משנת ארץ ישראל על משנה חלה א:א

1פִרקנו כולל משניות משני סוגים. האחד הוא משניות מסכמות המציגות תמונה כוללת (משניות א, ב, ג, ד, ט). גוש המשניות שבאמצע, ה-ח, עוסק בחובת חלה בסוגי עיסה שונים.

2חמשה דברים – המשנה פותחת בפתיחה מספרית, כלל מספרי שאחריו יבוא הפירוט. פרקים רבים מתחילים בפתיחות מספריות, וכן משניות רבות 12 מסכתות שבת (ראו פירושנו לפ"א מ"א שם), פאה, בבא קמא, שבועות; תרומות פ"א מ"א ועוד, וראו במבוא. . הפתיחה המספרית הייתה חשובה לקדמונינו, משום שהם זכרו את המשניות בעל פה והמספרים היו כלי עזר חשוב ביותר לזיכרון. ייתכן גם שהייתה פעם משנה קדומה שרבות ממשניותיה היו סדורות בצורה מספרית, או לחילופין הייתה זו שיטת עריכה, אולי של בית מדרש מסוים, אך לאו דווקא שיטת עריכה קדומה. ואכן, למשניות המספריות אופי מסכם של כלל, ועל כן סביר יותר שזו שיטה מאוחרת. אנו בחנו את שאלת המשניות הספורות בכלל (והמשניות הספורות שבראשי פרקים בפרט) פעמים מספר. ראינו שבדרך כלל הן תוספת מאוחרת, אם כי במשנת נגעים המניין הוא קדום והיה במסורת כבר לפני רבי עקיבא (נגעים פ"א מ"א). במקרה זה, כפי שנראה בהמשך, המשפט הפותח "חמשה דברים חייבין בחלה" הוא נטע זר במשנה. מי שניסח את המשנה לא נזקק לפתיחה זו. זו ראיה נוספת לשיטת העריכה של המשנה. העורך ליקט את המשנה ממקור כלשהו והוסיף לה כותרת שהיא פתיחה מספרית. ייתכן שנותרו במשנה עקבות נוספים לאותו מקור. במשנת מנחות מנויה הרשימה וחלק מההלכות שבמשנתנו, באותו סגנון, אך ללא הפתיחה "חמשה..." (פ"י מ"ז), וכן במסכתות כלאים (פ"א מ"א) ופסחים (פ"ב מ"ו). ייתכן, אפוא, שזו אותה משנה קדומה, או שלפחות משנת מנחות העתיקה אותה ללא שינוי. מכל מקום, במשנת מנחות נמנות ההלכות הקשורות לעומר ובמשנת פסחים (פ"ב מ"ה, וראו להלן מ"ב ומ"ג) ההלכות הקשורות לחמשת המינים הללו בפסח (דין חמץ ומצה), ומשנתנו היא סיכום כולל. ייתכן גם שמשנתנו היא סיכום מאוחר של כל המשניות הפזורות הללו, ולכן גם ניתנה לה הכותרת המסכמת "חמשה...". כפי שנראה בפירושנו להלן בסוף המשנה הזאת, פירוש זה פותר שאלה נוספת בדבר המבנה והסגנון של המשנה.

3חייבין בחלה – אלו הם חמישה סוגי הדגנים העיקריים שהכירו חכמים (איור 2).

4בפירושנו למסכת כלאים התחבטנו מה היה מקורה של הרשימה: האם כללה רק דגנים, לעניין הלכתי זה או אחר, או שמא הייתה זו רשימה ארוכה יותר של צמחי מאכל שעורכי פסחים, מנחות וחלה הביאו ממנה רק את סוגי הדגנים. לצורך הבנת המשנה השאלה היא משנית, ברם היא חשובה מבחינה תרבותית. האם בתקופת חז"ל רווחו רשימות של צמחים שהיו חלק מהעולם התרבותי של קדמונינו, וחלקים מהן שובצו על ידי בעלי המשניות בהקשרים הלכתיים שונים, או שמא כל התרבות הקדומה נהגתה ונערכה עריכה ראשונית בהקשר ההלכתי של המשניות הקדומות? להערכתנו יש די ראיות לכך שהיו רשימות חוץ-הלכתיות (שנערכו לראשונה לא בהקשר של הלימוד ולא בבית המדרש) ועסקו בצמחים, בכלים ואולי גם במאורעות, ורק חלקן הקטן שוקע במשנה. הנושא מחייב בירור יסודי, ויש לו השלכה על שאלת אופייה התרבותי של החברה היהודית בתקופה.

5אמרנו שמשנתנו מנוסחת ככלל, אך מבחינת ההתפתחות המחשבתית היא שלב ביניים בין המקרה הבודד והכלל. אין בה ניסוח של עיקרון, אלא צירוף הדוגמאות. כמו במקרים אחרים במשנה אין המניין בא להוציא מקרים נוספים. יש אולי עוד דוגמאות, והתנא הוא בבחינת "תנא ושייר".

6החיטין והשערים והכסמים ושבולת שועל ושיפון – רשימה זו חוזרת, כאמור, במקורות רבים ופורשה בפירושנו לכלאים פ"א מ"א, וזו רשימת הדגנים העיקריים שהכירו קדמונינו 13 משנה, פסחים פ"א מ"ה; כלאים פ"א מ"א-מ"ב. . שמונה סוגי דגנים נזכרים במקורות התלמודיים. חמישה אלו מתוארים כחמישה סוגי הדגנים העיקריים, ברם ברור שחיטים היו גידול הדגנים החשוב ביותר בארץ ישראל. המשנה בכתובות המציגה את לוח המזון המקובל ברחוב היהודי מזכירה חיטים בצד שעורים, אך מוסיפה: "אמר רבי יוסי (180-140 למניינם) לא פסק לה שעורים אלא רבי ישמעאל (132-100 למניינם) שהיה סמוך לאדום" (פ"ה מ"ח). אם כן, רק רבי ישמעאל צירף את השעורים ללוח המזון. הדרום הוא שחון, וכמויות הגשם בו אינן יציבות. עד היום מהווים השעורים גידול מרכזי באזור, משום שאין בו תנאים נאותים ובטוחים לגידול חיטה. רק חכם הגר באזור זה עשוי היה לכלול שעורים בלוח המזון המקובל, ועל כל פנים כך מעריך את הדברים רבי יוסי, וכן יוצא מראיות נוספות 14 ספראי, הכלכלה, עמ' 109; ראו גם פירושנו לכלאים שם. .

7שעורים נחשבו למאכל הראוי לאסירים או לבהמות, ואף זו עדות לערכם הפחות בלוח המזון המשפחתי הרגיל, שכן אדם רגיל אכל בדרך כלל חיטים. החיטים נזכרות לעתים קרובות כדוגמה לאוכל סתמי או לפֵרות, ואף זו ראיה לכך שהן נחשבו למאכל הרגיל 15 כגון משנה, דמאי פ"ג מ"ד; מעשרות פ"ד מ"ה; בבא מציעא פ"ה מ"א; שם פ"ה מ"ח, ומקורות רבים נוספים. .

8רוב המקורות התלמודיים חוברו בגליל, ועל כן מוצגת החיטה במקורות אלה כגידול העיקרי. יש להניח כי לו היו בידינו מקורות שנערכו במחוז יהודה וב"דרום" הייתה מוצגת תמונה שונה. ואכן, במצבור דגנים שנחשף באזור מהימים של שלהי מרד בר כוכבא המרכיב העיקרי הוא שעורים 16 כסלו, מצודת יתיר. .

9שוויין של השעורים היה כחצי שוויין של חיטים 17 שפרבר, מחירים, עמ' 113-112. . אף ערכן התזונתי היה פחות מזה של חיטים (משנה, פאה פ"ח מ"ה; כתובות פ"ה מ"ח ועוד). הן אמנם נחשבו לגידול המתיש פחות את הקרקע (משנה, בבא מציעא פ"ט מ"ח), אך ברור שערכו הכלכלי של גידול השעורים נפל הרבה מזה של חיטים.

10בחפירות ארכאולוגיות מתגלים בעיקר זרעי חיטים ושעורים, ונראה שאלו היו הגידולים העיקריים במשק הארץ בתקופה הרומית. יתר המינים נדירים יותר אך תדירים למדי, ובזיהוים המדויק דנו בפירושנו לכלאים (איור 3).

11בתוספתא נזכר מין נוסף של דגנים, ה"קרמית" או "קרומית" 18 תוס', פסחים פ"א הכ"ט (מהדורת ליברמן פ"ב הי"ז); ירו', נז ע"א; בירושלמי פסחים (פ"ב ה"א, כט ע"ב) ובבבלי שם (לה ע"א) יש מחלוקת על דינה של הקרמית. זיהויה שנוי במחלוקת, ראו אור זרוע, סימן רטו ועוד, ולא כאן המקום להרחיב בכך. . במסורות תנאיות, משמו של רבי יוחנן בן נורי, נוסף לרשימת הדגנים גם האורז 19 בבלי, פסחים לה ע"א. בירושלמי למשנתנו (נז ע"א) אומר רבי יוחנן את דברו רק על קרמית. . האורז היה גידול שחדר לארץ רק בסוף ימי התנאים, ולכן טרם התגבשה תפיסה אחידה בדבר מעמדו בדיני ברכות וחמץ 20 פליקס, האורז. . הבבלי מסיק שמשנתנו אינה כרבי יוחנן בן נורי, ברם אין צורך לקבוע זאת בצורה מוחלטת. המשנה מונה את מיני החמץ המקובלים והידועים, אבל אולי היו עוד מיני חמץ נפוצים פחות, והאורז הוא אחד מהם.

12הירושלמי (נז ע"א) מסביר שמחלוקת רבי יוחנן בן נורי וחכמים היא על המציאות; נעשה ניסוי ונחלקו חכמים אם מינים אלו או גם הקרמית 21 ראו בבלי וירושלמי שם שם. מחמיצים. מסתבר שהמין לא היה תדיר, אחרת היו מכריעים במחלוקת מציאותית זו.

13הרי אלו חייבין בחלה – כל המשפט שנוי גם במנחות (פ"י מ"ז) אך כנראה הועבר ממשנתנו, שכן דין הצטרפות הנזכר להלן חשוב להלכות חלה וחמץ אך לא להלכות מקדש. בחלה חייבת עיסה הנעשית מקמח רגיל. המשפט מיותר, שכן כבר במשפט הפתיחה נאמר "חמשה... חייבין בחלה". לפי דרכנו ההסבר ברור. גרעין המקור הקדום כלל את המשפט "החיטים השעורים וכו' חייבין בחלה"; העורך הוסיף את משפט הסיכום "חמשה דברים..." כדי להעניק למשנה אופי של סיכום, ופתיחה לפרק (ולמסכת), וכך נוצרה כפילות.

14ומיצטרפין זה עם זה – כדי להוות יחד שיעור של חמץ או של עיסה החייבת בחלה. משפט זה במשנה עומד בניגוד למשנת כלאים (פ"א מ"א) ולמשנה להלן (פ"ד מ"ב), שם הוטלו מגבלות על הצטרפות המינים. על הסתירה עמדו רבים 22 ראו אור זרוע, סימן ריד ועוד. , ונבררה להלן (פ"ד מ"ב). מכל מקום, כאן נעיר שאין חובה לפרש את המשנה שכל המינים מצטרפים זה עם זה, אלא שיש מהם שמצטרפים צירופים שונים. המשנה לא באה לפרט, שכן הפירוט יבוא להלן בפרק ד, אלא לקבוע שיש אפשרות לצירופים הדדיים מסוימים 23 הרא"ש בפירושו על אתר אומר שכך גם פירש רש"י למשנה במנחות (פ"י מ"ה). בפירוש רש"י שבידינו לא נאמר כך, אם כי אפשר אולי ללמוד זאת מפירושו לגמרא (ע ע"א ד"ה "כוסמין"). יהא האומר אשר יהא, פירוש זה הוא פשט המשנה לאמִתה, ומעיד עד כמה הניסוח של המשנה אינו ניסוח משפטי קפדני, וכל משנה היא קטע ממסכת רחבה יותר. אלא שהעורכים של המשנה קטעו לעתים, אגב הליקוט, את הרצף של המשניות. מכאן מודעה רבה ואזהרה ללומד כל משנה בפני עצמה, ובמקרה זה שנה העורך את המשפט כמעין כותרת ומבוא להמשך. .

15ואסורין בחדש מלפני הפסח – אין לאכול מן התבואה החדשה עד יום שני של פסח. אז מביאים את קרבן החדש (העומר) והחיטה מותרת באכילה. באופן ממשי, אם אי אפשר לקצור את החיטה לפני פסח אי אפשר גם לקצרה עד לאחר הקרבת קרבן פסח, שכן אי אפשר לקצור בחג ואף לא ביום הנף עד ההקרבה.

16ומלקצור מלפני העומר – כאמור שוב "לפני העומר" משמעו לאחר הפסח. עם זאת חילוף הלשון מוזר, שהרי פתח בפסח וסיים בעומר. בשני עדי נוסח (מ, ץ) הסדר הפוך: "אסורין בחדש לפני העמר ומלקצור לפני הפסח", ועדיין הכפילות עומדת אלא שבסדר הפוך, ובכך נעסוק להלן. כידוע מצווים בני ישראל להביא ביום השני של פסח את קרבן העומר. את העומר קצרו במעמד חגיגי שעליו מסופר במפורט במנחות פרק י. מן התורה אסור לאכול לפני הקרבת הקרבן, אבל חכמים דרשו שלא לקצור לפני זמן זה כדי לעשות סייג למצווה (משנה, מנחות פ"י מ"ה). זו דעתו של רבי מאיר, ורבי יהודה חולק. הציבור שמר באופן כללי על האיסור, אבל בפועל היו רבים שהחלו בקציר כבר בבוקר שבו הוקרב הקרבן, ולא המתינו עד זמן ההקרבה. מכל מקום, תנאים מספרים שלאחר הקרבת הקרבן כבר היו שוקי ירושלים מלאים בחיטים מן הקציר החדש, והמשנה במסכת מנחות קובעת: "קוצרים בית השלחים שבעמקים אבל לא גודשין. אנשי יריחו קוצרין ברצון חכמים וגודשין שלא ברצון חכמים, ולא מיחו בידם חכמים" (פ"י מ"ח, וראו תוס', שם פ"י הי"א). מנהגם המיוחד של אנשי יריחו נדון גם במשנת פסחים 24 ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"ח. , ואינו עניין לכאן. ברם המנהג המיוחד שלהם, שלא ברצון חכמים, מלמד על הכלל המנוסח גם במשנתנו. עם זאת, כאמור, יש לכלל זה חריגים.

17אם השרישו קודם לעומר העומר מתיר [ י ] ן – גם הלכה זו חוזרת במשנת מנחות שהזכרנו לעיל. ההלכה עצמה פשוטה. אם זרע חיטה או מין אחר מחמשת המינים, והצמח הבשיל אחרי חצי שנה או עשרה חודשים – הוא מותר, שכבר עבר עליו העומר והוא בבחינת יבול ישן, אף על פי שבזמן קרבן החדש היה הצמח נבט בלבד. הירושלמי (נז ע"ג) שואל האם מותר להביא מצמח כזה את העומר, ומדובר בשאלה תאורטית, שהרי צמח כזה שנזרע שלושה ימים או אפילו חודש לפני הפסח אין בו עדיין גרעין שניתן להוציא ממנו קמח.

18ואם לאו אסורין עד שיבוא העומר הבא – אבל אם זרע קרוב יותר לעומר הוא נחשב כמי שטרם נבט, ואין לאכול מהתבואה עד לאחר קרבן העומר הבא, ועד אז היבול נחשב לחדש.

19המשנה עוסקת בזריעת קיץ. בארץ ישראל זורעים בדרך כלל בתחילת החורף, אבל יש תנאים מיוחדים שבהם זורעים תבואות קיץ. אלו הם אזורים רוויי מים, בעמקים או בשטחי ביצה שבקרקעם לחות רבה בסוף החורף. לעתים הגשמים מאחרים מאוד ומתחילים רק באדר; החקלאים איבדו כבר כל תקווה שחיטת החורף תניב יבול של ממש, ומנצלים את הגשמים המאוחרים לזריעה חוזרת. ההלכה חוזרת במסכת שמחות, אבל במקום "עומר" כמו במשנתנו ובמשנת מנחות מופיע המינוח "פסח", כמו ברישא.

20בתלמוד הבבלי (מנחות עא ע"א) מסופר על רבי אלעזר שאמר לרבי יאשיה "דדריה" (בן דורו וזמנו, להוציא את רבי יאשיה התנא): "לא תיתב אכרעיך עד דמפרשת ליה" (“לא תשב על רגליך עד שתפרש לי..."), ורבי יאשיה מוצא להלכה דרשה כאסמכתא. בירושלמי למשנתנו יש מחלוקת מהו "העומר" לצורך ההלכה האחרונה במשנה: זמן הקצירה או זמן ההבאה (נז ע"ג). כידוע, בזמן הבית היה זמן ההקרבה זמן העומר. לאחר החורבן תיקן רבן יוחנן בן זכאי שיום הנף כולו אסור (משנה, ראש השנה פ"ד מ"ד; סוכה פ"ג מי"ב), אבל לדעת האמורא רבי יוסי בכל הנוגע להשרשה זמן הקצירה הוא הקובע.

21הסברנו במשנתנו ש"פסח" ו”עומר" הם למעשה מושגים חופפים. במציאות, ובעיקר במציאות של ימי הבית, היה ברור ש"עומר" הוא זמן ההקרבה, ו"פסח" הוא הגדרה דומה. בפועל אין הבדל משמעותי בין שתי ההגדרות. יש כמובן משניות נוספות כאלה, כגון המשנה הידועה המתחילה "המניח את הכד" ומסיימת "בעל החבית חייב בנזקו" (משנה, בבא קמא פ"ג מ"א). המילים כד וחבית משמען דומה ולכן הוחלפו (בבלי, שם כז ע"א). כמו כן במשנת מעשר שני (פ"ג מי"א), מתחיל בחבית ומסיים בקנקן. עם כל זאת, לכאורה תמוה מדוע פתחה המשנה בפסח וסיימה בעומר. אולי אין הבדל מעשי בין שני המינוחים, אך הבדל סגנוני יש ויש, וגם מבחינה משפטית ההבדל פותח פתח לדקדוקים שבהם יימצא הבדל בין שני המינוחים. הירושלמי אומר ש"אית תניי תני מלפני הפסח, אית תניי תני מלפני העומר" (נז ע"ב). לפי פירוש המונח "אית תניי תני" בדרך כלל הפירוש כאן הוא שיש תנאים הגורסים "עומר" ויש הגורסים "פסח", ומשנתנו היא מעין שילוב של הנוסחאות הללו. אפשטיין עסק בנושא והגיע למסקנה כי היו כאן הבדלי נוסח בין משנת הירושלמי ומשנת הבבלי. הירושלמי למשנתנו גרס בכל המשנה "פסח" אבל הכיר גם נוסח תנאי אחר, זאת משום שתמיד ב"אית תניי תני" הראשון מוצג הנוסח הקיים. אבל הבבלי למנחות (סח ע"ב, וכן אולי שם עא ע"א) גרס "עומר". מכל מקום, גם בעל ספרי זוטא גורס כבמשנתנו, תחילה פסח ואחר כך עומר (ספרי זוטא, שלח, טו יט, עמ' 283).

22להערכתנו התהווה הנוסח בצורה שונה. לעיל הצענו שמשנתנו מסכמת את ההלכות הקשורות לפסח ולהבאת העומר ומלקטת את החומרים שלה ממשנת פסחים וממשנת מנחות (או ממשניות קדומות שהיוו את המקור למשניות בפסחים ובמנחות). משניות פסחים משתמשות באופן טבעי במונח "פסח" ומשנת מנחות במונח "עומר". משנתנו ליקטה חומרים משתי המשניות הללו וסיכמה אותם בצורה כללית, מבלי לפגוע בגרעיני המידע ובסגנון המיוחד לכל אחת מהן.

23בהלכה האחרונה במשנה (דין השרשה) יש הבדל הלכתי בין שלושה ימים לפני פסח ובין שלושה ימים לפני העומר. את העומר קוצרים במוצאי פסח, כלומר בט"ז בניסן. לפי האמורא רבי יוסי שלושה ימים יהיו לפני ט"ז ניסן, כלומר י"ג בניסן בלילה, ולמעשה י"ב בניסן, שהרי אין זורעים בלילה, ולפי רבי יונה זמן הקצירה קובע, כלומר י"ג בניסן בבוקר או בערב. גם הבדל זה הוא כמובן יותר משפטי ממעשי (תמונה 1).