משנת ארץ ישראל על משנה דמאי ז:ג

1פועל שאינו מאמין לבעל הבית – במסגרת יום העבודה מקובל היה שבעל הבית מעניק לפועלים סעודה פשוטה 14 משנה, בבא מציעא פ"ז מ"א, וראו דיוננו לעיל פ"ג מ"א ברבן גמליאל שהיה מאכיל את פועליו דמאי, ואין זו אותה ארוחה כפי שפירשנו שם. . מבחינה הלכתית, אם בעל הבית אינו נאמן הרי שזה המצב של "חבר" הסועד אצל עם הארץ. הדוגמה במשנה מסבירה את הבעייתיות שבמדיניות ההפרדה. אם "חבר" אינו יכול לאכול אצל עם הארץ אין הוא יכול גם להישכר אצלו לעבודה, וזו גזרה שקשה לעמוד בה 15 ראו על כך במבוא. . מבחינה מעשית זו הדוגמה הפשוטה ביותר לסדר הפרשת מעשרות באמצע ארוחה, ביום חול בתנאים רגילים. משנה זו שנויה בסגנון אחר משתי הקודמות, אך הסדר הוא אותו סדר. ההבדל הוא שמשנה זו ושתי המשניות שאחריה כתובות בשפה של דוגמה כמותית. ההנחה (הדוגמה) היא שמדובר במאה גרוגרות, והמשנה אומרת במפורש כמה גרוגרות צריך לקחת בכל מקרה.

2נוטל גרוגרת אחת ואומר (גרוגרת) זו ותשע הבאות אחריה עשוייות מעשר על תשעים שאני אוכל – אלו עשר הגרוגרות הן מעשר על מאה הגרוגרות שאני אמור לאכול, וזו עשוייה תרומת מעשר עליהם – הגרוגרת שבידי היא תרומת מעשר (מעשר מן המעשר, אחוז אחד מהמזון),

3[ ו ] מעשר שיני באחרונות [ ו ] מחולל על המעות – עשר הגרוגרות האחרונות הן מעשר שני ואותו מחללים על מעות.

4החידוש בהלכה זו אינו רק בכך שהפרשת המעשר היא כמעט סמלית, אלא בכך שלפועל ניתנה אפשרות להפריש מעשר על חלק מהיבול מבלי להגדירו. אין ספק שאדם רשאי לקחת חלק מהיבול, להניחו בצד, להפריש ממנו תרומות ומעשרות ולדחות את הטיפול ביתר הפרות לזמן אחר. הבעיה מתעוררת כאשר אדם מפריש חלק מהמעשר ואינו מגדיר עבור איזה חלק מהיבול הפריש. כך, למשל, אם אדם הפריש רבע מהמעשר. חכמים סוברים שבמקרה זה כל הפרות הם עדיין טבל שהופרשו ממנו רבע מהמעשרות, ולפני האכילה צריך להפריש את שלושת הרבעים האחרים. רבי מאיר מאפשר לאכול מפרות אלו ובלבד שלא יאכל יותר מפי שמונה ממה שהפריש על הפרות שתיקן, פחות מעשר ראשון ומעשר שני או עני. מחלוקת זו שנויה במסכת תרומות (פ"ד מ"ג), והירושלמי שם אומר, כנראה, שמשנתנו כרבי מאיר (מב ע"ד) 16 ראשונים פירשו את הירושלמי מעט אחרת, וראו פירושנו למשנת תרומות שם. . לפי הירושלמי אין במשנתנו היתר מיוחד לפועל, וזה ההסדר הרגיל. מכל מקום, משנתנו דורשת הפרשת מעשרות ממשית יותר מאשר המשניות הראשונה והשנייה בפרק.

5וחושך גרוגרת אחת – לפועל מוקצבת כמות של גרוגרות, אחת הופרשה לתרומת מעשר. ההפרשה היא על חשבונו של הפועל, ועליו להימנע מלאכול מאה גרוגרות אלא רק תשעים ותשע גרוגרות. בפועל אין ההקצבה כה נוקשה, והפועל צריך לאכול גרוגרת אחת פחות.

6רבן שמעון בן גמליאל אומר לא יחסוך מפני שהוא ממעט מלאכתו של בעל הבית – הפועל אוכל כרגיל, ובנוסף לכך מפריש גרוגרת נוספת לתרומת מעשר. בעל הבית חייב "לספוג" הפרש זה. טעמו של רבן שמעון בן גמליאל יוסבר להלן.

7רבי יוסה אומר לא יחסוך שהוא תניי בית דין – רבי יוסי מסכים עם רבן גמליאל ונותן טעם אחר לדבריו. נראה שהדעה ש"לא יחסוך" קדמה לדור אושא וחכמי דור אושא נחלקו בטעמה, על כל פנים חשו בצורך להסביר את ההלכה, כאילו הדעה השנייה (יחסוך) היא שורת הדין. מסתבר שזו ההלכה הקדומה, ובדור אושא שונתה ל"יחסוך". אם כן, שתי מחלוקות לפנינו: הראשונה על חשבון מי הפרשת הגרוגרת, על חשבון הפועל (יחסוך) או על חשבון בעל הבית (לא יחסוך), והשנייה מה הטעם ל"לא יחסוך".

8מעתה עלינו לברר את טעמן של שתי המחלוקות. לכאורה, מי שאומר "לא יחסוך" צודק לחלוטין. הרי לפי ההלכה היה הבעל צריך להפריש את המעשרות, ועליו לתת לפועליו סעודה כהלכה. אלא שחכמים גילו הבנה לחוסר הרצון של עמי הארץ. כפי שראינו גם בהלכות קודמות חכמים אינם מנסים לכפות מתן מעשרות, ומן הסתם ידעו היטב שאינם יכולים לכפות את ערכיהם על כל הציבור 17 אי הכפייה עולה גם מדרכם של בית הלל, לעיל פ"ג מ"א. . על כן, ההלכה שהפועל צריך לממן את תרומת המעשר מתבקשת. יתר על כן, היא גם תואמת את הקו ההלכתי המקובל ולפיו מימון תרומת המעשר הוא על חשבון מי שרוצה להקפיד על מעשרות. לעומת זאת, הדעה ש"לא יחסוך" מטילה את התשלום על בעל הבית, ולכל הפחות מנצלת את העובדה שהבעל אינו מקפיד עם פועליו על כל גרוגרת. אם בעל הבית הוא עם הארץ שאינו רוצה להפריש מעשרות, הוא עלול להתנגד להסדר. לו היה מציית לחכמים היה מעשר את כל מזונותיו עוד לפני הסעודה. קביעה הלכתית זו משקפת תפיסה שונה של עמי הארץ כמי שאינם מתנגדים להפרשת מעשרות, ומוכנים יהיו להשלים עם הפרשת מעשרות חלקית בתנאים שעליהם מדברת המשנה. יש במשנה הקלה גדולה על הפועל ועל בעל הבית. אין מדובר על תביעה להפרשת מעשר, אלא על הפרשה של אחוז אחד מהתוצרת. אשר למעשר שני, אם הוא נפדה בערכו אזי זו תביעה יקרה, אך אם הפדיון נעשה בסכום סמלי הרי שעלותו הייתה שולית.

9מכל מקום, לחכמים חשוב יותר האינטרס הכלכלי של בעל הבית (או ההיבט המוסרי שביחסי בעל הבית והפועל) מאשר הפרשת מעשר מהודרת יותר, ואולי ידעו חכמים שדרישה להפרשה מלאה של מעשר תגרום לכך שעמי הארץ לא ישכרו "חברים" לעבוד אצלם. על כל פנים, אנו רואים פעם נוספת עד כמה ויתרו חכמים על הפרשה מלאה של מעשר.

10בספרות הפרשנית מובאים שניים או שלושה נימוקים ל"לא יחסוך". הנימוק הראשון הוא "מפני שהוא ממעט ממלאכתו של בעל הבית". בהבנה הפשוטה הכוונה היא שהוא ממעט מרכושו של בעל הבית. אם הוא מפריש תרומת מעשר ואוכל סעודה מלאה, הוא מפסיד את בעל הבית. אמנם הפסד זה הוא חובתו ההלכתית של בעל הבית, אך רק הוא (בעל הבית) רשאי לחייב את עצמו בהוצאה זו. נראה שבפועל לא הקפידו בעלי בתים על כמות האוכל שנאכל בסעודה, ולכן אין ביטוי להתנגדותו המפורשת של בעל הבית, אך הוא אינו מעוניין בהפסד נוסף זה. הירושלמי מסביר את הנימוק באופן הפוך ומצטט סדרת הלכות שכולן נקבעו משום שממעט ממלאכתו של בעל הבית: "1. תני לא יחרוש אדם בפרתו בלילה וישכירינה ביום. 2. לא יעשה בתוך שלו בלילה וישכיר עצמו ביום. 3. לא ירעיב עצמו, ולא יסגף עצמו, מפני שהוא ממעט במלאכתו שלבעל הבית. 4. רבי יוחנן אזל לחד אתר, אשכח ספרא אייניס (סופר אנוס, כלומר חלוש), אמר להו: מהו כן? אמרו ליה ציים אמר ליה אסיר לך (אמרו לו הוא צם, אמר לו אסור לך), ומה אם מלאכתו שלבשר ודם את אמר אסור, מלאכתו של הקב"ה לא כל שכן" (ירו', כו ע"ב). כל ארבע ההלכות עוסקות בעיקרון שאין הפועל רשאי להרעיב את עצמו משום שממעט מכושר עבודתו ויגרום בכך הפסד עקיף לבעלים (ירו', כו ע"ב) 18 ראו מלאכת שלמה על אתר. הוא מעורר את השאלה האם גרוגרת אחת באמת תמעיט מכושר העבודה. אלא שהשאלה אינה רפואית-מעשית אלא עקרונית, ואין כאן מקום לחישוב פיזיולוגי. , וכן מי שמשכיר פרה לאחר אינו רשאי לעייף את פרתו יותר מהמקובל. הנימוק הראשון נראה פשט המשנה, אך הנימוק השני מתאים יותר לַשימוש במונח במקורות אחרים. אלא שלכל ההלכות בסדרה אין מקבילות, ואין לנו מטבע הלשון אלא במשנה ובברייתא זו. על כן ייתכן שהברייתא היא בבחינת פירוש אמוראי או תנאי למשנה.

11מכל מקום, רבי יוחנן כבר הכיר פירוש זה, ומשתמש בו בקל וחומר. אם אסור לאדם להתנהג בצדיקות (וכהלכה) על חשבון בעל הבית, על אחת כמה וכמה שאסור להתנהג בצדיקות יתר על חשבון לימוד תורה. מעניין שעבור רבי יוחנן הפרשת תרומת מעשר היא כמו צום. יש בה מצווה, אך גם צדיקות יתר, וכפי שכבר אמרנו הסתייגו חכמים במידת מה מריבוי צומות. נראה שההשוואה בין הפרשת מעשרות לצום אינה מלאה ואינה מדויקת, אך בעקיפין יש בה שידור ציבורי שהפרשת מעשר ותרומת מעשר אינה הלכה ככל הלכה, אלא יש בה מרכיב של חומרה עצמית. כפי שהראינו במבוא, בתקופת האמוראים חלה התרופפות בכל דיני ה"חברות", וזו אחת הראיות לה.

12הנימוק השני ל"לא יחסוך" הוא "שהוא תניי (תנאי) בית דין", ובתוספתא מוסבר: "תנאי בית דין הוא שתהא תרומת מעשר משל בעל הבית (ותרומת) מעשר שיני משל פועל" (תוס', פ"ח ה"ו; ירו', כו ע"ב). המונח "תנאי בית דין" נשמע כמו תנאי מוקדם החל על הסכמים בדיני ממונות, מעין מצע שעל בסיסו מגיעים להסדרים מסוימים שאין לשנותם. המונח מופיע במשמעות זו פעמים מספר בדיני כתובה. כך, למשל, גובה הכתובה, שהוא הלכה לכל דבר, הוא בעצם תנאי בית דין (משנה, כתובות פ"ד מ"ז). הוא הדין למרכיבים אחרים בכתובה כמו זכויות הבנים של האישה בכתובתה, וכיוצא באלו כללים נוספים 19 משנה, כתובות פ"ד מ"ז-מי"ב ומקבילותיהן. . בחלק מהמקרים נאמר שם שגם אם סעיף מסוים לא נכתב בשטר הכתובה "חייב מפני שהוא תנאי בית דין". כלומר, התנאי הוא הסכם כללי החזק יותר מההסכמים הפרטיים. ייתכן שאם יש סעיף מפורש מנוגד הוא יהא חזק יותר מתנאי בית דין, אך התנאי חזק יותר במקרה שבו ההסכם אינו עוסק במפורש באותו סעיף.

13במשמעות זו מופיע המונח במדרש. המשנה אומרת ששעות העבודה של הפועל הן "כמנהג המדינה", והמדרש מוסיף שתנאי בית דין קובע את המקובל 20 משנה, בבא מציעא פ"ז מ"א; בראשית רבה, פע"ב ד, עמ' 938. . הסתירה בין ההנחיה שיש להלך לפי מנהג המדינה לבין ההנחיה שיש בכך "תנאי בית דין" העסיקה פרשנים ואף את מעתיקי המדרש, ולא נרחיב בה. לענייננו חשוב שתנאי בית דין הוא הסכם מקדים החזק יותר מההסכמות של שני הצדדים, או לפחות שהוא מחליף אותם בהיעדר מנהג מפורש בנושא 21 כמה ממעתיקי המדרש בבראשית רבה הוסיפו שתנאי בית דין הוא כשאין מנהג מדינה. ראו חילופי הנוסח במדרש שם. אם כן, התנאי בא במקום שתיקת המנהג. .

14אם כן, תנאי בית הדין בא במקום שתיקת המנהג או ההסכם הדו-צדדי.

15ברם, עיון בפרטי המקרים מראה שלפחות בחלק מהם "תנאי בית הדין" שנוי במחלוקת. אמנם התנאי נקבע על ידי חכמים כמחייב, אך יש הנוהגים אחרת 22 כך, למשל, במשנה, כתובות פ"ד מ"ח, תנאי בית דין, ובתוס', פ"ד ה"ה, הלכה אחרת בניגוד לתנאי. הוא הדין באשר לזכויות האלמנה, משנה, שם פ"ד מי"ב, אך בנושא זה יש גם חילוף מנהגים בין הגליל ליהודה. ראו המשנה שם ומקבילותיה. . בלשון אחרת, חלק מהחכמים רואים בו תנאי האמור לכוון את יחסי השכנים ומחייב באופן אוטומטי, ואילו אחרים אינם רואים בו הלכה כלל. זאת ועוד. בחלק מהמקרים תנאי בית הדין הוא הלכה רגילה בדיני מקדש או קרבנות 23 משנה, שקלים פ"ז מ"ג; ירו', קידושין פ"ב ה"ח, סג ע"א; משנה, זבחים פ"ד ה"ו; טבול יום פ"ד מ"ז. .

16המשותף אולי לכל ה"תנאים" שאין הם הלכה רגילה, ואין להם נימוק משפטי או הגיוני. הבבלי מדגיש זאת בקבעו שהסכם רגיל חל רק על דבר קיים, אך יש צורך ב"תנאי בית דין" כדי שיחול על קניין עתידי, "דבר שלא בא לעולם" (בבא בתרא קלא ע"א).

17אם כן, "תנאי בית דין" הוא מונח הבא לבסס נוהג או הלכה חריגה, בכל תחום שהוא, שאין להם ביסוס משפטי רגיל. אנו מכנים מצב כזה "הלכה בלתי לכידה מבחינה משפטית", וזו עדות להשתלבותם של נימוקים או תקדימים בלתי משפטיים שהמערכת המשפטית התקשתה לקבלם. יש ניסיון לשלבם במערכת, אך הביטוי "תנאי בית דין" מראה עד כמה לא צלח ניסיון זה. במבוא הכללי לפירוש המשניות עסקנו בתמונה הכללית של שילוב הרקע החברתי והנימוקים המשפטיים.