משנת ארץ ישראל על משנה חלה ד:יא

1בן אטיטס – בכמה עדי נוסח מאוחרים "אנטינוס", אבל ברוב עדי הנוסח אין נ' כלל. במדרש תנאים לדברים 244 מדרש התנאים לדברים, יד כב, עמ' 77. מדרש התנאים משוחזר ממדרש הגדול, ועל כן ספק אם זו מסורת תנאית או עיבוד מאוחר. הוא מכונה חזקיה בן אטינוס. שם גם נאמר שהחליטו את אשר החליטו "אף על פי שאדם של צורה היה". כאמור, הירושלמי רואה בכך סיבה דווקא להחמיר שמא מעשהו יהפוך למודל לחיקוי.

2העלה בכורות מבבל ולא קיבלו ממנו – זו עדות קדומה, מימי הבית, למנהגם של חסידים מבני בבל לשמור על מצוות בכורות, ומן הסתם גם על מצוות אחרות התלויות בארץ. כאן ברור ש"לא קיבלו" הם מנהיגי המקדש.

3במשנת תמורה מתנהל דיון בשאלה זו של העלאת קרבנות מחוץ לארץ. לדעת המשנה שם (פ"ג מ"ה) אין להעלות קרבנות מחוץ לארץ, וכמובן גם לא בכורות ומעשר בהמה. אבל אם הקדיש קרבן בחוץ לארץ יעלהו, ובכור ומעשר: "אם באו תמימים יקרבו ואם בעלי מומין יאכלו במומן לבעליהם". אם כן, שתי רמות של בדיעבד הן, אבל הבכור (ומעשר בהמה) בדיעבד יוקרב. גם כאן ניתן לתרץ לפי הירושלמי שמשנתנו ב"דבר מסוים", כך מפרש אלבק והצבענו על הקושי שבהצעה זו. הבבלי אף הוא מתרץ ששתי המשניות חלוקות, ואף קושר את הדבר למחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא (תמורה כא ע"א).

4הצורה "בן פלוני" נפוצה בתקופה. אחד החוקרים כינה אישים אלו "אנשים ללא שם", שכן שמם הפרטי עלום 245 נוה, אנשים ללא שם. .

5יוסף הכהן הביא ביכוריו יין ושמן ו [ לא ] – המילה נוספה בידי מעתיק שני מעל השורה עם ניקוד, קיבלו ממנו – יוסף הכהן הוא דמות עלומה, אך בספרות חז"ל השתמרו ממנו מעשים מספר. לא ברור היכן חי ופעל, אך נראה שהתגורר בחוץ לארץ וביקר בארץ לעתים קרובות. את ביכוריו לא קיבלו משום שביכורים יש להפריש רק בארץ. הסברנו זאת כפשט המשנה שהדיון הוא על ביכורי חוץ לארץ, ואין המשנה מעלה את השאלה של הבאת ביכורים כיין ושמן 246 כך פירשו רבים, ראו מאירי ומלאכת שלמה. . פירוש זה בא משום שכל ההקשר הוא על הבאת מתנות כהונה מחוץ לארץ, ועל כן השאלה של הבאת יין ושמן כביכורים אינה עולה ואינה תופסת מקום מרכזי במשנה. פרשנות זו עולה מתוך ההקשר הספרותי של המשנה, ואנו רואים בכך שיקול מכריע. זאת אף שלו היה המשפט במשנה מופיע לבד ניתן היה לפרש שלא קיבלו את הביכורים משום שהם במצב נוזלי.

6שאלה זו של הבאת ביכורים כנוזלים נדונה בפירושנו לתרומות (פי"א מ"ג), וראינו כי במקורות יש שתי גישות מרכזיות (מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע). האחת מגדירה את היוצא מהפרי כפרי לכל דבר, והאחרת שוללת הרחבה זו. שתי עמדות אלו הן מחלוקת עקרונית, ומצינו גם עמדות פשרה המנסות להכליל מרכיבים משתי הדעות. ברם, אין לעמעם את המחלוקת היסודית בנושא. על כן פשוט לפרש שמשנתנו כרבי אליעזר שמותר להביא כביכורים יין ושמן, ואולי גם נוזלים אחרים, אלא שבכך אין המשנה עוסקת.

7מעתה עלינו לבחון כיצד הסבירו התלמודים את השאלה. הירושלמי מקשה ממשנת תרומות על משנתנו ומתרץ שמשנת תרומות אוסרת הבאת משקין, אך הם מותרים אם מלכתחילה ליקטם לשם כך. להערכתנו זו עמדת פשרה המנסה להביא להרמוניזציה בין המקורות. מכל מקום, את הביכורים החזירו לא משום שהם נוזלים אלא משום שהם מחוץ לארץ. אם כן, משנתנו עוסקת רק בשאלת הבאת ביכורים מחוץ לארץ. אין בה הבעת דעה באשר להבאת יין ושמן כביכורים. ייתכן שאילו הביא יוסף יין ושמן מהארץ הייתה מתנתו רצויה, וייתכן שהייתה נחשבת לפסולה. אין במשנתנו הבעת עמדה בנושא.

8אשר להבאת ביכורים מחוץ לארץ, הלכה פשוטה היא שאין מביאים משם ביכורים, ולא מצינו מי שחלק בכך 247 משנה, ביכורים פ"ד מי"א; ספרי דברים, רצט, עמ' 318; שם שא, עמ' 319; מכילתא דרבי ישמעאל, פסחא יז, עמ' 63; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יג ה, עמ' 39; ספרי זוטא לדברים, כז ב, עמ' 402, ועוד. .

9אף הוא העלה בניו ובני ביתו לעשות פסח קטן בירושלם והחזירוהו שלא יקבע הדבר חובה – במקורות יש מחלוקת לגבי מידת השתתפותן של נשים בפסח ראשון ובפסח שני. המשנה (פסחים פ"ח מ"א) מניחה בפשטות שהאישה משתתפת בקרבן פסח, אף שהיא פטורה ממנו. הירושלמי מסביר: "פיסחן שלנשים רשות ודוחין עליו את השבת" (פסחים פ"ח ה"א, לה ע"ד). המימרה מופיעה פעמיים, פעם אחת היא כוללת עבדים ופעם אחת עוסקת רק בנשים. כמו בסוגיות רבות אחרות "רשות" משמעה מצווה קטנה, מצווה שאינה ממש חובה 248 ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"ב, ועוד. . רק כך אפשר להבין מדוע קרבן פסח של נשים דוחה את השבת. לו היה המעשה נעדר ערך הלכתי לא היה דוחה את השבת. מכל מקום, גם אם קרבן האישה אינו חובה, חלות עליו כל ההלכות של השחיטה והחבורה. דעה אחרת בירושלמי שם היא שנשים חייבות בקרבן פסח. הנימוק לכך הוא מדרשי, שכן קרבן פסח צמוד לאיסור חמץ שהוא לאו ובו נשים חייבות. מאוחר יותר תיקבע ההלכה האמוראית שנשים חייבות בליל הסדר. הנימוק לכך הוא "שאף הן היו באותו הנס" 249 בבלי, פסחים קח ע"ב. ראו ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 47-46. . לו היה נימוק זה מקובל מראשיתו, לא היה מקום להגדרת קרבן פסח של נשים "רשות" אלא הייתה זו חובה ככל מצווה.

10בספרות הראשונים מתנהלים דיונים ארוכים האם אישה רשאית לחייב את עצמה במצוות שהיא פטורה מהן, האם היא רשאית לברך עליהן והאם היא יכולה להוציא ידי חובה את הגברים 250 ראו בקצרה פירושנו לראש השנה פ"ד מ"ח, והספרות ההלכתית בנושא רבה. השאלה תופסת מקום מרכזי בשיח ההלכתי המודרני, ומוזר שמשנתנו אינה תופסת מקום מרכזי בדיונים אף שיש בה היגד כה משמעותי. . אין בספרות המשנה והתלמוד עמדה אחידה בנושא 251 ראו מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא פי"א, עמ' 39, וירושלמי למשנתנו להלן. . לא כאן המקום לדיון מפורט, מכל מקום דומה שלנוהג החברתי היה תפקיד מכריע בגיבוש ההלכה בתחום זה. מצוות שנשים נטלו על עצמן זכו בהן, ולעתים אף התחייבו בהן 252 ראו ספראי, נשים במצוות עשה, והסיכום שלנו בנספח למסכת חגיגה. . ודאי שלמעשה השתתפו הנשים בזבח הפסח, אם כבנות בבית אביהן ואם כנשים בבית בעליהן. הלכות רבות מניחות כעובדה מובנת מאליה שהנשים שעלו לרגל נמנות ומשתתפות בסעודת זבח הפסח, מחליטות עם מי הן מעדיפות לאכול את הפסח או מצפות לסיום ימי טומאתן כדי שאפשר יהיה לשחוט עליהן את הפסח ולמנות אותן בין האנשים שעליהם שוחטים את הזבח. מצינו אף דיונים האם נשים יכולות לעשות חבורה לעצמן ולשחוט לעצמן את קרבן הפסח 253 משנה, פסחים פ"ח מ"א; שם מ"ה-מ"ו; תוס', שם פ"ז הי"א; פ"ח ה"ו, וראו דיונה של ספראי, נשים במקדש. . אין ספק, אפוא, שבפועל השתתפו נשים בקרבן פסח; השאלה הייתה האם זו חובה או רשות, רשות במובן של מצווה קלה 254 ראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"א. . מבחינה הלכתית הצטמצמה הבעיה לשאלה האם שוחטים קרבן פסח על נשים, או שמא הן רשאיות רק להיות "טפילה לאחרים" (ירו', ס ע"ב; פסחים ח ע"א, לה ע"ד; בבלי, שם צא ע"א, ועוד) ולהימנות עם חבורה שיש בה גברים.

11המשנה קובעת שבפסח ראשון מחויבותן גדולה יותר (פסחים פ"ט מ"ג, ראו פירושנו לה), אך בפרטי ההבדלים שלוש עמדות של תנאים מדור אושא 255 ראו פירושנו לפסחים פ"ח מ"ב והמבוא למסכת פסחים. . אשר לפסח שני, יש הסוברים ששוחטים לנשים בפני עצמן, ויש שמתירים לשחוט רק לחבורת גברים והנשים רק עושות "טפילה", כלומר יכולות להצטרף ולהימנות בחבורה. ניתן לסדר את דברי התנאים בטבלה הבאה (תוס', פסחים פ"ח ה"י; ירו', ס ע"ב):

12אישה בפסח שני

13רבי יהודה 256 בירושלמי: רבי מאיר.

14ממשנתנו אנו שומעים על יוסף הכוהן שהעלה את אשתו לעשות פסח שני והחזירוהו חכמים. כך או כך, ברור שאף מי שסבור שנשים חייבות גם בפסח שני מסכים שחובתן פחותה מזו של הגברים. התנאים נחלקו האם החזירוהו כי אין לשחוט פסח שני על נשים (רבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון), או משום שלא רצו שהדבר ייקבע כחובה. בירושלמי למשנתנו מוצג בפשטות ההסבר השני (ס ע"ב), ומנומק בכך שיוסף זה הוא בבחינת "דבר מסוים". הסבר זה חוזר בכל פסקאות הירושלמי; יש לחשוש שמא הוא מועבר מפסקה לפסקה וביתר הפסקאות סירבו לקבל את החריגה ההלכתית (למעשה ההתנדבות) אף על פי שהתורם היה אדם רגיל, וההלכה נובעת מהאיסור להתנדב למצוות גם ללא החשש שייהפך הדבר לנורמה.

15הסיפור על יוסף הכוהן מלמד כי המחלוקת על מעמד הנשים, והרגישות סביבה, החלו כבר בימי בית שני. למחלוקת על השתתפות נשים בפסח בכלל, ובקרבן פסח שני בפרט, השלכות על בירור השאלה העקרונית בדבר זכותה של האישה לחייב את עצמה במצוות שנפטרה מהן.

16על יוסף הכוהן בידינו סיפורים מספר על ויכוחים-עימותים עם חכמים. לא ברור האם היה חכם או שמא נמנה עם חוגי הכוהנים והוויכוח הוא בין חכמים לכוהנים, מכל מקום ודאי שהיה אמיד ושהתגורר בחוץ לארץ, אך לאו דווקא בבבל 257 ספרא, אמור פרשתא א הי"ב; בבלי, מועד קטן כג ע"א; שמחות פ"ד ה"ו, עמ' 117. . בנוסח הדפוס הוא מכונה יוסף הבבלי, וזו פרשנות למשנת חלה שאנו עוסקים בה, אם כי גם בה לא נאמר שיוסף זה היה מבבל (ראו המעשה הקודם במשנה [בבן אטיטס] העוסק ביהודי בבלי). היה גם תנא בשם יוסף הבבלי (בבלי, פסחים קיג ע"א), והבלבול האפשרי בין השניים מסביר כיצד נדד התואר "בבלי" ליוסף שבמשנתנו. במשנתנו הוא מתואר כמי שהשתתף בעליות לרגל והביא את אשתו במיוחד לפסח שני. יוסף נזכר עוד כאיש אמיד ומקפיד. יוסף הכוהן סירב להיטמא כאשר מתה אשתו באחת העליות לרגל, וחכמים טימאוהו בכוח (תוס', שבת פי"ג [יד] הי"א); במשנה אחרת מסופר על חפץ מיוחד שלו שהותקן כך שניתן יהא לטהרו (משנה, מקוואות פ"י מ"א). על כן מסתבר שהיה מקורב לחוגי חכמים, שכן לא היו מטמאים כל אדם שלא נהג כהלכתם. אחד מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי היה רבי יוסי הכוהן, אך נראה שאינו יוסף הכוהן. "יוסי" היה אחד השמות הנפוצים ביותר בסוף ימי בית שני, תקופה הידועה בריבוי השמות החוזרים בה, ללא קשר משפחתי. תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי מכונה תמיד "רבי" יוסי, תואר שהתחדש רק בדור יבנה, וגם מבחינה כרונולוגית אין הוא מתאים לסיפורים על יוסף הכוהן. בסדרת מקורות נזכר יוסף הכוהן כמי שיצא לחו"ל ללמוד אצל רבי יוסי 258 תוס', עבודה זרה פ"א ה"ח, עמ' 461; בבלי, שם יג ע"א; ירו', ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א. ; לכאורה זה אדם אחר שחי בדור אושא. ברם, במקבילות ברור שמדובר בסיפור מן העבר ורבי יוסי רק מוסר אותו, ולא שהוא היה הרב 259 בבלי, עירובין מז ע"ב; עבודה זרה יג ע"א; ירו', ברכות פ"ג ה"א, ו ע"א; נזיר פ"ז ה"א, נו ע"א. . במקרה זה המסורות המאוחרות הן המדויקות, ולא התוספתא. מהסיפור ברור שהוא היה תושב הארץ שירד לציידן (צידון שבדרום סוריה) רק ללמוד תורה, ואולי השתקע שם. במקבילה במסכת שמחות הוא מכונה "יוסף הבבלי" (שמחות פ"ד הי"ד, עמ' 122). ייתכן גם שהיה חכם נוסף ממוצא כוהני המכונה יוסף הבבלי, ועליו מספר רבי יהודה הנשיא 260 בבלי, מנחות יא ע"א, וראו עוד פסחים קיג ע"א; יומא נב ע"ב. .

17אריסטון הביא ביכוריו מא [ יס ] פמייא – בכל עדי נוסח "מאפמיא", וגם בכתב יד קופמן תוקן הנוסח לכך, וקיבלו ממנו מפני שאמרו הקונה בסורייה כקונה בפרוור שבירושלם – אפמיא זו היא העיר אפמיאה שבצפון סוריה של היום. אריסטון עלה לרגל מסוריה והביא עמו ביכורים. סוריה נחשבת כארץ ישראל במובן זה שאדמות יהודים בה חייבות במצוות התלויות בארץ (ראו פירושנו לשביעית פ"ו מ"א), ולכן הקונה בה אדמה כקונה בפרוורי ירושלים. מבחינה הלכתית פרוורי ירושלים הם כמו כל מקום אחר בארץ, והשימוש במינוח זה הוא למליצה בלבד. המינוח "שאמרו" מעיד על מקור הלכתי אחר שהמשנה מצטטת ממנו, הלכה קדומה או משנה קדומה. מקורה של המימרה בלתי ידוע.

18"פרוור" הוא כנראה המונח המקובל לתחום המיושב שמחוץ לעיר הבנויה ממש. בעיר עצמה לא היו שטחים חקלאיים והיא מיושבת בצפיפות, לא כן הפרוור שיש בו בתים פזורים וסביבם שטחים חקלאיים. כמה מבנים מעין אלו נחפרו ליד משמר העמק באזור שהוא הפרוור של העיר גבע פרשים 261 ספראי ולין, גבע. . המונח "פרוור" מופיע בתרגומים כתרגום למונח המקראי "מגרש", כלומר שטח ביניים בין העיר ובין השטח החקלאי המשמש לשירותים ולמתקני צאן. כך העתיקו המתרגמים מונח מקראי שונה למציאות חייהם בערים הגדולות של זמנם.

19קברו של אריסטון התגלה ליד ירושלים. זהו קבר מהודר למדי ונמצאה בו סדרת כתובות דו-לשוניות (איור 19). לפי הכתובות נקברו במקום אריסטון מאפמיאה ויהודה הגר, וכן שלמציון, בתו של אריסטון, וגברת נוספת כוהנת. לא ברור מה המכנה המשותף של כל הנקברים. קשה לתאר את אריסטון, כוהנת וגר כמשפחה אחת, אם כי אין כל הלכה האוסרת זאת. ייתכן שזה קבר של בני גולה אחת שעלו לירושלים. מכל מקום, אריסטון זה מכונה במפורש "ארסטון אפמי", ואין טעם לנסות ולפקפק בזיהוי שלו עם אריסטון מהמשנה 262 ראו אילן, אריסטון. מפרסמת הכתובות מתקשה בזיהוי ומטילה בו ספק, ואין לספק כל בסיס. .

20נמצאנו למדים שבמשנה נמנית סדרה של שישה מעשים שבכולם מנעו חכמים מאישים "של צורה" להקריב במקדש כרצונם. בחינה של המעשים הראתה שההרחקה אינה מבוססת, מבחינה הלכתית, באף אחד מהם. בהבאת חלה מחוץ לארץ אין איסור (מעשים 2-1); לפי חלק מהדעות מותר להביא ביכורים לפני הזמן (מעשה 3); יש הטוענים שמותר להעלות בכורות מבבל (מעשה 4); אין מי שמתיר להעלות ביכורים מבבל, אך כנגד זה המעשה מעורר מחלוקת נוספת הנוגעת להיתר (או איסור) להעלות יין ושמן כביכורים. אפילו האיסור להעלות את האישה לפסח שני אינו מבוסס; השתתפותה בפסח שני שנויה במחלוקת, וודאי שאין בכך איסור. הירושלמי הסביר את כל המעשים הללו כפסיקה הפגנתית שנועדה למנוע השתרשות המעשה כהלכה. מכל מקום, לפנינו גילוי של הנוהג הקדום לפני שעודן על ידי המערכת המשפטית המאחדת. ייתכן גם שלפנינו הדים להלכה קדומה, אולי הלכה כיתתית, והמרחיקים לא היו חכמים אלא דווקא מנהיגי הכתות האחרות, או לחילופין שחכמים רצו למנוע השתרשות תפיסות כיתתיות.

21הסברנו כל מעשה לחוד, וטעמו ונימוקו עמו. אבל דומה שעדיף לפרש את המשנה כגוש כללי אחד. בכל המקרים מדובר על יחידים שהחמירו על עצמם, נתנו מתנות כהונה בחוץ לארץ והביאון לארץ ישראל ולמקדש. חכמים התנגדו להעלאת מתנות כהונה לארץ. ביטוי לכך יש במשנה: "אין מביאין תרומה מחוצה לארץ לארץ, אמר רבי שמעון שמעתי בפירוש שמביאין מסוריא ואין מביאין מחוצה לארץ" (שביעית פ"ו מ"ו). באופן כללי, אין מפרישים תרומה בחוץ לארץ. ברם, כפי שראינו במבוא למסכת זו ובמבוא למסכת תרומות, היו שהחמירו על עצמם והפרישו תרומות ומעשרות בחו"ל. זאת ועוד, בסוריה מפרישים מעשרות ותרומות וממילא ניתן להביאם לארץ. ייבוא תרומה לארץ הוא כמעט האפשרות היחידה לאכול את התרומה, שכן תרומה יש לאכול בטהרה ואילו ארץ העמים, שגם סוריה היא חלק ממנה, נחשבה לטמאה. אמנם, כפי שהעלינו בפירושנו 263 ראו המבוא למסכת תרומות. , היו שהתירו לאכול את תרומת חוץ לארץ בטומאה, שכן אין היא תרומה ממש אלא מעין מנהג חסידות, אבל מן הסתם העדיפו לאכלה בטהרה.

22בתוספתא חוזרת ההלכה שבמשנה ונוסף שם: "אמר רבן שמעון בן גמליאל אני ראיתי שמעון בר כהנא שהיה שותה יין של תרומה בעכו, ואמר זה בא בידי מקלקיא, וגזרו עליו שישתהו בספינה" (שביעית פ"ה ה"ב). קלקיא (קיליקיה) היא בדרום אסיה הקטנה, מעבר לטוורוס אמנוס; לכל הדעות אין להביא ממנה תרומה, ודעת חכמים כאן היא כדעת הכול. דומה שחכמים אוסרים להשמיד את היין משום שיש עליו שם קודש, בדומה לפרי תרומה, אך הם גם אוסרים, באופן הפגנתי, את העלאתו לארץ.

23ליברמן 264 בפירושו לתוספתא שביעית פ"ה ה"ב. שואל כיצד ניתן להביא את התרומה בטהרה, ומוצא דרך טכנית לכך. ברם, ניתן להביא את הפרי בטרם נגמרה מלאכתו, כענבים, ולסחוט ממנו שמן באנייה עצמה. מעבר לכך, היו שהתירו לאכול תרומת חוץ לארץ בטומאה, שהרי אין זו תרומה ממש. מאידך גיסא, עדיין היו ששאפו להעלות את התרומה לארץ כדי לתת אותה לכוהני הארץ שיאכלוה בטהרה, כאילו הייתה זו תרומה אמִתית. במבוא הרחבנו בשאלה זו והדיון המלא הוא בנספח למסכת שביעית, וראינו כי אכן הייתה גם גישה הלכתית שיש להרים תרומות ולאכלן בטהרה גם בחוץ לארץ.

24במשנה לא הוסבר מדוע חכמים מתנגדים להבאת תרומה לארץ. הירושלמי מנמק זאת בחשש: "אף הן מרדפין אחריה לשם" (שביעית פ"ו ה"ו, לז ע"א). אם יותר לייבא תרומה ייסעו הכוהנים לחוץ לארץ כדי להביא משם תרומה, וישתקעו שם. הנימוק מעורר קושי, הרי החשש הגדול יותר הוא שהכוהנים ירדו לחוץ לארץ כדי להתפרנס שם מתרומה. יתר על כן, האם באמת עדיף לוותר על מקור הכנסה זה? לא מן הנמנע שזהו נימוק נוסף, ובעיקרו של דבר מבטאת ההלכה התנגדות עקרונית להפרשת תרומות בחוץ לארץ. הפרשת תרומות נתפסת כזכות של ארץ הקודש, ואין להחילה על אדמה טמאה וזרה.

25משנה יב

26המשניות הבאות נמצאות בכמה כתבי יד 265 ק (קופמן), מ, פ, ג2. , אך לא בכל יתר עדי הנוסח 266 ראו זק"ש, משנה, על אתר; ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 811. . זו כנראה ברייתא שהועברה מהתוספתא כאן או מאחד מציטוטיה בתלמוד. הרשימה מופיעה בהלכות רבות ומסכמת את הלכות מתנות כוהנים. הירושלמי מביא אותה כברייתא למשנה ט, וברור שלא הייתה לפניו במשנה. גם הבבלי מצטט אותה בלשון "תניא", שהיא המינוח להבאת ברייתא (חולין קלג ע"ב). כאמור, הברייתא עצמה מצוטטת בתוספתא ובתלמודים ונרמזת במקורות אחרים 267 תוס', פ"ב ה"ז-הי"א; ספרי במדבר, קיט, עמ' 143-142; בבלי, בבא קמא קי ע"ב; ירו', כאן, ס ע"ב; כמו כן נרמזת בספרי, במדבר קלא, עמ' 173; בבלי, חולין קלב ע"ב; משנה, אבות פ"ו מ"ה (פרק זה אינו משנה וכנראה גם אינו תנאי), ומדרשים נוספים. . המשפט "עשרים וארבע מתנות כהונה" הפך למטבע לשון והברייתא מוסכמת כמעט על הכול, להוציא נוסח שונה במקצת בספרי (במדבר קיט, עמ' 143-142). הברייתא מצוטטת ומבוארת בהרחבה בתשובת רב חנינאי ריש מתיבתא שבהלכות גדולות 268 הלכות גדולות דפוס ורשא, קלח ע"א ואילך; מהדורת הילדסהיימר ח"ג, עמ' 289-279. , ואף בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה 269 מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' נג, ועוד ראשונים רבים. .

27עשרים וארבע מתנות ניתנו לכהנים – החלוקה לעשרים וארבע היא ספרותית. ניתן היה לרכז את הרשימה ולהגיע גם למספר אחר. כך, למשל, ניתן היה לפרט את המונח "מתנות" (זרוע, לחיים וקיבה) או לאחד את סוגי האשם, אך לעורך הברייתא חשוב היה המספר הסמלי "עשרים וארבע", אולי כנגד כתבי הקודש ומשמרות הכהונה.

28עשר במקדש וארבע בירושלם ועשר בגבולים – החלוקה סכמטית ומשוכללת. בספרי יש חלוקה לשתי קבוצות של שתים עשרה; אין ברשימה מתנות שניתנות דווקא בירושלים; חצי מהמתנות ניתנות דווקא במקדש וחצי ניתנות בגבולים. מבין ארבע המתנות שביתר המקורות המיוחסות לירושלים עברו בכורות וביכורים לגבולים, והשאר מצויות בחלק של המקדש. לכל חלוקה היגיון משלה ויופי ספרותי משלה.

29אלו עשר שבמקדש חטאת וחטאת העוף ואשם וודיי ואשם תלויי וזבחי שלמי ציבור ולוג שמן שלמצורע ומותר העומר ושתי הלחם ולחם הפנים ושירי מנחות – כולם הם קרבנות בשר או מנחה הניתנים לכוהנים. מותר העומר הוא מה שנותר מקציר העומר לאחר הקרבת קרבן החדש.

30משנה יג

31אילו ארבע שבירושלם – כל אלה ניתנים לכוהנים בזכות המקדש, והם מובאים למקדש, אבל הכוהנים רשאים למכור אותם וכך להוציאם מירושלים. כפי שאמרנו, בספרי קטגוריה זו אינה קיימת.

32הבכורות – אלו מובאים למקדש וניתנים לכוהנים והם רשאים למכרם, והביכורים – לעיל (מ"ט) ראינו כי קיימת מחלוקת באיזו מידה נחשבים הבכורות כקודש או כתרומה, ומשנתנו קרובה יותר לדברי חכמים, והמורם מתודה ואיל נזיר – אלו חלקי הבשר שמקבל הכוהן מקרבנות אלו, ועורות הקדשים – עור הקודשים (העולה) ניתן לכוהנים, ועורות השלמים לבעלים. העורות הללו היו מחולקים לכוהני המשמר ונחשבו לרכוש יקר. מאוחר יותר התפתח מאבק כלכלי בין הכוהנים לבין הנהגת המקדש על הבעלות על העורות, ולבסוף הוקדשו אלו למקדש ונמסרו לבדק הבית (תוס', מנחות פי"ג הי"ח-הכ"א, עמ' 533). המשנה עוסקת, אפוא, בכלל ההלכתי ולא בהתפתחויות השונות שהתחוללו.

33משנה יד

34אלו עשר שבגבולים – ברחבי הארץ: תרומה ותרומת מעשר וחלה וראשית הגז והמתנות ופדיון הבן ופדיון פטר חמור ושדה אחוזה ושדה החרמים – שדה אחוזה ושדה חרמים ניתנים בפועל ברחבי הארץ. אבל למעשה הם ניתנים לכוהנים של המקדש, לבני אותה משמרת שבה הוקדשו (תוס', מנחות פי"ג הי"ז, עמ' 533). זו דעת חכמים, אבל לדעת רבי יהודה בן בתירא סתם חרמים לבדק הבית (משנה, ערכין פ"ח מ"ו), ולדעת רבי אליעזר אין הכוהנים נכנסים לשדה אחוזה (משנה, שם פ"ז מ"ד).

35וגזל הגר – גזל הגר הוא מודל למי שגזל ואינו יכול להשיב את הגזלה: הגר מת ואין לו יורשים. גזל הגר יינתן לכוהן שהגזלן יבחר (תוס', שם שם).

36כל כהן שאין בקי בהן אין נותנין לו מתנה – משפט כללי זה מתקשר לדברי המשנה שיש מתנות הניתנות לכל כוהן, אבל אם אינו בקי אין לתת לו מהמתנות 270 ליברמן מפנה לתוס', דמאי פ"ב ה"ו, שם מדובר בכוהן שקיבל עליו את כל העבודות חוץ מאחת, וראו דבריו כאן ושם. כרגיל הערתו למדנית ומפורטת, ברם אין לה עניין למשנתנו. שם מדובר בכוהן הנחשד בכפירה, וכאן בבור או בעם הארץ. . באבות דרבי נתן מובא סיפור על כוהן אחד שהיה גם חסיד ולא היה בקי בהלכות טהרה 271 אבות דרבי נתן, נו"ב פכ"ז, עמ' 57. בנוסח א פי"ב המדובר בחסיד ולא בכוהן. . הסיפור בא להדגים שרק בוגרי בית המדרש בקיאים בהלכה; חסידות או כהונה אינן מבטיחות את הידע הדרוש. לעיל, בפירושנו למשנה ט, עסקנו בכך בהרחבה.