משנת ארץ ישראל על משנה דמאי ב:ג

1ה"חבר" הוא דרג גבוה יותר מה"נאמן". הוא מקבל עליו את כל הנאמר לעיל ומקבל על עצמו מגבלות נוספות, בעיקר בתחום שמירת הטהרה. מהמשנה משמע שה"חבר" כבר קיבל עליו את כל חובות הנאמנות, אך להלן נראה שהדברים אינם כה פשוטים.

2המקבל עליו להיות חבר אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש – "לח" הוא פרי רטוב. לפי ההלכה פרי אינו מוכשר לקבל טומאה עד שיירטב או יישטף. פרי שטרם נרטב אינו מקבל טומאה, ואפילו אם ייגע בו שרץ או מת אינו נטמא. ה"חבר" אינו מוכר לו פרי יבש, וקל וחומר לא פרי לח. הפרי הלח עלול לקבל טומאה שעם הארץ לא ייזהר ממנה, והפרי היבש יירטב בעתיד. ודאי שדי היה לומר שאינו מוכר פרי יבש, ואת האיסור על פרי לח ניתן היה ללמוד מקל וחומר. אבל הפירוט נדרש בגלל המשך המשנה העוסק בלח ויבש. מעבר לכך, דרכה של המשנה היא לא "לחסוך" בדוגמאות. אמנם הבבלי במקרים מעין אלו שואל "פשיטא?", אך אין אלו קושיות אלא שאלות לרווחא דמילתא, והן אופייניות בעיקר לתקופת הסבוראים.

3ואינו לוקח ממנו לח – הפרי הלח אולי נטמא, ואיננו סומכים על עם הארץ האומר שהפרי אינו טמא, אבל מותר לקבל מעם הארץ פרי יבש, וייתכן שהכוונה לפרי שטרם הורטב ואיננו עשוי לקבל טומאה. התלמוד מעיר על כך "שעמי הארץ נאמנין על הכשירות", כלומר הם נאמנים לומר שהפרי לא נרטב (ירו', כב ע"ד). מקור זה מצייר דמות מורכבת של עם הארץ. עם הארץ אינו מקפיד, אבל לא בא להכשיל את ה"חבר". יתר על כן, הוא נאמן על העובדות, אף אם יש לו בכך יתרון כלכלי. אבל חושדים בו שאינו מתמצא בהלכות טהרה, ולכן פרי שהוא סבור שהוא טהור עלול להיות טמא, ואינו מתארח אצל עם הארץ – ה"נאמן" אינו רשאי לאכול אצל עם הארץ, שכן הוא אמור להקפיד על מעשרות, ולכן אינו רשאי להתארח אצלו, ורבי יהודה מתיר. אבל ה"חבר" מקפיד על טהרה, ולכן לכל הדעות אינו מתארח אצל עם הארץ כי הבית מכיל טומאה, ודייריו טמאים. כמו כן: ולא מארחו אצלו בכסותו – אסור ל"חבר" לקבל את עם הארץ בביתו כל זמן שעם הארץ בא עם בגדיו הטמאים. בגדי עם הארץ הם טמאי מדרס עבור שומרי טהרת תרומה 18 כך גם בגדי שומרי תרומה הם מדרס לשומרי טהרת הקודש, ראו למשל משנה, חגיגה פ"ג מ"א ופירושנו לה. . עם הארץ שהוא טמא טומאת מת ונכנס לבית אינו מטמא אלא בנגיעה, הווה אומר שהאיסור הוא על עצם הכניסה לבית, ולאו דווקא על כניסה "בכסותו". יתר על כן, וכי איזו ברירה יש ל"חבר" ולעם הארץ? אם ה"חבר" ישאיל לעם הארץ בגד, הרי שאותו בגד יהפוך מיד לשני לטומאה וייטמא ככסותו של עם הארץ! על כן יש להבין שאסור ל"חבר" להזמין את עם הארץ לביתו, בגלל כסותו. עם הארץ עצמו עשוי להיזהר לבל ייגע בשום דבר, אבל כסותו תיגע ברהיטים או בבגדים ותטמא אותם. אם כן "בכסותו" משמעו בגלל כסותו, ולמעשה המילה מיותרת, אף שהיא נמצאת בכל עדי הנוסח.

4המקורות המקבילים מעלים איסור נוסף – אין לעשות טהרות אצל עם הארץ. האיסור חוזר במקורות בצורות שונות. בתוספתא האיסור מיוחד לקבוצת חכמים בעלי אופי מיוחד: "העיד רבי יוסי בן המשולם משם רבי נתן אחיו שאמר משם רבי לעזר חסמא שאין עושין טהרות לעם הארץ. לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה, אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה" (פ"ג ה"א) 19 על חכמים אלו ועל הקהלא קדישא דבירושלים ראו ספראי, קהלא קדישא. . רבי יוסי ואחיו שייכים לחבורה המכונה במקורותינו "קהלא קדישא דבירושלים", חבורה של תלמידי חכמים, תלמידי רבי מאיר, שגרו בירושלים וקיימו חיי חסידות. אבל ההלכה חורגת מתחומי החסידים וחוזרת במקבילות מספרות התנאים: "אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ נפה וכברה ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה. אבל משתטיל המים לא תגע אצלה שאין מחזקין ידי עוברי עבירה. וכולן לא אמרו אלא מפני דרכי שלום" (משנה, שביעית פ"ה מ"ט; בבלי, גיטין סב ע"א ועוד). כפי שנראה להלן, דווקא האיסור לעשות טהרות אצל עמי הארץ מבטא תביעה להפרדה פחות חריפה מעמי הארץ.

5הלכה דומה לזו היא "נשאלין לעם הארץ על טהרותיו, ובלבד שלא יאמר לו: צא אכול! צא שרוף! אלא אומר לו אם בזה שאלת טמא ואם בזה שאלת טהור" (תוס', פ"ב הכ"ד). כאן אסור להדריך את עם הארץ, אך מותר להדריך אותו בעקיפין. בכל ההלכות הללו המדיניות אחידה: אין לעשות ממש טהרות אצל עם הארץ, אך מותר לסייע לו בעקיפין. ברוח אחרת במקצת, חכמים קובעים של"חבר" אסור להשתתף במשתה של עם הארץ 20 בכך נעסוק להלן. , אלא אם כן תיקן את המעשרות. על כן אם הוא משמש במשתה זו חזקה שהאוכל מעושר, אבל אם ראוהו אוכל – אין זו חזקה, שמא עישר לעצמו בשקט (תוס', פ"ג ה"ו-ה"ז; ירו', כב ע"ד).

6כל ההלכות הללו מלמדות שעמי הארץ היו מוכנים לעתים לשמור על מצוות טהרה ולהפריש מעשרות. במקרים כאלו היו מזמינים את ה"חבר" כמעין משגיח כשרות של ימינו. חכמים התנגדו לתופעה, ולא רצו לתת מעין הכשר לנוהג הפסול של שמירה סלקטיבית על המצוות. הנימוק שלא לחזק ידי עוברי עברה הוא כמובן ספרותי, שהרי בשמירת טהרה כשלעצמה אין חיזוק ידי עוברי עברה. יתר על כן, לפי אותו נימוק אין לחזק ידיהם גם בתחומים אחרים, ואין הבדל בין שאלה ישירה על טהרה לבין שאלה עקיפה. אין זאת אלא שההתנגדות היא כללית, והתירו פעולות עקיפות משום דרכי שלום.

7שאלת התביעה להפרדה מעמי הארץ תידון להלן במפורט 21 להלן פ"ו מ"ו. , ושם נראה כי למעשה משנתנו כבית שמאי, ובית הלל התירו לתת תוצרת למי שרק מעשר ואינו שומר על דיני טהרה.

8רבי יהודה אומר אף לא יגדל בהמה [ דקה ] – המילה "דקה" חסרה בכתב יד קופמן ונוספה בידי המעתיק בצד, ומצויה ביתר עדי הנוסח. רבי יהודה סבור שמי שמגדל בהמה דקה אינו רשאי להיות "חבר". אין לכך קשר ישיר או עקיף לשמירה על טהרה או למעשרות, אלא לכללי התנהגות ראויה. מעתה עלינו לברר את מעמדו של משק המרעה.

9בספרות חז"ל שתי גישות בולטות. הראשונה קוראת לצמצום או לחיסול משק המרעה, והשנייה מניחה בפשטות שמשק המרעה קיים ונפוץ. מועלים בה סיפורים המעידים על מרעה רווח ועל צורות ניהול משק המרעה, סיפורים מהווי הרועים וכיוצא באלו עדויות. כך, למשל, אחת מחובות האישה היא לטוות חוטי צמר, ומודגש ההבדל בין צמר שהיא חייבת לטוות לבין פשתן שאינה חייבת; צמר מופיע כגידול האופייני ליהודה ופשתן לגליל 22 משנה, כתובות פ"ה מ"ה; תוס', פ"ה מ"ד; משנה, בבא קמא פ"י מ"ט ומקורות נוספים. . דוגמה נוספת היא ההלכה בדבר האכלת בני צאן בשבתות ובמועדים, הלכה המשקפת את השיטות והמודלים שנהגו במשק המרעה בארץ 23 ראו פירושנו לביצה פ"ה מ"ז. . הלכות המרעה והעדויות עליו כה רבות עד שפרנסו עבודה שלמה לתואר שני באחת האוניברסיטאות 24 בן ארי, מרעה. . עם זאת, במקביל מצויות מימרות מעטות, כמו משנתנו, בגנות המרעה ותביעה להרחקתו של ענף חקלאי זה. אנו נרחיב בכך בפירושנו לבבא קמא פ"ז מ"ז.

10הבעיה המרכזית היא לנסות להבחין מתי נאמרו המימרות השונות, ולהבדיל בין אזורי הארץ השונים.

11עוד בטרם סיכום הדברים מן הראוי להעיר שמרעה הוא שיטה אקסטנסיבית לניצול אדמות חקלאיות. משפחה עשויה להתפרנס, כלומר לגדל את הנחוץ לה, מנחלה ששטחה כ- 10 דונם. לעומת זאת לפרנסת עז או כבש יש צורך ב- 5 דונם בממוצע 25 נוה וחבריו, מרעה. לחישובים הכלכליים ראו ספראי, הכלכלה, עמ' 561-271. . לפרנסת משפחה יש צורך בעדר שבו עשרות ראשים, כלומר שטח מרעה שגודלו מאות דונמים. באופן טבעי יש לצפות לכך שככל שמשק הארץ אינטנסיבי יותר כן יצטמצמו שטחי המרעה, ורק שטחים נחותים, שאין בהם תנאים לגידולי חקלאות רגילה, יופנו למרעה. כאלה הם השטחים בדרום הר חברון ובספר המדבר, בגולן ובאזורים דומים.

12כפי שרמזנו, בספרות מופיעות הוראות בדבר צמצום המרעה: "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל" (משנה, בבא קמא פ"ז מ"ז), ובתוספתא: "אף על פי שאמרו אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין בכור בעל מום שלשים יום... ומה אני מקיים לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים – במדברות שביהודה ובמדברות שבכפר עמאייק 26 במקבילה בבבלי, בבא קמא עט ע"ב, מדברות שבספר עכו. אלו שני תיאורים שונים של אותו מקום. הכוונה למורדות ההרים במערב הגליל העליון, שהוא אזור טרשי ביותר. עמאייק היא עמוקה שבסביבתה נבנה בימינו הקיבוץ בית העמק. ראו עוד בבלי, תענית כא ע"א, המונה יחדיו את כפר עכו הגדול ואת כפר עמוקו הקטן ממנו. . מפני מה אמרו אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל מפני שמביאין בהמה דקה מחוצה לארץ לארץ ואין מביאין בהמה גסה מחוצה לארץ לארץ" (בבא קמא פ"ח ה"י-הי"א). כמו כן: "תגרי סמטה ומגדלי בהמה דקה וקוצצי אילנות טובות אינן רואין סימן ברכה לעולם" (תוס', ביכורים פ"ב הט"ז). ברוח זו מתבטאים מקורות מספר, ואלו רוכזו בידי גולאק ואלון 27 אלון, תולדות, עמ' 371-871; גולאק, מרעה; ספראי, שם שם. .

13מעתה יש להסביר מה טעמה האמִתי של גזרה זו הנראית כהתערבות בלתי מבוקרת ובלתי מאוזנת במאזן החקלאות בארץ. ניתן להצביע על ארבעה כיווני הסבר:

141. הפרשנים המסורתיים העמידו את הגזרה על בעיית הגזל. הצאן חורגות מהדרכים ואוכלות משדות הדגנים והירקות, ולכן נאסר המרעה. המקורות הדנים במרעה מצטמצמים לאזורים שבהם הותר המרעה בשולי היישוב, בטרשים ובספר המדבר 28 המקורות מזכירים את מדבר יהודה ואת מדבר כפר עמוקי (נוסחאות שונות לשם) וכפר עכו. הכוונה לאזורי הטרשים במערב הגליל המערבי. הם אינם מזכירים את הגליל העליון המערבי, כיוון שלא היה אזור יישוב יהודי. . על כן הרועים פסולים לעדות כגזלנים 29 משנה, סנהדרין פ"ג מ"ג; ראש השנה פ"א מ"ח, וראו פירושנו לה. . ההסבר קשה, שכן הדרך להתמודד עם גזלנות הרועים היא לאסור אותה ולא להכרית ענף מחיה שלם. כמו כן קשה לצמצם את מאות העדויות המלמדות על משק מרעה מסודר וטבעי לשולי היישוב. משנת ביצה מתארת צורות שונות של משק המרעה: "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות. אלו הן בייתות הלנות בעיר, מדבריות הלנות באפר" (פ"ה מ"ז). אם כן יש צאן במדבר, ויש גם צאן בתחומי היישוב. במקבילות למשנה זו אנו שומעים גם על טיפוס ביניים (ראו פירושנו למשנה זו). אם כן המרעה רווח במדבר, אך גם בתחומי היישוב.

152. גולאק סבר שהגזרה היא מימי הבית ובאה לצמצם את כנופיות הלסטים שהיו בעלות אופי כפול, שודדים ומורדים נגד השלטון הרומי. אלון בדק את הראיות השונות והראה כי המקורות הם דווקא מימי דור יבנה. מעבר לכך, קשה להניח שחז"ל ראו לנכון לעשות את מלאכתם של הרומאים ולפעול בדרך כה משונה לצמצום תופעת המרדנות נגד האימפריה הרומית.

163. אלון הציע שהגזרה היא מדור יבנה; בעקבות חורבן היישוב ביהודה פעלו חכמים נגד השתלטות רועים על אדמות חקלאיות, וכדי לדרבן את החקלאים לשקם את שדותיהם. הוכחתו הכרונולוגית היא משלושה מעשים הקשורים כולם לחכמי דור יבנה: "שאלו את רבי ליעזר: ממזר מהו לירש? אמר להם מהוא לחלוץ? [שאלו אותו] ומהוא לחלוץ? אמר להם מהו לירש? [שאלו אותו] מהו לירש? אמר להם מהו לסוד את ביתו?... [שאלו אותו] מהו לגדל תרנגלים? אמר להם מהו לגדל בהמה דקה? [שאלו אותו] מהו לגדל בהמה דקה? אמר להם מהו להציל הרועה מיד הזאב? [שאלו אותו] מהו להציל הרועה מיד הזאב? אמר להם דומה שלא שאלתם [אלא] על הכבשה. [שאלו אותו] ואת הכבשה מהו להציל? אמר להם דומה שלא שאלתם אלא על הרועה... ולא שהיה רבי ליעזר מפליגן, אלא שלא אמר דבר שלא שמע מימיו" (תוס', יבמות פ"ג ה"א). רבי אליעזר נשאל האם מותר לגדל בהמה דקה וגלגל את השאלה לתחומים אחרים, ומשמע שהיה זה דין חדש שלא היה נהיר לו, או שלא הסכים עמו. על רבי יהודה בן בבא מסופר שהיה זקוק לחלב וקשר עז למיטתו, וחכמים טענו נגדו שגזלן בתוך ביתו. רבי יהודה בן בבא גם הוא מבני דור יבנה. העדות השלישית גם היא משקפת את ימי דור יבנה. רבי שמעון 30 בכתב יד ערפורט "ר' ישמעאל" ובדפוס "ר' ישמעאל השיזורי", וזו הכלאה משובשת של שתי הנוסחאות. על כל פנים, לפי נוסחה זו החורבן המדובר הוא במרד החורבן, שכן רבי ישמעאל פעל בדור יבנה. בבבלי הגרסה היא "ר' ישמעאל" (בבא קמא פ ע"א) ובירושלמי "ר' שמעון השזורי" (סוטה פ"ט ה"י, כז ע"א). לעתים קרובות כתב יד וינה הוא כנוסחת ארץ ישראל, וכתב יד ערפורט כנוסחת הבבלי. נראה שבנושאים מעין אלו, בדרך כלל, יש להעדיף את גרסת הירושלמי וכתב יד וינה, שכן שניהם שימרו בצורה טובה יותר את שמות המקומות הרֵאליים. השזורי מספר שמשפחתו הייתה מבעלי הבתים בגליל העליון וביתם חרב משום שגידלו בהמה דקה, אף שבעצם היה חורש ליד ביתם. שזור מצויה בבקעת בית הכרם, למרגלות הרי הגליל העליון שוודאי לא התאימו אלא לגידול צאן 31 תוס', בבא קמא פ"ח הי"ד ומקבילות; שם פ"ח הי"ד; יבמות פ"ג ה"ג. . רבי שמעון זה חי בדור יבנה, והוא מספר שמשפחתו (שבדור הקודם) חרבה.

17לשיטתו של אלון דעכה הגזרה לאחר דור יבנה בעקבות ההתפתחות הכלכלית של ענף גידול הצאן והפיכתו לענף חרושתי "קפיטליסטי".

18כל שלושת המקורות שהוזכרו נושאים עמם בעיות טקסטואליות, חילופי שמות ואפשרויות הערכה שונות. כך, למשל, המעשה ביהודה בן בבא עשוי להתפרש גם כראיה אגדית מאוחרת. הרי גידול העז נעשה לצורכי בריאות, והעז לא רעתה כלל בחוץ, והדבר מותר לכל הדעות. הסיפור ברבי שמעון השזורי מעיד לכאורה על התנגדות לגידול בהמה דקה כבר לפני מרד החורבן, שכן המדובר הוא בחורבן שהיה בעבר.

194. ספראי קיבל את תיארוכו של אלון, אלא שהוא מדגיש את זמניותה של התקנה. לשיטתו לאחר דור יבנה דעכה הגזרה משום שתהליך נטישת הקרקע נפסק. היבט אחר המודגש על ידו הוא שהגזרה באה לא בגלל חורבן הארץ אלא בגלל תהליך של אינטנסיפיקציה של העיבוד החקלאי, תהליך שהחל בסוף ימי בית שני ונמשך ברצף במשך מאות שנים, אם כי סבל מירידות עקב המרידות והמלחמות. מכל מקום יוספוס מדגיש את המשק המעורב, גידול צאן וחקלאות יחדיו 32 מלח', ג 05. . בכך כמובן גם ראיה נוספת נגד התיארוך של גולאק. ספראי סבר אז שהפגיעה עקב מרד החורבן לא הייתה קשה, זאת בעקבות חוקרים מספר שצמצמו את ממדי הנזק, והיעדר מידע ארכאולוגי מספיק על חורבן השטח החקלאי של יהודה לאחר המרידות. עם זאת, הוא עצמו הצביע על סדרת בתי חווה בכל הארץ שחרבו במרד הראשון 33 ספראי, שם, עמ' 99. .

20כיום התבררו תוצאות המרידות, וניתן להעריך את הגזרה בצורה טובה יותר. נפתח בנושא התיארוך. אכן רוב המקורות האוסרים הם מדור אושא. דברי רבי יהודה במשנתנו הם מהעדויות המתוארכות האחרונות. רבי יהודה מעיד למעשה שגידול בהמה דקה מאפיין את עמי הארץ. אמנם חכמים אומרים שאין זו הגדרה של "חבר", אך משמע שאין הם חולקים על המציאות אלא על הגדרת ה"חבר". כלומר, הגזרה מתוארת כהלכה שרוב העם אינו מקיימה.

21תוצאות חפירות ארכאולוגיות בשנות התשעים של המאה הקודמת מאפשרות להעריך מחדש את תוצאות המרידות, הערכה העולה בקנה אחד עם תוצאות חפירות מן העבר שהוערכו מחדש. מתברר שלאחר מרד החורבן נפגעה ארץ יהודה בצורה קשה למדי, ולאחר מרד בר כוכבא חרבה בצורה קשה עוד יותר. יישובים כגבעון, עין גדי, תל ניסיה, חרמשית, עתרי ואחרים נפגעו במרד הגדול, בדור יבנה היה בהם יישוב קטן ובמרד בר כוכבא חרבו יחד עם יישובים רבים נוספים 34 לרשימה המלאה ראו ספראי ופאוסט, תולדות היישוב. . לעומת זאת בגליל היה החורבן מצומצם הרבה יותר, ובאזור זה אכן התחולל תהליך מתמשך של אינטנסיפיקציה והתחזקות היישוב. המרידות פגמו בתהליך, אך לא שינו את מגמת הגידול.

22בראייה לטווח ארוך אכן הייתה ארץ יהודה ארץ גידול צאן. עוד במאה הרביעית נחשבה לוד למרכז לשיווק צמר 35 ספראי, הכלכלה, עמ' 561-271. . הגליל, לעומת זאת, היה צפוף מדי ולא התאפשר בו גידול צאן בהיקף נרחב. בגליל נבעה כנראה ההתנגדות לגידול צאן מתהליך האינטנסיפיקציה של הקרקע, תהליך שבו נדחקו מגדלי הצאן לשוליים. חלק גדול מהמקורות המזכירים את הגזרה מתייחסים לגליל. בהקשר זה נזכרו שמות ככפר עכו, כפר עמוקי, שזור ועוד. ביהודה, לעומת זאת, נבעה ההתנגדות מהסיבה ההפוכה, החשש מנטישת הקרקע (כשיטת אלון). ואכן, גם הגורל ההיסטורי של הגזרה היה שונה. ביהודה הגזרה נכשלה. רק כאשר התעצם תהליך הגידול היישובי (במאה הרביעית) צומצם ענף גידול הצאן, ואילו בגליל הגזרה "ניצחה", או נכון יותר, ניצחון היישוב הפך את הגזרה למיותרת. דברי רבי יהודה וחכמים במשנתנו הם אולי ביטוי לשניות זו.

23ולא יהא פרוץ בנדרים – הנדרים היו תופעה נרחבת בחברה היהודית. אדם נדר קרבן או קיבל על עצמו לעשות או לחדול ממעשים. מסכת נדרים היא העדות לאינטנסיביות של תופעת הנדרים. יחסם של חכמים לנדרים היה מורכב ורווי שניות. מצד אחד הייתה זו תופעה דתית שנבעה ממניעים של יראת שמים. ודאי שחכמים לא רצו לבקר אותה, ומן הסתם צפו בהנאה בביטויים אלו של קבלת עול מלכות שמים. מצד שני, חכמים מתנגדים לסיגופים. הסיגוף והנדר שיש בו הכבדה הם נתיב אפשרי לעבודת ה', אבל חכמים מדגישים נתיב אחר שבמרכזו לימוד תורה, צדקה ותפילה, והנדר מיותר ואפילו מזיק. במבוא למסכת נדרים נרחיב בנושא זה של הסתייגות חכמים מנדרים, הסתייגות שלא הייתה מקובלת על כל באי בית המדרש, וודאי שלא על הציבור הרחב.

24אחד הביטויים הבולטים לשניות הוא במחלוקת מדור אושא סביב הפסוק "טוב אשר לא תדֹר משתדור ולא תשלם" (קהלת ה ד): "רבי מאיר אומר: טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם, טוב מזה ומזה שלא תדור כל עקר. רבי יהודה אומר: טוב אשר לא תדור משתדור, ולא טוב מזה ומזה מביא כבשתו לעזרה וסומך עליה ושוחט" 36 תוס', חולין פ"ב הי"ז, עמ' 305; ירו', נדרים פ"א ה"א, לו ע"ד; בבלי, שם יט ע"א; ראו עוד בבלי, מנחות פה ע"ב. , ובניסוח שונה של רבי יהודה: "נודר ומשלם" (ספרי דברים, רסה, עמ' 286; מדרש תנאים לדברים, כג כג, עמ' 152). אם כן, רבי מאיר מסתייג מנדרים, ורבי יהודה אינו מסתייג מעצם הנדר ומעדיף שהנדר ימומש ורק אחר כך ייאמר כנדר.

25במדרש תנאים לדברים שנוי: "וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא – למה נאמר? שהייתי אומר הואיל והוא מקבל עליהן שכר שיעשם אם ישב ולא עשה יהא מקבל עליהן פורענות? תלמוד לומר וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא" (מדרש תנאים, שם שם). אם כן הנדר גורר שכר טוב, כשיטת רבי יהודה. חששם הגדול של חכמים הוא שהנדר אינו לשם שמים, או שלא יבוצע. אך בין השיטים עולה גם יחסם המסתייג מסיגופים. יחס כפול זה עולה ממקורות רבים נוספים, ולא נרחיב בכך.

26על הקשר בין ריבוי נדרים לעמי הארץ אנו לומדים מסוגיה אחרת בתלמוד הבבלי במסכת נדרים (כ ע"א). שם מדובר על נדר מסוים שאינו כהוגן; לתלמיד חכם נשאלים ומתירים את הנדר, ואת עם הארץ קונסים. זו עדות לתחושתם של חכמים כי יש לגדור את עמי הארץ לבל יפריזו בנדרים. בדברי חז"ל מצויות כמה התבטאויות נגד הפרזה בנדרים, או בלשונם "פרוץ בנדרים": "אל תפרוץ בנדרים שמא תמעול בשבועות" 37 אדר"ן, נו"א פכ"ו, עמ' 28; כלה רבתי, פ"ג הי"ט, עמ' 342; מסכת גרים פ"א ה"ה, עמ' 07, ומקבילות נוספות. הקטע מושפע כנראה ממשנתנו, וראו להלן. ; "כל מי שפרוץ בנדרים כמי שנוטל את החרב ודוקרה לתוך בטנו" 38 דברים רבתי, ואתחנן, עמ' 54. האיום על מי שאינו משלם את נדרו מובלע בין הדברים ונאמר במפורש בסדרת מקורות נוספת, כגון תנחו', וישלח ח ועוד. ; "שנו רבותינו לא יהא אדם מישראל פרוץ בנדרים ולא בשחוק..." (תנחומא בובר, ויקרא טז, עמ' 10); "לעולם אל תהי רגיל בנדרים" (בבלי, נדרים כ ע"א). שני המקורות האחרונים מתנגדים לריבוי נדרים באשר הם. לעומת זאת את המקורות הקודמים ניתן לפרש כהסתייגות מעשית, שמא ישכח את הנדר ויבוא לידי חטא.

27במקביל מופיעים גם דברים בזכות הנדר וחלקם מסופקים, כגון "מי שנודר ומשלם יש לו שכר על הנדר ועל השלום שנאמר...". המשפט משובץ בתוך סדרת דברי איום על הנודר ואינו משלם, אך חשוב יותר הוא שהמשפט מצוי רק בנוסח הדפוס וחסר בכתבי היד 39 ויקרא רבה, לז א, עמ' תתנה. המשפט חסר גם במקבילה בקהלת זוטא, ד ה, עמ' 821. .

28דומה שההסתייגות מהנדרים באה לידי ביטוי גם במגבלות הרבות שהניחו חכמים על בעל הרוצה להדיר את אשתו, ומאותה סיבה גם הרחיבו מאוד את מושג התרת הנדרים. במקרא אין דרך להתיר נדר. הנודר צריך לקיים את נדרו, ללא שהיות וללא חרטה. אך חכמים פיתחו את הדרכים להתרת נדרים, כך שכמעט כל נדר ניתן להתרה.

29גם היחס לנזיר היה שנוי במחלוקת. למעשה הנזיר הוא סוג של נדר, מוגדר וחד יותר. חז"ל נחלקים בשאלה האם הקרבן שהנזיר מביא הוא משום שאולי חטא בזמן הנזירות, או על עצם הנזירות 40 בבלי, תענית יא ע"א; נדרים י ע"א; נזיר יט ע"א; כב ע"א; בבא קמא צט ע"א; במדבר רבה, י ז, ועוד. כל העדויות לנזיפה במי "שציער עצמו מן היין" הן בבליות, אך התפיסה המסתייגת מופיעה גם במקורות ארץ-ישראליים. . כך, למשל, רבי שמעון הצדיק מספר שלא אכל מקרבן של נזיר, חוץ מנזיר אחד שנדר ממש לשם שמים 41 תוס', נזיר פ"ד ה"ז; ספרי במדבר, כב, עמ' 62; ירו', ספ"א, נא ע"ג; נדרים פ"א ה"א, לו ע"ד; בבלי, נזיר ד ע"ב; נדרים ט ע"ב; במדבר רבה, פ"י ז. .

30מעין אותה שניות ניכרת גם ביחס לסיגופים 42 ראו אורבך, אסקטיזם; פרדה, סיגופים. . בשאלת היחס לסיגופים לא נרחיב כאן, ונסתפק בהערכה כללית ביותר. אורבך טען שחכמים התנגדו לסיגופים ולאסקטיזם, אך היו בתוך שכבת החכמים מי שדגלו בדרך זו. פרדה סייג את השלילה לדרך האסקטית שיוחסה לחכמים והצביע על הלכות שיש בהן סיגוף מה (יום כיפור, תענית וכיוצא באלו). להערכתנו אכן יש בספרות חז"ל נימות אסקטיות, אך הסיגוף ההלכתי מתון ביותר בהשוואה למקובל בעמים ובתולדות ישראל כאחד. עם זאת יש להאזין גם ל"קול האחר": מעט חכמים שסיגפו את עצמם כרבי שמעון בר יוחאי ובנו שהתבודדו במערה, ורבי יוסי ברבי יהודה שהתבודד גם הוא כדי לעמוד על סתרי תורה 43 בבבלי, שבת לג ע"ב, מתוארת ההסתתרות של רבי שמעון בר יוחאי ובנו על רקע פוליטי, אבל גם לפי מקור זה המשיכו השניים להתבודד במערה גם אחרי שחלפה הסכנה, מטעמי סיגוף. במקבילות הארץ-ישראליות המרכיב הפוליטי נעדר כליל, ודברי השבח של חכמים הם הערצת הסיגוף. להתבודדותו של רבי יהודה איש הוצי ראו ירו', שביעית פ"ח ה"ו, לח ע"ב; נדרים פי"א ה"א, מב ע"ג. .

31אותו יחס של שניות, עידוד והסתייגות, הערצה וביקורת, יש גם ביחס לתענית. חכמים גזרו מעט תעניות ואפשרו תעניות רבות יותר, אך גם הסתייגו מריבוי תעניות. בדיוננו בנושא ראינו כי היו נוהגים של תעניות גם במועדים שחז"ל התנגדו להם 44 ראו המבוא למסכת תענית. , וראינו שהיו נטיות בציבור להחמיר בתעניות, שלא בעידוד חכמים, ואפילו בהסתייגותם.

32יש לראות ברצון להרבות בנדרים, להרבות בסיגופים ולהרבות בתעניות חלק מתרבות של דת עממית. הממסד מסתייג, אך יש בציבור המקבלים על עצמם חומרות יתר. המנהיגות אינה מתנגדת בגלוי ומבטאת את הסתייגותה בצורה עדינה יותר. במקביל יש חכמים הנוהגים אף הם כמנהגי החסידות.

33נחזור למשנתנו. רבי יהודה מבטא את עמדתם הכללית של חכמים שיש בה הסתייגות מנדרים. כאמור הוא זה שאינו מקבל את הטענה שיותר טוב לא לידור כלל 45 אבל ב-ויקרא רבה, לז א, עמ' תתנג, מוחלפים דברי רבי מאיר ורבי יהודה. שם רבי יהודה הוא זה שאומר שטוב יותר לא לידור כלל. , אך גם הוא מסכים ומדגיש שאין להרבות (לפרוץ) בנדרים. גם השורש "פרוץ" מבטא קונוטציה שלילית של פריצת דרך ולא סתם ריבוי והחמרה. הייחוס של ריבוי נדרים לעמי הארץ מלמד גם שחכמים חשו שלא הצליחו להנחיל ערך זה לציבור. עמי הארץ היו הרוב, וה"חברים" במיעוט. רק המיעוט מקפיד על מיעוט נדרים 46 בבבל לא נהגו ללמוד מסכת נדרים. יש בכך ביטוי להשקפת העולם של מנהיגות החכמים, ואולי גם להצלחתם להנחילה לציבור. .

34ובשחוק – למונח "שחוק" משמעויות שונות. לעתים זהו סתם המונח לתיאור שמחה או בדיחות הדעת, בניגוד לבכי (תהילים קכו ב; איוב ח כא; קהלת ג ד), ומקביל ל"קלות ראש" (תוס', ברכות פ"ג הכ"א). השחוק הוא גם הכינוי למשחק הילדים בחגב מת או בגרעינים 47 בבלי, שבת צ ע"ב; שמחות דרבי חייא, פ"ג ה"ה, עמ' 222; משנה, שבת פ"ט מ"ז. . אך לעתים "שחוק" הוא גם המונח לעברה על דיני עריות. אין הכוונה רק לעברה עצמה 48 לעתים גם המעשה עצמו הוא בבחינת "שחוק", כגון שמות רבה, ל כא; תוס', סוטה פ"ו ה"ו. , אלא לאווירה העלולה להוביל לכיעור, וכך אומרים לסוטה בעת שמנסים לפתות אותה להודות במעשה: "בתי הרבה יין עושה הרבה שחוק עושה הרבה ילדות עושה..." (משנה, סוטה פ"א מ"ד; ספרי במדבר, יב, עמ' 18). לעתים המשמעויות מעורבות, בבחינת "שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה" (משנה, אבות פ"ג מי"ג), "אל תבוא לידי שחוק שלא תבוא לעבירה" (אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, עמ' 72). בקטע האחרון מובאת רשימת עברות: אכילה עם כוהן עם הארץ, נדרים 49 בקטע שבידינו באבות דרבי נתן נאמר לא להרבות בשבועות שמא יבוא לנדרים, ודומה שצריך להיות ההפך, לא לנדור שמא ימעל בשבועות, כמו באדר"ן, נו"א פכ"ו, עמ' 28; כלה רבתי, פ"ג הי"ט, עמ' 342; מסכת גרים פ"א ה"ה, עמ' 07. , ספק וודאי ושחוק. נראה אפוא שהרשימה שם, המיוחסת לרבי עקיבא, גובשה בעקבות משנתנו, או שמשנתנו גובשה בעקבותיה. על כל פנים יש קשר בין שתי המסורות, וזה מעין גילוי דעת מה משמעות השחוק אצלנו. דומה שכאן הכוונה לבדיחות דעת וקלות ראש העלולים להביא להתנהגות שאינה מכובדת, ולא מעבר לכך. ה"חבר" נדרש אפוא להתנהגות מכובדת, בבחינת "סייג לכבוד שלא לשחוק" (אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, עמ' 71; נו"א פכ"ו, עמ' 82).

35חכמים אינם חולקים על חשיבות הערכים הללו, ואף לא על כך שהם מאפיינים את עמי הארץ, אך סבורים שאין הדבר כלול בהגדרת החברות.

36ולא יהא מטמא למיתים – הכוונה שלא ירבה בכך, אך כמובן חייב הוא להיטמא לקרוביו, ומשמש בבית המדרש – לכאורה הכוונה היא שעליו לשמש בבית המדרש. "לשמש" הוא מונח מקוצר ל"שימוש רבו" או "שימוש תלמידי חכמים", כלומר לסייע לחכמים בחיי היום יום שלהם. "לשמש בבית המדרש" משמעו לספק מים ואוכל ליושבים בו, לסדר את המושבים ולהגיש שירותי סיוע נוספים. כפי שאמרנו במבוא, עם הארץ הוא גם הכינוי למי שאינו לומד, או ליתר דיוק למי שמזלזל בלימוד תורה. על כן לכאורה ברור שבין דרישות החברות נמצאת גם הדרישה שה"חבר" יהיה שייך לחבורת הלומדים, גם אם אינו תלמיד או חכם. ברם מבנה המשפט האופייני לסגנון המשנה הוא: לא יהא מטמא למתים ולא יהא משמש בית המדרש. אם כתוב "לא א ו-ב" – הכוונה שאין לעשות את שניהם. על כן שיער אפשטיין שהמשפט היה כתוב בקיצור: משמש בבית המ', והכוונה הייתה לבית המשתה 50 אפשטיין, מבוא, עמ' 0121. . הלכה מעין זו אכן מצויה בתוספתא, והיא נראית שם כהרחבה של משנתנו (תוס', פ"ג ה"ו; ירו', כב ע"ד).

37כפי שאמרנו למשנתנו מקבילות מספר, מלאות וחלקיות. באבות דרבי נתן כמה מהן: "כל המקבל עליו ארבעה דברים מקבלין אותו להיות חבר. אינו הולך לבית הקברות 51 ההתנגדות היא כדי לצמצם את ימי טומאתו, ואולי יש במסורת זו ביטוי להתנגדות לתרבות קברי הקודש, ראו הנספח למסכת ברכות. הנוסח צריך להיות "לבין הקברות", שכן בית קברות ככינוי לשטח מוגדר הוא מאוחר לימי התלמוד. , ואינו מגדל בהמה דקה, ואינו נותן תרומה ומעשר לכהן עם הארץ ואינו עושה טהרות אצל עם הארץ, ואוכל חולין בטהרה" (נו"א פמ"א, עמ' 132). זו פחות או יותר עמדתם של חכמים במשנתנו. עמדה שונה יש ברשימה שכבר צוטטה: "אל תבוא לבין הגוים שמא תלמוד ממעשיהם, אל תאכל לחם עם כהן עם הארץ שמא תמעול בקדשים. אל תפרוץ בנדרים שמא תמעול בשבועות. אל תרגיל עצמך לאכול מן הסעודה שמא יהא סופך לאכול מן הקנים. ואל תבוא לידי ספק שמא תבוא לידי ודאי..." (נו"א, עמ' 82; נו"ב פל"ג, עמ' 72) 52 השוו כלה רבתי, פ"ג הי"ט, עמ' 342; מסכת גרים פ"א ה"ה, עמ' 07. , ובמקבילה בנוסח ב גם "אל תבוא לידי שחוק שלא תבוא לידי עבירה". רשימה זו מושפעת ממשנתנו אך אינה זהה לה. בכל המקבילות הללו אין לא שימוש בית המדרש ולא שימוש במשתה, אך קשה להניח שבעלי המקבילות היו מחמיצים את ההזדמנות להדגיש את החובה לשמש בבית המדרש אילו הייתה לפניהם במשנתנו.

38זאת ועוד. מדוע נדרש ה"חבר" "לשמש" בבית מדרש ולא ללמוד בו? מכל מקום, מעט מקורות תנאיים מזכירים את הטענה שעמי הארץ אינם לומדים תורה. לעומת זאת עמדה זו רווחת יותר במקורות אמוראיים. על כן יש מקום לשער שגם במשנתנו מרכיב הלימוד אינו נמצא בנוסח המקורי, כדעת אפשטיין.

39אם אכן לפנינו טעות ובמקור היה כתוב בית המ' – הדבר מלמד על שתי תופעות. הראשונה היא ריבוי השיבושים הנובעים מפתיחה לא מדויקת של קיצורים; עמדנו על כך במבוא לפירושנו, ואפשטיין מרכז עשרות דוגמאות לכך 53 אפשטיין, מבוא, עמ' 0121 ואילך. . מעניינת עוד יותר היא הסיבה לטעות. חכמים עמלו להדגיש את חשיבות לימוד התורה בכל דרך אפשרית, ובכל מקום. כאן הילכו המעתיקים בדרך זו והתיקון קדום ביותר, שכן הוא מצוי בכל כתבי היד.

40אמרו לו לא באו אלא [ אלו ] לכלל – חכמים אינם חולקים על כך שכל אלו מעלות טובות, אך אינן חלק מהגדרת החברות. המונח "לכלל" מצביע על כך שמדובר בכלל קדום ומוסכם כלשהו, והשאלה מה נכלל בו ומה מחוץ לו. זו אפוא הלכה קדומה לדור אושא, או לכל המאוחר מראשיתו, שחכמי הדור דנים בפרטיה. על המסגרת הכרונולוגית של דיני החברות עמדנו במבוא.

41בתוספתא (פ"ב ופ"ג) ובירושלמי רשימה ארוכה של הלכות נוספות 54 חלקם מובא גם בבבלי, בכורות ל ע"ב. בדבר מי שקיבל עליו חברות לחלקים, דינם של בני משפחתו של ה"חבר" ודינים נוספים. הרושם הוא שבדרך כלל בני משפחתו של ה"חבר" היו "חברים" 55 תוס', פ"ב הט"ו, וראו להלן פירושנו לסוף פ"ג. , אך לא תמיד, ונישואים מעורבים הם דבר תדיר. כל זאת אף שבתלמוד הבבלי נקבע "ולא ישא בת עמי הארץ", וסעודת החתונה של שניים כאלו אינה בבחינת "סעודה של מצוה" (פסחים מט ע"א-ע"ב). גם בתלמוד הבבלי אין הדברים בבחינת הלכה ממש, אלא המלצה בלבד. יתר על כן, כל המקורות המדברים בתוקפנות ובעוינות נגד עמי הארצות הם בתלמוד הבבלי בלבד, אם כי בשם תנאים ואמוראים מארץ ישראל. אנו נוטים לראות בכך פן מובהק וייחודי של אמוראי בבל. אלו פעלו בבתי מדרש במנותק מכלל הציבור. לעומת זאת בארץ ישראל הגיעו גם עמי הארץ לבית הכנסת ולדרשת הציבור וחכמים נזהרו יותר בלשונם, נמנעו מגילויי עוינות וניסו לקרב את עמי הארץ יותר בדברי נועם 56 כהן, חכמים. .