים: "קטן הייתי וקריתיה לפני רבי טרפון בלוד וקבלני", ורבי מעיד: "קטן הייתי וקריתיה לפני רבי יהודה באושה" 65 תוס', מגילה פ"ב ה"ח; ירו', שם פ"ב ה"ה, עג ע"ב; בבלי, שם כ ע"א. לפנינו חסר בבבלי שם המקום אושא, אבל הוא נמצא בכל כתבי היד של הגמרא. . בדיוננו במשנה זו עמדנו על כך שנהגו רבים שקטן קורא, אלא שאין מדובר על מצב שהוא קורא בו לבד אלא על קריאה משותפת. זו גם טענתו של רבי יהודה בתוספתא שלנו, שקטן יכול לתרום אם אביו "מדבר על ידיו" או "אומן אחריו". אם כן זו עמדתו של רבי יהודה, שקטן תורם אם אביו על ידו, וחכמים מסכימים רק אם הוא עמו ממש ובעצם הגדול מבצע את התרומה.

87לדעתו של רבי יהודה הקטן כשר לא רק לקרוא מגילה אלא גם לתרום תרומה. כמו כן הוא כשר לקדש פרה אדומה (משנה, פרה פ"ה מ"ד; תוס', פ"ה ה"ז, עמ' 634), להזות מי חטאת (תוס', פרה פי"ב ה"ח, עמ' 640) והוא מטמא בזב (ספרא מצורע, זבים פרשה א ה"א, עד ע"ג). לדעת הכול קטן נמנה על קרבן פסח, אך רבי יהודה הוא שמעניק לקטן מעמד של מקיים מצווה ומגדיר קטן לא כמי שיכול לאכול (שזו הגדרת זמן מוקדמת ביותר) אלא כמי שיודע אוכל מהו (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב ד, עמ' 10, וראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"א). בכל המקרים הללו מדובר בזכותו של קטן בר דעת כלשהי להשתתף בעבודות הקודש, לבד או עם ציבור.

88במסכת סוכה שנינו: "מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן 66 את הקטן אי אפשר היה להוציא לסוכה, בגלל קוטנו. בעולם הקדום הייתה תמותת התינוקות גבוהה ביותר, ונזהרו עד מאוד שלא לחשוף את התינוק לקור. על כן הבין שמאי שאין להוציא את התינוק. מן הסתם התינוק ינק, ואולי לא רצה החכם שכלתו תניק בפומבי שכן ראה בכך חוסר צניעות. בכפר הערבי המסורתי, שבו הקפידו על צניעות מרבית, מקובל היה שהנקת תינוק אין בה חוסר צניעות, למרות חשיפת הגוף. ברם אין להקיש מחברה לחברה, ואולי חכמים ראו את הדבר באורח שונה. ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן" (סוכה פ"ב מ"ח). הבבלי שואל כדרכו "מעשה לסתור", שכן מעשהו של שמאי סותר את הכלל במשנה, ועונה שחסר במשנה קטע ("חיסורי מחסרא") 67 שאלה מסוג זה של "מעשה לסתור" עולה בתלמוד הבבלי במקרים רבים. בדיקתנו הראתה שאכן לעתים קרובות לא בא המעשה להדגים את ההלכה אלא להדגים דעה אחרת, או להראות עד כמה החיים מורכבים וההלכה הפרטית מסובכת, כך שלמרות הכלל יש לה חריגים. התירוץ "חיסורי מחסרא..." הוא הודאה שהמעשה מבטא דעה אחרת או הגבלה וסייג על ההלכה המקורית. מה שאנו מגדירים כ"הלכה מורכבת" הוא המשפט החסר שעליו מדובר בבבלי. ובו נאמר ששמאי החמיר על עצמו 68 יש המפרשים ששמאי סיכך את הבית בשביל קטן מבוגר יותר והיה עמם קטן נוסף שזה עתה נולד, לכן לא הייתה האם יכולה לשבת בסוכה. הסבר מפותל זה מיותר, ואין לו הד במשנה. . שמאי החמיר בצורה קיצונית, אך כנראה לדעתו קטן חייב במצוות. מן הסתם אין הוא חייב במה שאינו יכול לקיים, אבל כאן המשפחה יכולה לקיים את המצווה ועליה לעשות כן. כאמור, בדרך כלל קטן פטור ממצוות, אבל רבי יהודה מחייב קטן בכל מצווה שהוא יכול לקיימה 69 ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"ד; תרומות פ"א מ"א, וראו גילת, קטן. . רבי יהודה היה תלמידו של רבי אליעזר, ממשיכם של בית שמאי. רבי יהודה הולך, אפוא, בדרכם, אם כי בצורה מלאה פחות וקיצונית פחות. על עמדתו הייחודית של שמאי אפשר ללמוד גם ממעשה אחר: "מעשה בשמיי הזקן שלא רצה להאכיל את בנו [ביום הכיפורים] וגזרו עליו והאכילוהו בידו" (תוס', יומא פ"ד [ה] ה"ב) 70 בבבלי, חולין קז ע"א, מובא נוסח מרוכך של הסיפור שנועד לציין שגם שמאי מבין שקטנים אוכלים ביום כיפור. אך אין כל סיבה שלא לקבל את נוסח התוספתא שקיצוניותו מוכיחה את מקוריותו. .

89מעבר לכך, יש להבין גם את נטיות הלב של היהודי המאמין. היתר שלא לקיים מצווה זו או אחרת מבוסס אמנם מבחינה הלכתית, אך הציבור שומר המצוות וירא השמים משתדל שלא לנצל את ההיתר. טבעי הוא שיהיו אנשים שיחמירו על עצמם וינסו לשמור על קיום המצוות אף מעבר להלכה הפורמלית. במקרה זה טבעי הוא שהורים ינסו לגרום לילדיהם לצום, וילדים בוגרים למחצה ינסו לצום כחלק מניסיונותיהם להתבגר או לחוש מבוגרים. לתופעה זו הד במקורות. בתרגום השני למגילת אסתר מובאים דברי השטנה שאמר, כביכול, המן לאחשוורוש. בין השאר הוא טען שביום הכיפורים הם "מעיקין אוף טפליהון" (מציקים לילדיהם – תרגום שני למגילת אסתר, ג ח). במדרש בא לידי ביטוי הדימוי העצמי של היהודים, כיצד הם סבורים שהם מצטיירים בעיני הנכרים. הם סבורים, אפוא, שהם נראים כמי שגורמים לילדיהם לצום ולהתענות. גם בסיפור התענית של בני ננוה (יונה ג ה) מסופר שהצום הקיף גדולים וקטנים, מאדם ועד בהמה, וחז"ל אינם מסתייגים מכך. מדרש עממי כפרקי דרבי אליעזר מספר שביום הכיפורים צמו הכול "מאיש ועד אשה מגדול ועד קטן", ושוב אנו רואים את התגובה העממית המחילה את עקרונות העינוי אף על הקטנים שלפי ההלכה הפורמלית פטורים מהם (פרקי דרבי אליעזר פמ"ו). כן אומר בעל קדמוניות המקרא שבימי סיסרא צמו בני ישראל שבעה ימים "מאיש ועד אישה מעולל ועד יונק" (קדמוניות ל 4). גם מאוחר יותר אנו שומעים על חוגים דומים. כך, למשל, בשאלת רבנו מאיר מפונטיזה לרבנו תם אנו שומעים על אנשים ישרי לב מעין אלו: "רבו עובדי אלקים המתפרשים בטהרה ובפרישות בישראל ואינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביום הכיפורים..." 71 ספר הישר לרבנו תם, סי' תרכו, עו ע"ב. . ניתן לראות ברצון שלא להאכיל ילדים תופעה טבעית בקרב שומרי מצוות הנזהרים לבל יעברו על מצווה קלה כחמורה. לא תמיד עמד לנגד עיניהם רק השיקול ההלכתי הפורמלי, ולנטיית הלב תפקיד דתי-חברתי חשוב לא פחות מפסק ההלכה. הנכונות שלא לרפא בשבת ולצמצם את ההיתר להילחם בשבת היא פן אחר של אותה תופעה של צדיקות עממית. אפשר לנמק את התפיסה ה"עממית" של חיוב יתר של הקטנים בנימוקים מחשבתיים שונים, כגון שהיו שייחסו חשיבות לעצם מעשה הקודש גם ללא כוונה 72 סילמן, נורמה. . אפשר גם שהנימוק של הבבלי הוא המניע העיקרי, כדי לחנך את הילד מצעירותו לגדול בתוך עולם המצוות. אפשר גם שהאמינו שהמצוות משרות ברכה וטוב לעולם, וכל העושה מצווה רוחו מזדככת ואופיו מתעלה. קשה להכריע מה הנימוק לתופעת צדיקות היתר, אך היא קיימת בכל הדתות, והמערכת המשפטית של ההלכה מסתייגת ממגמות אלו, ובו בזמן גם מעריצה אותן.

90במקביל מחנכים אנשי ההלכה את הציבור שלא להפריז בצום. כך, למשל, היה רבי עקיבא מפסיק את הלימוד ביום הכיפורים ושולח את ההורים להאכיל את בניהם (תוס', יומא פ"ד [ה] ה"ב). הרקע הרֵאלי לכך הוא שהתפילה הסתיימה מוקדם, ויתר היום הוקדש ללימוד. מעניין שהחכם אינו שולח את הנשים אלא את הגברים כדי שיקיימו את המצווה שלא לענות את ילדיהם. כן מסופר על אחד האמוראים שאחרי מוסף היה אומר "מאן דאית ליה מיינוק ייזיל בגיניה" (מי שיש לו תינוק ילך בשבילו – ירו', יומא פ"ו ה"ד, מג ע"ד). זו תופעה של מתח דתי בין מנהיגות דתית לבין ציבור שומר מצוות שהרגש הדתי שלו אינו נופל מיראת השמים של רבותיו. מה שהרב מתיר מנימוקים הלכתיים, הציבור אוסר על עצמו מתוך יראת שמים ויראת חטא, ללא התחשבות מספקת בשיקול ההלכתי.

91דיון נוסף בעניין יש במשנת שבועות: "מנה לאבא בידך אין לך בידי אלא חמשים דינר פטור מפני שהוא כמשיב אבידה" (פ"ו מ"א). המשנה מניחה שההלוואה התקיימה ללא עדים, והבן איננו יודע בוודאות שאכן הייתה הלוואה. הוא לא היה עד לה, וכל שהוא יודע הוא פחות מעדות שמיעה. אפשר גם שהמשנה סבורה שזכותו של הבן לרשת את החובות של אביו איננה זכות מוקנית והיא דומה יותר למעשה חסד שהחייב חייב לקיימו, מדיני שמים, אך לא כחוב כספי אלא כמשיב אבדה. המכילתא קובעת באופן כללי: "שבֻעת ה' בין שניהן להוציא את היורשים" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין טז, עמ' 303). שבועה היא הסדר בין שניים והבן איננו נחשב לתובע, שכן אין הוא יוצרה של התביעה. בניסוח של הבבלי: "אין אדם מוריש שבועה לבניו" (שבועות מז ע"א).

92הסבר אחר נצמד לניסוח הבבלי ש"אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו" (בבלי, כתובות יח ע"ב ומקבילות), הרי שהוא מעיז פניו לפני בנו, ולכן הודאתו במקצת איננה ביטוי לחוסר נכונות לכפור באמת, אלא שבאמת הייתה ההלוואה קטנה יותר. הנימוק הפסיכולוגי לחיוב שבועה של "מודה במקצת" איננו קיים, ולכן גם הדין בטל. אנו מטילים ספק עד כמה הייתה הפרשנות הפסיכולוגית הסיבה המרכזית להלכה, וחוששים שהנטייה שלא לכפור בכל האמת אלא להציע הכחשה חלקית היא נטייה מובנית של בני אדם, לאו דווקא לפני בעל חוב, ולכן מעדיפים את ההסבר הראשון. בתוספתא: "1. 'מנה לאבי בידך', 'אין לו בידי', 'היה לו בידי ונתתיו לו' או ש'יש לי בידו במנה כסות ובמנה פירות' – פטור. 2. או שאמר לו 'אין לו בידי אלא חמשים זוז' ו'יש לי בידו בחמשים זוז פירות ובחמשים זוז כלים' – פטור. 3. אבל אם אמר לו 'נתתי לו מהן חמשים זוז' – חייב, שכן הוא נשבע על טענת עצמו" (שבועות פ"ה ה"ו, עמ' 452). המקרה הראשון זהה למשנה. במקרה השני יש הודאה במקצת, אבל יש לנתבע תביעה נגדית והוא פטור משבועה, שכן התביעה הנגדית יוצרת הכחשה מלאה. במקרה השלישי הוא נשבע משום שזו הודאה במקצת. התוספתא סבורה אפוא, בניגוד למשנה, שאדם נשבע גם על הודאה במקצת במקרה של תביעה של היורש. במשנה ד באותו פרק נידון דין קטן: "אין נשבעין על טענת חרש, שוטה וקטן, ואין משביעין את הקטן אבל נשבעים לקטן" – המשפט הראשון הוא הצירוף הרגיל אבל ההמשך שונה, משום שנאמר ש"נשבעים לקטן". לפי פשוטה סותרת מימרה זו את הרישא; הרי הרישא קבעה שאין נשבעים לקטן, כלומר על טענת קטן. כאמור, המשנה הראשונה בראשית הפרק קבעה שאין נשבעים על טענת יורש, ולא הדגישה שמדובר בקטן או גדול. הירושלמי (שבועות פ"ו ה"ה, לז ע"א) איננו עוסק בשאלת היחס בין המשניות. כל שהוא מברר הוא מה הדין בקטן שגדל. ניכר בירושלמי שהוא רואה את משנתנו כחלק מדין ההדדיות שבשבועה. הנשבע לשקר חוטא, ומי שאילץ את חברו להישבע בטענת שקר חוטא בשבועת שווא, שהרי הכריח את חברו להישבע על אמת. בירושלמי אין הדברים נאמרים במפורש, אבל אפשר להבין שאין נשבעים על טענת קטן, משום שאין כאן איזון בין קטן לגדול. אבל אם הקטן גדל – אולי אפשר להשביע את הנתבע. לאחר דיון זה הירושלמי מסכם את הדיון בהבאת המדרש "שבועת ה' תהיה בין שניהם להוציא היורש... ביורשיו היא מתניתא" (שם). אם כן, הקטן איננו נשבע משום שאין זו טענה שלו אלא של אביו. אפשר להסיק שקטן יכול להשביע אדם על טענת עצמו, כשטוען שהגדול לווה ממנו והלה מודה במקצת או במקרה אחר. הסבר זה משתלב בהסברנו למשנה א שבה הוכח שיורש איננו משביע בגלל הפגם המהותי שבתביעתו.

93הירושלמי אינו מתייחס לסתירה שבין הרישא לסיפא. אפשר שתירץ לעצמו את הסתירה שברישא מדובר ביורש הבא בשם אביו, ובסיפא בקטן הטוען בשם עצמו. אפשר גם שהירושלמי ראה בכך מחלוקת פנימית במשנה. מכל מקום, אין על כך דיון מפורש.

94הבבלי 73 בבלי, מב ע"א, ומקבילתו בכתובות יח ע"א. חש בקושי שבמשנה, בסתירה שבין הרישא לסיפא, ומתרץ שהרישא עוסקת בבא בשם אביו והסיפא בטענת עצמו, כלומר כשהלווה הודה מיזמתו שקיבל הלוואה וטען שהחזיר חצי, ועל מקרה כזה יש מחלוקת תנאים. מכל מקום הרישא היא ביורש, והוא מכונה "קטן" משום שבן מכונה "קטן" בכל הנוגע לאביו. את הסבר הבבלי ניתן לשכלל מעט. במקורות רבים חכמים עוסקים ב"יתום" וסתם "יתום" הוא יתום קטן, ו"יתומה" היא יתומה קטנה 74 משנה, יבמות פי"ג מ"ו-מ"ז; כתובות פ"ג מ"ו; פ"ו מ"ו ועוד, וראו פירושנו למשניות אלו. . לעומת זאת "יורש" הוא שם כללי יותר והוא כולל קטנים או גדולים (בבא בתרא פ"ח מ"ז), וקשה למצוא במשנה שימוש במונח זה לקטנים דווקא. הסברנו תופעה זו בכך שתוחלת החיים הנמוכה גרמה לכך שרבים מתו בעוד בניהם צעירים. עם זאת, כאמור, גם לפי התלמודים משנה א עוסקת ביורש קטן או גדול, ומשנתנו ברישא ביורש כזה, ובסיפא בבא בטענת עצמו. בהמשך מובאת הצעה אחרת שבמשנתנו יש מחלוקת בין הרישא לסיפא, הרישא כמשנה א והסיפא חולקת וטוענת שאדם נשבע גם על טענה בשם אביו. לעומת כל זאת, שמואל מסביר שהסיפא בקטן ממש, בבא להיפרע מנכסי קטן, ואין התלמוד מסביר האם הוא מסכים שהרישא ביורש או שהרישא חולקת. גם ההמשך המזכיר את ההקדש משמעו להיפרע מנכסי הקדש, וקטן דומה להקדש, ובכך אנו יכולים לתרום ראיה להסברו של שמואל שברור שהוא פשט המשנה (להלן).

95השאלה של הסתירה בין הרישא לסיפא עמדה כנראה גם לפני התוספתא: "1. ואילו שמשביעין אותן ואין נשבעין להן: חרש, שוטה וקטן, והגוי, וההקדש... 2. כיזה צד? אמר לו גיזבר 'מנה הקדש לי בידך', 'אין לך בידי אלא חמשים זוז' – פטור. 3. אבל המקדש נכסיו, ויצאת עליהם כתובת אשה ובעל חוב – הרי אילו נשבעין ונוטלין. 4. רבי אליעזר בן יעקב אומר פעמים נשבע על טענת קטן. כיצד? אמר לו קטן 'מנה לאבא בידך', 'אין לך בידי אלא חמישים זוז' – פטור, אבל אם אמר לו 'נתתי לו מהן חמשים זוז' – חייב, שכן הוא נשבע על טענת עצמו" (שבועות פ"ה ה"י, עמ' 452). הסעיף הראשון מסייג את המשנה: אין נשבעין, אבל משביעין, בניגוד למציעתא שבמשנה. סעיף 4 הוא החשוב לדיוננו בשלב זה. לפי התוספתא אכן מדובר על טענת יורש (כמו במשנה א), ואם זו טענה בשם מעשה שהאב עשה אין משביעין את המודה במקצת (כמו משנה א לעיל), אבל אם זו הודאת עצמו – משביעים אותו. כאמור, הבבלי הגיע להצעה זו בכוח עיונו. אבל התוספתא מסיבה דין זה במפורש על משנתנו, ומסבירה בכך גם את הסתירה בין הרישא לסיפא. אמנם התוספתא איננה מזכירה את הסתירה בין הרישא לסיפא, אבל דומה שהיא מכירה את המשנה, ודברי רבי אליעזר בן יעקב הם תירוץ לסתירה. אין זו, אפוא, הלכה אלא תירוץ. לא סגנון של הרצאת "משנה" 75 "משנה" לא כשם של ספר אלא במובן המקורי של המילה, שיטת מסירת הלכות מוסכמות. , אלא סגנון של תלמוד. גם במקומות אחרים מצינו תנאים הבאים לתרץ סתירות בין משניות קדומות 76 משנה, פאה פ"א מ"א; פסחים פ"ט מ"ו; יבמות פ"ח מ"ד; פרה פ"א מ"א; ירו', סוטה פ"ב מ"ה, יח ע"ב; בבלי, זבחים יג ע"א ועוד. ; המיוחד בברייתא שלנו הוא שהתירוץ מוסווה.

96לפי פשוטם של דברים יש גם במשנת שבועות מחלוקת בין הרישא לסיפא בדין קטן: הרישא כחכמים והסיפא כרבי יהודה.

97משנה מפורסמת אחרת קובעת במפורש: "הפוגמת כתובתה כיצד? היתה כתובתה אלף זוז ואמר לה 'התקבלת כתובתיך', והיא אומרת 'לא התקבלתי אלא מנה' – לא תפרע אלא בשבועה... מנכסי יתומים כיצד? מת והניח נכסיו ליתומים והיא נפרעת מן היתומים – לא תפרע אלא בשבועה, ושלא בפניו כיצד? הלך לו למדינת הים והיא נפרעת שלא בפניו – אינה נפרעת אלא בשבועה" (כתובות פ"ט מ"ח; שבועות פ"ז מ"ז), וכן: "אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה, נמנעו מלהשביעה, התקין רבן גמליאל הזקן שתהא נודרת ליתומים כל מה שירצו וגובה כתובתה" (גיטין פ"ד מ"ג). אם כן, אלמנה נשבעת ליתומים אפילו ללא טענה של ממש מצדם. התלמודים למשנת כתובות התעלמו מהסבר פשוט זה, משום שנמנעו מלפרש משנה על בסיס דעה שנדחתה מהספרות ולפיה אלמנה נשבעת ליתומים, אך זה הוא פשט המשנה.

98אין בכך סתירה לדין יורש שכן מדובר במקרה מיוחד של אלמנה, אך ברור שהיא נשבעת גם אם הם קטנים. הבבלי אף מצטט בהמשך ברייתא: "תנינא: מנכסי יתומים לא יפרע אלא בשבועה" (שבועות מב ע"ב). אביי מסביר שיתומים אלו הם קטנים או גדולים, וזו הלכה שאין עליה עוררים.

99על כן נמנעו רוב האמוראים מלקשר בין משנת שבועות לקטן רגיל, אבל לפי פשוטה משנת שבועות עוסקת בקטן. זאת ועוד. ההלכה הקובעת שהאלמנה נשבעת ליתומים אף היא איננה פשוטה, שהרי משנת גיטין מלמדת שנמנעו מלהשביעה והסתפקו בנדר. מעתה ניתן לשער שההימנעות נבעה מכך שלא רצו להשביע אישה על טענות קטנים, ועל אחת כמה וכמה בהעדר תביעה מצד הקטנים. ההימנעות מלהשביעה נובעת אולי גם מהחשש ששבועת אמת תפגע במשביע. לגופו של עניין, התוספתא שציטטנו (פ"ה ה"י) מדגישה שהנפרע מנכסי יתומים הוא מקרה חריג, כנראה מתוך הרצון להגן על היתומים מתביעות בלתי מוכחות. דין זה הוא, אפוא, היוצא מהכלל.

100בהמשך מסכת שבועות (פ"ז מ"ח) המשנה קובעת שיתומים לא ייפרעו אלא בשבועה. המדובר במקרה שהם באים לגבות חוב של אביהם ובידם שטר שמצאו אצל אביהם המנוח. כאמור, סתם יתומים הם קטנים, ומשנה זו היא לשיטת רבי יהודה. אפשר גם שמדובר ביתומים גדולים וזהו שימוש חריג במונח "יתומים", ומשנה זו היא לדעת הכול.

101כפשוטה אין למשנת שבועות פ"ו מ"ד קשר למשנה א. שם מדובר ביורש (קטן או גדול), ובמשנתנו בקטן הבא בשם עצמו. הראיה העיקרית לכך היא ספרותית-סגנונית. במשנת שבועות פ"ו מ"א הקטן הוא חלק מקבוצה מלוכדת, "חרש, שוטה וקטן", ותמיד "קטן" כזה הוא קטן בגיל. הסיפא חולקת על הרישא משום שקיימת הייתה מחלוקת עקרונית על מעמדו של הקטן.

102במשנתנו יש מחלוקת איזה קטן חייב במצוות ראייה. כפי שפירשנו את המשנה המחלוקת היא האם עליו להביא קרבן כעולה עצמאי או שהוא נספח לאביו. לדעת בית הלל קטן העולה בעצמו חייב בקרבן, ולדעת בית שמאי גם אם אביו מעלה אותו על כתפו. גם כאן בית שמאי מהלכים בדעה שכמעט כל קטן חייב במצוות.

103בתוספתא מובאת עמדה נוספת: "רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר חרש שוטה וקטן שקדשו ואחרים רואין קדושן כשר" (פרה פ"ה ה"ז, עמ' 634). עמדתו של רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא היא עמדת ביניים מובהקת. מצינו אותה בסדרת מקבילות תנאיות. כך, למשל, במשנת תרומה היא מופיעה בתירוץ הירושלמי שהבאנו, ובמשנת מגילה מופיעה במפורש: "ואם היה קטן אביו או רבו עוברין על ידו" (מגילה פ"ד מ"ה). מתוספתא פרה ברור שזו עמדה שלישית, ואין להסביר בה את עמדת רבי יהודה או לצטטה כהגבלה המקובלת על רבי יהודה.

104המשנה קובעת שיעור, לעלות מירושלים להר הבית. לכאורה זה שיעור מעורפל, שהרי ירושלים עצמה היא עיר גדולה ואין דומה ירידה מהעיר העליונה לצעידה מקצה גבעת השילוח. שאלה זו שואל הירושלמי (עו ע"א), ומציע הצעות שונות. את הדיון מסיים שמואל: "תני שמואל מן השילוח, ושילוח היה באמצע המדינה". לכאורה עצם השאלה טיפוסי לבירור המשפטי של האמוראים, ולתנאים די היה בהגדרה כללית. יתר על כן; מעיין השילוח היה מקום חשוב, בעל סגולות רפואיות, אך איננו באמצע העיר. בדרכי המחקר המקובלות בעולם המדעי היינו פוטרים את השאלה כמאוחרת ואת התשובה (שבאה מבבל) כתלושה מהמציאות. ברם, השילוח אכן היה במרכז העיר (החומה הראשונה) של ירושלים ההלניסטית. לפנינו מסורת מאוחרת שאפשר שהיא משמרת דווקא מציאות קדומה בהרבה להלכה שבמשנה, וודאי מוקדמת לדיון האמוראים 77 אדלר, שילוח. .