משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ב:ג

1משנה ג, בהמשך לקודמתה, עוסקת בכתיבת הגט, אך לא בתכנים אלא בחומרים הנדרשים לכתיבת הגט: חומר הכתיבה וחומר הדף שעליו כותבים. רשימת חומרי הכתיבה מופיעה אף בהלכות העוסקות באיסור הכתיבה בשבת (שבת פי"ב מ"ד), בכתיבה של ספרי תורה, בכתיבת מגילה (מגילה פ"ב מ"ב; מסכת סופרים פ"א ה"ה, עמ' 100-99; מסכת ספר תורה פ"א ה"ה) ובהלכות כתיבת פרשת הסוטה (סוטה פ"ב מ"ד; ספרי במדבר פיסקא טז, מהד' הורוויץ עמ' 21). אולם בעוד שכאן המשנה מתירה להשתמש בכל חומרי הכתיבה, במקרים האחרים מובאת הרשימה לשלילה, כאשר רק כתיבה בדיו על הקלף כשרה. 25 בשבת מובאת כל הרשימה הראשונה לחיוב, ואילו הכותב בחומרים שאינם של קיימא – פטור. שימוש ברשימה דומה בא, אפוא, להבליט את הניגוד שבין גט ובין טקסטים בעלי קדושה. עם זאת, כל המקורות משתמשים באותה רשימה קבוצתית. תופעה זו של רשימה קבוצתית רגילה בספרותנו והיא מעידה על תרבות גבוהה של דיון וכתיבה. למשנתנו שתי מקבילות: התוספתא, פ"ב ה"ג-ה"ד, וספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 288, ונדון ברשימות להלן.

2בכל כותבים בדיו 26 "סם" חסר ב־א2, ג12, ב [ק"ה], ד, ח, כ, ל, ן, פ1, ק, ת1, ף (פרט ל־פ1). "בסם בדיו": ר2, ובציטוטים בילקוט שמעוני. "בסם בסיקרא בדיו": צ. בסיקרא בקומוס ובקלקנתום ובכל דבר שהוא רושם – בנוסחי המשנה מהענף הבבלי מופיע ברשימתנו אף "בסם", וכך גם בספרי דברים. כפי שנראה להלן, החומרים במשנה ובספרי הם חומרי כתיבה ייעודיים. להלן נראה דיון בחומרי כתיבה שאינם ייעודיים.

3דיו – הוא חומר הכתיבה הנפוץ ביותר, הוא חומר שחור שמורכב בדרך כלל מפחמים שעושנו באש, מעורבים בדבק. ניתן לערב את הדיו בחומרים נוספים, לצבע ולחיזוק ההדבקה ולברק.

4סם – כאמור, הסם אינו מופיע בענף הנוסח הארץ־ישראלי, אולם הוא מופיע במקבילה בספרי וברשימות המקבילות בתחומים אחרים. הבבלי בפירושו מנסה לבאר את משמעותן של המילים וזיהויין בשפתו, וכולל את הסם: 27 אולם אין מכאן ראיה על מקוריות הסם ברשימה שלפנינו, שכן קטע אמוראי זה מצוי אף במגילה ובשבת וייתכן שהועבר משם. יתר על כן, ייתכן שבעקבות הופעת הסם בסוגיה המועברת חדר הסם אף אל תוך משנתנו בענף הבבלי. "דיו – דיותא, סם – סמא, סיקרא – אמר רבה בר בר חנה: סקרתא שמה. קומוס – קומא. קנקנתום – אמר רבה בר בר חנה אמר שמואל: חרתא דאושכפי" (יט ע"א). 28 ובשינויים בבבלי שבת קד ע"ב; מגילה יח ע"ב-יט ע"א. "סם" או "סמא" הוא דיו מעורב בזרניך (Arsenic 29 כך אלבק לאתר. ), כלומר דיו מעורב באבקה שככל הנראה צובעת. 30 לוי, מילון, ערך סם, עמ' 539.

5סיקרא – או "סקרתא", הוא צבע אדום (Red chalk 31 כך אלבק לאתר. , Συρικόν ביוונית). 32 רמב"ם בפירושו למשנה (במשניות הנזכרות) וכן רבנו נתן אב הישיבה (לשבת סז ע"א) הגדירו את הסיקרא כ"אלמע'רה", (או מגרה), שגם הוא חומר צביעה אדום. עמר וסרי מציעים שתי אפשרויות להגדרת חומר הגלם המכונה 'סיקרא': הראשונה, על פי פירושו של רש"י בבבלי, כי "אימניא" הוא חומר המיניום (minium), שהוא צבע אדום העשוי מתחמוצות עופרת. השנייה, שמדובר במינרל המטיט (Fe2O3) שמאבקתו מתקבל צבע בגוון אדום כהה או חום (עמר וסרי, סיקרא עמ' 58-56). חיזוק לאפשרות השנייה, אפשר לקבל מפליניוס שכותב כי אבן המטיטיס, שצבעה אדום, הייתה מקובלת בתרבויות שונות כחומר לסימון של דברים שבקדושה. ייתכן שראו באבן זו חומר בעל תכונות מאגיות (פליניוס, ההיסטוריה של הטבע 37:167). בחומר הזה השתמשו כדי לצבוע את הקו, החוט בלשון המשנה, החוט המבדיל בין דמים עליונים ותחתונים במזבח (מידות פ"ג מ"א), וצבעו אדום. 33 לוי, מילון, ערך סיקרא, עמ' 583-582. בסיקרה השתמשו כסימן למטרות שונות כגון סימון מעשר בהמה (בכורות פ"ט מ"ז), סימון הקדש (תוספתא מעשר שני פ"ה הי"ג), וגם כחומר טיפולי לעצים (תוספתא שביעית פ"א ה"י) ועוד. המקור האחרון מפגיש אותנו עם היבט נוסף של הסימון האדום. בכל המזרח המסורתי הסימון האדום היה למזל ולמאגיה. כך עד היום בכפר הערבי ובחלק מעדות ישראל. רש"י מדווח על כך שבזמנו ומקומו סקרתא (סיקרא) הוא "צבע אדום שצובעין בו תריסין" (מגילה יח ע"ב; חגיגה ח ע"א). בעל שיבולי הלקט מוסיף: "שצובעין בו תריסין ומרכבות" (הלכות פורים קצז). 34 הראשונים אינם מזכירים את הסיבה לשימוש בצבעים אלו דווקא, אנו משערים שכך נהגו הנוכרים. זאת מטעמים אסתטיים ואולי גם מאגיים. אין להסבר המאגי ראיה ברורה, אך הסברים אלו שמענו מכפריים בקפריסין ויוון.

6ואכן התוספתא ערה למרכיב המאגי המכונה בהלכה "דרכי האמורי": "סוקרין את האילן בסיקרא וטוענין אותו באבנים ואין חוששין לא משם שביעית ולא משם דרכי האמורי" (תוספתא שביעית פ"א ה"י). התלמודים (ירושלמי מעשר שני פ"ה ה"א, נה ע"ד; בבלי שבת סז ע"א) מסבירים את הרקע המאגי או הפולקלוריסטי, לשימוש דווקא בצבע זה. במקרה זה הצבע האדום, וכן שאר הטיפולים המוצעים בתוספתא שביעית הם חקלאיים, מדעיים לחלוטין (בעיני חוקרי מטעים של היום). עם זאת לפי העדויות בתוספתא ובשני התלמודים ניתנו לטיפולים אלו גם הסברים פולקלוריסטיים, על גבול המאגיה. לכך מכוונת התוספתא באומרה "שאין חוששים משום דרכי האמורי". אכן יש המעניקים לצבע האדום משמעות מיסטית או מאגית, אך הטיפול מותר משום שאין הוא מאגי אלא טיפול חקלאי לכל דבר.

7מכאן נשאלת כמובן השאלה האם בציבור לא רווחו הסברים מאגיים לצבע האדום גם במקרים האחרים. הדבר אפשרי, וכך היה מקובל אף באומות העולם, 35 כגון פליניוס, ההיסטוריה של הטבע 37:167. אך חכמים, שכנראה הכירו את ההסבר העממי התנגדו לו. התירו את השימוש בו למטרות ענייניות, והתנגדו לפרשנות המאגית, והשתיקו אותה.

8עניין זה של הסיקרא לא רק על עצמו יצא ללמד, אלא הוא מאפיין את הקו הרווח בספרות חז"ל. בדרך כלל חז"ל האמינו שלפרקטיקות מאגיות יש עוצמה מסוימת, אך שללו שימוש במה שהם ראו כמאגיה, והתירו לעתים פרקטיקות גבוליות. 36 הרחבנו בכך במבוא למסכת חגיגה, ואף הצענו שם הסברים אחרים של אורבך וליברמן מצד אחד ושל הררי ובוהק מהצד השני. גם בספרות הראשונים עמדות שונות ביחס למאגיה, ואף בתקופה זו עמדת חכמים לא תמיד התקבלה בכל שכבות הציבור.

9בתוספתא שנינו: "אילו דברים מדרכי האמורי. המספר קומי, והעושה בלרית, והמגבה לגודגדון, והמגוררת בנה בין המתים, והקושר מטוטלת על יריכו, וחוט אדום על אצבעו. והמונה ומשליך צרורות לים, או לנהר. הרי זה מדרכי האמורי" (שבת פ"ו מ"א) לא נסביר את כל הרשימה ונסתפק בהפנייה לפירושו של ליברמן בתוספתא כפשוטה. 37 תוספתא כפשוטה לשבת פ"ו ה"א, עמ' 81-80. החוט האדום נכרך על האצבע וזהו למעשה הסיקרא, ואסור משום דרכי אמורי.

10קומוס – או "קומה", אף זו מילה יוונית (Gummi, χόμμι), שרף של אילן בעל תכונות דביקות שמוסיפים לדיו על מנת לייצב אותו. 38 לוי, מילון, ערך קומוס, עמ' 265. ובקלקנתוס – רבו הכתיבים למילה זו, והמעתיקים השתבשו בה קשות. תעתיק תקין למילה היוונית χάlkanθoς (kalkantos) הוא קלקנתוס. זו גופרת נחושת שהיו מוסיפים לדיו, שמעניקה לו גוון שחור, מבריק 39 לוי, מילון, ערך קלקנתוס, קנקנתוס, עמ' 321. לדיון מפורט יותר ראו בפירושנו למגילה פ"ב מ"ג. תופעה ספרותית זו של רשימה במשנה בעברית המתורגמת לארמית רגילה בתלמודים, ובכוונתנו לעסוק בכך במקום אחר. ועמידות גבוהה, כפי שעולה מכמה מקורות.

11בכל אלה מותר לכתוב גט, 40 והכותב בהם בשבת – חייב. אך אין לכתוב בהם מגילת סוטה על מנת שלא לעכב את מחיקתה (סוטה פ"ב מ"ד) ואף לא מגילת אסתר (מגילה פ"ב מ"ב), ושנינו במסכת סופרים:

12אין כותבין לא על גבי דיפתרא, ולא על גבי נייר מחוק, לא בשחור, ולא בשיחור, לא בקומוס, ולא בקנקנתוס, ולא במי טריא, ואין נותנין קנקנתוס בדיו. אמר רבי יעקב משום רבי מאיר שמעתי שנותנין קנקנתוס לתוך הדיו, אמר רבי יהודה 41 בחלק מעדי הנוסח, "רבי יעקב", ונראה כי המשפט חסר, עיינו שינויי הנוסח במהדורת היגער. לא היה אומר כך, אלא חוץ מפרשת סוטה שבמקדש, מפני שהיא נמחקת. אבל רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר שאמר משום רבי ישמעאל שנותנין קנקנתוס לתוך הדיו. 42 שתי המסורות במסכת סופרים פ"א ה"ו, עמ' 100-99. ראו קראוס, ארכאולוגיה תלמודית ג, עמ' 152-148; הרן, הסופר, עמ' 91-75.

13אם כן, לפי מקור זה עד למאה השנייה למניינם השתמשו מעתיקי הספרים בישראל בדיו הפחם בלבד. רבי מאיר, אשר היה מעתיק ספרים ולבלר, הטיל קנקנתוס לתוך הדיו, וכן הוא מספר: "דתני, אמר רבי מאיר: כל ימים שהיינו למידין אצל רבי ישמעאל לא היינו נותנין קלקנתוס בדיו" (ירושלמי סוטה פ"ב ה"ד, יח ע"א). אם כן, יש בכך סיוע לנוסחתו של רבי שמעון בן אלעזר שרבי ישמעאל היה שותף להתנגדות או להימנעות מהכנסת אבקת נחושת לדיו. מסורת קרובה לזו יש בתלמוד הבבלי, בשינויים חשובים:

14דתניא, אמר רבי מאיר: כשהייתי אצל רבי ישמעאל הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר; כשבאתי אצל רבי עקיבא אסרה עלי. איני? והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר: כשהייתי לומד אצל רבי עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו ולא אמר לי דבר, וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי: בני, מה מלאכתך? אמרתי לו: לבלר אני. אמר לי: בני, הוי זהיר במלאכתך, שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת – נמצאת מחריב את כל העולם כולו. אמרתי לו, דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו, שאני מטיל לתוך הדיו. אמר לי: וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו? והלא אמרה תורה: "וכתב" "ומחה"... תניא, רבי יהודה אומר, רבי מאיר היה אומר: לכל מטילין קנקנתום לתוך הדיו חוץ מפרשת סוטה, ורבי יעקב אומר משמו: חוץ מפרשת סוטה שבמקדש (עירובין יג ע"א; סוטה כ ע"א).

15אם כן, לפי נוסח אחד רבי עקיבא הסכים עמו אולם רבי ישמעאל התנגד, ובנוסח אחר רבי ישמעאל הסכים לכך ורבי עקיבא התנגד. כלומר, השינוי התחולל בדור יבנה, ובאותו דור נהגו מנהגים שונים. לשם השלמת התמונה עלינו לבדוק את שרידי הדיו שבידינו ממסמכים כתובים, אך הדבר טרם נעשה.

16מן הראוי להעיר שהוויכוח על הטלת קנקנתוס בדיו הוא הלכתי וטכני. מן הסתם לא היה ויכוח על תרומתו לאיכות הכתב. אבל חלק מהחכמים סברו שאין לשנות את הרכב הדיו המשמש למטרות קודש (כתיבת ספרי תורה), ואין לחרוג בכך ממסורת אבות. זה ויכוח אופייני שעד היום מתחבטים אנו בו. האם להעדיף טכנולוגיה מיושנת אך טקסית, עוטה הוד אבות, או להשתמש בטכנולוגיה חדישה יותר. בכך עוסקים רבות פוסקי ישראל בתקופתנו. ההכרעה היא בכל מקרה לגופו.

17אין כותבין לא במשקים ולא במי פירות ולא בכל דבר שאינו שלקיימה – בניגוד לצבעים המופקים מן הקליפות, והם צבעים עמידים, הרי מיצי פירות אינם משמשים כחומר כתיבה קביל למרות צבעם, שכן הם אינם עמידים.

18המשנה הציגה, אפוא, שתי קבוצות של חומרי כתיבה – חומרי כתיבה ייעודיים המותירים רושם וחומרי כתיבה מאולתרים שאינם מתקיימים.

19התוספתא מוסיפה חומרים נוספים המפיקים צבע חום או אדמדם שעשויים לשמש כחומר כתיבה בגיטין, אף שאינם חומרי כתיבה ייעודיים: "כתב בקלפי אגוזין, ובקלפי רמונין, בדם הקרוש ובחלב הקרוש... כשר" (תוספתא פ"ב ה"ג). התוספתא שונה כאן את מקרי הביניים – מחד גיסא אין אלו חומרי כתיבה ייעודיים; מאידך גיסא – הם יוצרים רושם המתקיים לאורך זמן, כך שאין סכנה של מחיקה. התוספתא קובעת כי חומרים אלו כשרים ובכך מצהירה כי העיקרון הקובע בגיטין הוא רושם וקיימות, זאת בניגוד לשטחי הלכה אחרים שבהם הדרישות עשויות להיות אחרות.

20הבבלי מביא ברייתות נוספות: "תני רבי חנינא: כתבו במי טריא ואפצא – כשר" (בבלי יט ע"א). כלומר, בשונה ממשנתנו הוא מכשיר מיץ פטל 43 לוי, מילון, ערך טריא, עמ' 190. ומיץ המופק מעפצי האלון. במקורות עירוב של פירות האלון בעיקר אלון התולע עם מה שמכונה בעברית של היום עפצים כלומר כנימות המתפתחות על עלי האלון. תופעה זו רגילה באלון התולע שאכן שימש מייצב לצבע וטיפול בעור (איור 12).

21רש"י לשבת (קד ע"ב) מפרש: "אפצא – מי עפצים, גל"ש [בלוטי אלון המשמשים לתעשיית הדיו]. 44 פירוש זה וכעין זה חוזר בספרות חז"ל. לעתים תוך זיהוי העץ עם עצים שונים. הכתוב בסוגריים הוא כמובן תוספת. רש"י לגיטין כאן: "מי טריא מים ששורים בו פרי שהוא כעין עפצים (גל"ש בלע"ז)". בראשונים פרשנויות שונות, אבל גל"ש הוא בפשטות פרי אלוני התולע (הבלוטים) המכונה גלה Galla המונח 'גלה' בלטינית ובשפות אירופיות הוא כינוי גם לעצים וגם לפירות.

22בבבלי כאן יט ע"א: "והתני רבי חייא: כתבו באבר, בשחור, ובשיחור – כשר? לא קשיא: הא באברא, הא במיא דאברא. רבי אבהו אמר: במי מילין. והתני רבי חנינא: כתבו במי טריא ואפצא – כשר! לא קשיא: הא דאפיץ, הא דלא אפיץ, שאין מי מילין על גבי מי מילין". מילה הוא אחד מזני האלון. 45 פליקס, בשמים עמ' 143. אם כן התלמוד מזהה את מי מילין, מים שבהם שרו את פירות האלון, עם האפצא, ואגב כך מבינים אנו שאפץ הפך בפועל להשריית פירות והכנתם לצבע. לשם הכנת צבע אין די בהשרייה אלא יש צורך בבישול והוספת מייצבים. אורך זמן הבישול, משפיע על הגוון המתקבל.

23הגאונים מוסיפים שבאפצים משתמשים גם להכנת עור, כפי שגם היום נוהגים מעבדי עורות.

24וכך מתאר הגאון את הכנת העור (שערי תשובה, שלב):

25כך עושים עורת של גוילין אצלינו. מביאים עורות יבישין, שמשירין את צמרן. ושורין אותם במים לבדם, עד שישרו ויהיו רכים. ואחר כך מטילין אותם לבור העשוי להם, ומטילין לתוכם מים, ומעט צואת כלבים, בלא שיעור, ומעט מלח. וסותמין את פי הבור, ומשהין אותם בקיץ יום אחד, ובחורף שלשה ימים. ואין משהין יותר מזה, כדי שלא יתעכלו. ומוציאין אותם ובודקין בהם מפני הקרע. ואם יש קרע תופרו, ומותחו על מלבן של עצים הרבה. דשוחקן או תוחנן יפה יפה, ונותן לכל עור ועור שליש ליטרא, בליטרא של בגדאד, וטח מן העפצים האלו, בפניהם משני צדדים ומזלף עליהם מעט מים ומעדיף למקום השער עפצי יותר ממקום הבשר ועושה לכל עור ועור פעמים ביום ובפעם השלישית טח את יתר העפצי ומעמידן בשמש כדי שיתלבנו ועוזבן עד שיגבישו ומנפצן לאחר כך וחותכן.

26רמב"ן מציע:

27וכן אני אומר שדיו של עפצים הוא דיו סתם לאחר תבשילו. אבל מי אפצא בלא בישול, אלא כשנשורו העפצים במים, הוא שנתרבה מכל דבר המתקיים. והוא מי מילין והמבושל הרבה, עושה קורטא. ובירושלמי אמרו מטיל דיו שאין בו אפצא אלמא סתם דיו יש בו אפצא והוא מעורב בדברים כגון שרף האילנות ושמן ודברים הצריכין לו וכדאמרינן בפ' במה מדליקין כל השרפים יפין לדיו ושרף קטף יותר מכולם וכן אמרו שם כל העשנים יפים לדיו וכן הדבר בדיו של עפצים, ור"ח ז"ל פירש דיו מדאד או חבר, והחבר הוא דיו של עפצים שהזכרתי אבל מדאד הוא העשוי מפחם של גפנים.

28הסוגיה מבחינה בין עור עפיץ לעור שאיננו עפיץ (שבת קט ע"א). בספרות הראשונים כמה זיהויים לעפצים (ראו למשל ריבמ"ץ ור"ש לכלאים פ"א מ"ד).

29הזיהוי של העפצים (אפצים) בארמית בבלית עם פרי הגלה מבוסס לא רק על דברי רש"י אלא מעוגן היטב בדרכי הכנת צבענים ועיבוד העור. 46 פרקר, צבענים, עמ' 96. פליניוס מכנה אותם תפוחי אלון. בנוסף אפץ בסורית הוא העפץ המתואר כאן (פרי האלון). 47 סוקולוף, מילון ארמית בבלית, עמ' 158; מילון ארמית סורית, עמ' 88. הזיהוי מבוסס גם על התרבות המסורתית והשימוש הרגיל בהכנת מייצבים מאלון. נוסיף עוד שבספרות הראשונים גם פירושים אחרים לדברי רש"י.

30הפטל מנפיק צבע כחול חזק ואילו פרי האלון מנפיק צבע חום או ירוק ומשמש לצביעת בדים, וכנראה גם לכתיבה. העפצים של האלון מתוארים בפפירוס מצרי אחד כמפיקים צבע סגול. כיוון שיש בהם צבע חזק, ניתן להשתמש בהם לכתיבת גט, אם כי, כפי שראינו לעיל, מסכת סופרים פוסלת אותם לכתיבת ספר תורה. בדומה לו, "תני רבי חייא: כתבו באבר, בשחור ובשיחור – כשר" (בבלי, שם).מים שעירבו בהם עופרת והשחירו, פחם או צבע של סנדלרים 48 רש"י: שיחור = חרתא דאושכפי, כלומר צבע שחור לצביעת מנעלים המצוי ביד הסנדלרים. יכולים לשמש לכתיבת גט, אך לא לספר תורה. ההבדל הבולט בין גט לבין מגילת הסוטה (והלכות כתיבת ספר תורה הנלמדות מכתיבת מגילת הסוטה) הוא ללא ספק שמצפים מן הגט להיות מסמך עמיד לתקופה מסוימת, בניגוד למגילה הנכתבת לסוטה. 49 למרות המחלוקות הפנימיות הקיימות לגביו. הקישור בין כתיבת תורה לכתיבת מגילת הסוטה נובע מכך שהלכות ספר תורה נלמדות בין השאר מהלכות סוטה. אמנם, לגט אין מייחסים ממד של קדושה כמו לספר תורה ואין מקפידים בטיב החומרים לטווח ארוך, כמו בספר תורה. מִגוון החומרים מלמד שגם אם הגט עשוי להיטשטש תוך כמה שנים, הוא כשר. מאידך גיסא, המִגוון חוזר ומאשש את הכתיבה העממית, כתיבה לא רשמית של הגט בחומרים ביתיים מצויים. כל זאת בהנחה שהמשנה הזאת אכן עוסקת בחומרים ששימשו בפועל לכתיבת גט. אבל אפשר שהמשנה (כמשניות רבות אחרות) באה ללמד דין תאורטי (משפטי ולא ריאלי). המשנה מונה קבוצה ספרותית המוכרת מהלכות אחרות של ענייני כתיבה, כך שקשה ללמוד ממנה על מנהגי הגט הרווחים.

31כאמור, הרשימה מופיעה גם במקבילות. רשימת החומרים שבהם כותבים מופיעה באופן כמעט זהה בספרי דברים, אלא ששם חסר הכלל. הכלל "בכל דבר שהוא רושם", מופיע אף לשלילה במשנת סוטה האמורה לעיל. בענף הבבלי של משנתנו הכלל מופיע בניסוח אחר: "בכל דבר שהוא מתקיים", 50 כך בכתבי היד מינכן, וטיקן 130, וטיקן 140. בדפוסים המאוחרים: "דבר שהוא של קיימא". בדומה לבבא הבאה של המשנה. מסתבר כי הנוסח הראשוני הוא זה המופיע בנוסחי ארץ ישראל, ואילו בנוסח בבל חלה האחדה של המינוחים.

32הרשימה במקבילות

33רשימת החומרים דומה מאוד, למרות ההלכות השונות. כך בסוטה נדרש כלל הפוך: דבר שיכול להימחק, אך ניתנת כמעט אותה רשימה של חומרים, זאת אף שהרשימה איננה מאוזנת. "דיו" הוא שם כללי, "סיקרא" הוא צבע מסוים. "סם" הוא שם כללי מדי שאינו אומר הרבה. 54 העובדה שלא בכל הנוסחאות הוא נמצא מצביעה על כך כי זו תוספת של המעתיקים. לעומת זאת "קומוס" ו"קנקנתוס" הם תוספים מייצבים לדיו, ולא חומר כתיבה עצמאי. זו אפוא רשימה ספרותית מוכרת, שראשיתה אולי ברשימה מקצועית ולא הלכתית, והמועברת מנושא הלכתי לנושא הלכתי אחר.

34אשר לכלל, במשנתנו הניסוח הוא "דבר של קיימא" או "דבר המתקיים". 55 ראו חילוף הנוסח שהערנו עליו לעיל. כלל זה הוזכר בסדרה ארוכה של נושאים (שביעית פ"ז מ"א; שבת פט"ו מ"ב, ועוד רבים). המונח "שהוא רושם" נדיר יותר ועוסק רק בענייני כתיבה (שבת פי"ב מ"ד; סוטה פ"ב מ"ד; מכות פ"ג מ"ו; פרה פ"ט מ"א), ובירושלמי למשנתנו נעשה שימוש במונח זה ולא במונח "קיימא". דומה שהנוסח המיוחד "רושם" הוא הראשוני, ובשלב שני אוחדו המונחים ונבחר המונח הרווח יותר, "של קיימא" (תוספתא פ"ב ה"ג).

35במבוא הכללי עסקנו בהרחבה במערכת היחסים בין הפרטים והכללים שבמשנה וניסינו להציע התפתחות סכמתית כרונולוגית של עיצוב ההלכה:

36א. קביעת נוהג ציבורי העוסק במקרים ספציפיים, מעין תקדימים הלכתיים.

37ב. עיצוב ספרותי של רשימת הדוגמאות.

38ג. מקרים חדשים המתעוררים ונקבעים בהתאם לתקדים המקומי 56 תקדים מקומי הוא מונח שלנו, בו אנו מכנים נוהג שנהגו באותו מקום במקרה דומה. ייתכן שנוהג זה נקבע על ידי הרחוב ללא התייעצות עם חכמים. או תקדים שנקבע על ידי חכמים, אך לא הובן במלואו. דוגמאות לתקדימים כאלה הן המשניות ביבמות פט"ו מ"א-מ"ג; אהלות פט"ז מ"א כפי שנפרשן. תוך התחשבות מסוימת בתקדימי העבר, אך גם תוך סתירות אפשריות.

39ד. דיון בבית המדרש על קביעת הכלל.

40ה. שיפור הכלל וניסוחו המשפטי.

41ו. עיצוב השפה ההלכתית (קביעת התנאים שאליהם ההלכה צריכה להתייחס ובהם היא תלויה).

42ז. גזירת דינם של פרטים חדשים לאור הכלל, או הסבר החריגים.

43ח. תהליך עיצוב משפטי, תוך חדירה לפרטים נוספים ופרטי פרטים, וקביעתה של המערכת המשפטית (תהליך יורודיפיקציה של ההלכה).

44מתוך כל הכללים הללו, במקרה שלנו אנו עדים לגיבוש רשימת הדוגמאות, ולשלב הרביעי של עיצוב הכלל. כאן הוצעו שתי הצעות ניסוח שהדמיון ביניהן רב, ולבסוף הן אוחדו לכלל אחד.

45כעת עוברת משנתנו לדון בחומרים שמהם עשוי שטר הגט. התורה קבעה "וכתב לה ספר כרִיתֻת" (דברים כ"ד, א), והמשנה מבררת מה ייחשב ל"ספר" לעניין זה. בניגוד לרישא שבה פירטה המשנה את החומרים הייעודיים, כאן המשנה מסתפקת בקביעת הכלל ולאחר מכן בהבאת הדוגמאות החריגות מבחינה ריאלית. רק במשנה הבאה אנו שומעים בעקיפין על החומרים שעליהם כתבו את הגט באופן רגיל.

46על הכל כותבין על העלה שלזית [ ונותנין לה את הזית ] 57 בגיליון של כ"י קופמן. חסר במרבית כה"י, ונראה שנוסף בהשפעת המשך המשנה. משפט זה אינו ביתר עדי הנוסח, והוא נראה כתוספת של מעתיק למדן. – התוספתא מרחיבה: "על עלי זית, על עלי דלעת, על עלי חרוב, על כל דבר שהוא של קיימא – כשר. על עלי חזרין, על עלי בצלים, על עלי כרישין, על עלי ירקות, על כל דבר שאינו של קיימא – פסול" (פ"ב ה"ג). לתוספתא מבנה שלם של כשר ופסול ביחס לחומר הנייר שעליו כותבים, כמו בחלקה הראשון של משנתנו ביחס לחומרי הכתיבה, והכלל המארגן בתוספתא הוא חומר "של קיימא". עלים שאינם נובלים יכולים לשמש לכתיבת הגט, ואילו עלי ירקות, כיוון שהם נובלים, אינם יכולים לשמש לכתיבת גט. משנתנו, לעומת זאת, הולכת מן הצומח, אל החי ואל האדם, והיא מותאמת לאחד הכללים המסכמים של רבי יוסי הגלילי להלן, "דבר שיש בו רוח חיים".

47ועל הקרן שלפרה ונותנין לה את הפרה על יד שלעבד ונותנין לה את העבד רבי יוסה הגלילי אומר אין כותבין לא על דבר שיש בו רוח חיים – תנא קמא סבור שניתן לכתוב את הגט על דבר שיש בו רוח חיים, כלומר בעל חיים או אדם, ואילו רבי יוסי הגלילי פוסל גט כזה. בתוספתא מוצע הסבר מדרשי לדברי רבי יוסי הגלילי: "מה ספר שאין בו רוח חיים, יצא דבר שיש בו רוח חיים" (פ"ב ה"ד). נראה כי אף רבי יוסי הגלילי אינו חולק על כך שניתן לכתוב גט על חומר מן הצומח, בתנאים האמורים, ומחלוקתו נוגעת לחי בלבד. במקרה שבו הגט כתוב על חפץ בעל ערך, האם אפשר להחשיב אותו כחלק מתשלום כתובתה? שאלה זו נדונה בתוספתא: "א. כתב על קרן של פרה ונתן לה את הפרה, על יד של עבד ונתן לה את העבד – זכתה בהן. 58 התוספתא מקדימה לכך דין אחר: "כתב על קרן צבי וחתכו וחתמו ונתנו לה – פסול, שנאמר 'וכתב' 'ונתן' – מה נתינה בתלוש אף כתיבה בתלוש. כתב על קרן של פרה..." (פ"ב ה"ד). לכאורה יש כאן השוואה כפולה: צבי/פרה, חיתוך הקרן ונתינתו / נתינת כל הגוף. העמדה זו אינה מקרית, שכן פרה, כבהמה מבויתת, הנה לרוב רכושו של אדם והיא עוברת מיד ליד בקניין; הצבי, כחיית השדה, לרוב אינו רכוש עובר לסוחר. על כן, המקרה המוצג הוא של חיתוך הקרן ונתינתה, וראו פירושנו לכתובות פי"ג מ"ב. ב. אמר לה: 'הרי זה גיטיך והשאר כתובתיך' – נתקבלה גיטה ונתקבלה כתובתה. ג. 'הרי זה גיטיך על מנת שתחזירי לי את הנייר' – הרי זו מגורשת. ד. 'על מנת שהנייר שלי', או שנתנו לה הנייר עצמו, או שכתבו על ידה – אינה מגורשת" (שם).

48התוספתא מונה ארבעה מצבים להסדר הממוני הקשור במסמך הזה של גט: א. המסמך, יהא זה נייר, פרה או עבד, עובר מבעלותו של הבעל לבעלותה של האישה המקבלת את הגט. זהו המקרה הרגיל. הגט צריך לעבור מבעלותו של הבעל לבעלותה של האישה. ב. הבעל יכול לכתוב את הגט על חפץ בעל ערך, ולקבוע שהחפץ שעליו נכתב הגט ישמש תשלום לכתובה. ג. קיימת גם אפשרות להתנות את הגט בהחזרת החומר של המסמך, הנייר או הפרה או העבד, ליד הבעל. התוכן של הגט הוא הגט, ואילו הרכוש יוחזר לבעלים לאחר מתן הגט ותחילת חלותו. התוספתא קובעת שהגירושין אינם חלים, אם לא יהיה מועד שבו הגט שייך כולו לאישה (סעיף ד). אולם כל עוד בעת מסירת הגט ישנו מעשה קניין – הגט כשר. ד. אין אפשרות לגרש מבלי להקנות לאישה את הגט, ולכן אין המסמך יכול להישאר רכוש של הבעל בעת מסירתו.

49משנתנו מזכירה בפירוש רק את המקרה הראשון מתוך ארבעת המקרים המוזכרים בתוספתא. היא איננה מתייחסת לשלושת המקרים האחרים. במקרה הראשון – משנתנו סוברת כתוספתא. אי אפשר ללמוד ממשנתנו מה דעתה על שלשת המקרים האחרים. בפשטות, ניתן לשער כי משנתנו מהלכת כתוספתא בשתי האפשרויות הראשונות. המשנה הניחה, בדברי תנא קמא, כי הבעלות של הבעל על חפץ הגט בעת כתיבתו הכרחית וכי האישה צריכה לזכות בגט מבחינה קניינית בעת נתינתו, ומסתבר כי בכל מקרה שבו אין שני התנאים הללו מתקיימים יהיה הגט פסול. לפיכך מסתבר שהתנא של משנתנו יסבור כתוספתא גם במקרה הרביעי, שכן המקרים השלישי והרביעי תלויים זה בזה.

50משמו של רבי יוסי הגלילי במשנתנו מובא כלל נוסף: אף לא על האכלים – בדברי המשנה עד כה לא נמנו אוכלים כחומרים שניתן או לא ניתן לכתוב עליהם, אך נזכרו חומרים כעלי זית שהם קרובים לאוכלים. דבריו של רבי יוסי מובנים טוב יותר על רקע התוספתא. כפי שראינו לעיל, חלק מן העלים שנזכרו לפסול הם אוכלים. בתוספתא מוצגות שתי הלכות יחדיו, האחת אוסרת כתיבה בחומרים העשויים מאוכלים (קליפי אגוזים וקליפי רמונים, שהם חומרי צבע) והאחרת אוסרת שימוש באוכלים כחומר שעליו כותבים. במשנה ברישא מוזכרים חומרי כתיבה ממזון (מי פירות), ואין רמז לחומרים שעליהם כותבים שהם מאוכלים. דברי רבי יוסי מלמדים שהמשנה מגיבה על ההלכה הכתובה בתוספתא. הרשימה של התוספתא מצויה גם בספרי (פיסקא רסט, מהד' הורוויץ עמ' 280) ושלילתה מנומקת באותו נימוק: יש צורך בחומר של קיימא. לעומת זאת בתוספתא לא הוזכרה עמדתו של רבי יוסי החולקת על חלק מהרשימה. 59 עלי ירקות ניתנים לאכילה. עלי זיתים ועלי בצלים אינם מאכלים, אם כי אולי ניתן להשתמש בהם כחלק מתבלין. המשנה והתוספתא יחדיו מרכזות את כל החומר, ובכל אחת מהן חסר פרט אחד. לפיכך אנו משערים שהמשנה והתוספתא שאבו את עיקר ההלכה מרשימה קדומה, וכל אחת מהן השמיטה מאותה רשימה קטע אחד. רשימת חומרים שעליהם ניתן לכתוב איננה נמצאת במקבילות שמנינו בטבלה.

51דומה שמסורת התנאים מכילה פריטים שונים מעולם הצומח והחי, ואף את ידו של עבד, כבסיס אפשרי לכתיבת גט. העבד, וככל הנראה גם הפרה, הם ככל הנראה דוגמאות תאורטיות. כבר תנאים מנסים לצמצם את הנגישות העממית הזאת של הגט ולהפכו למסמך רשמי, אבל בתוספתא מצויה רשימה המאפשרת סדרה של חומרים עממיים. אגב אורחא למדנו מה הם חומרי הכתיבה הנגישים בעולם התנאי. הטקסטים שלפנינו עושים שימוש במסורת הכללים ובמסורת הפריטים, ויוצרים יחידות דומות מבחינת הרשימה, אך מסקנתם ההלכתית שונה.

52במשנתנו חסרים חומרי הכתיבה הרגילים שהיו נפוצים בעולם הקדום. הרומאים כתבו שטרות על אבנים והציבו אותן לראווה, כולל שטרי מכר פרטיים ושחרורעבדים. השימוש באוסטרקונים 60 אוסטרקון הוא שבר חרס, שעליו נכתב מכתב או שטר (שטר מכר, חוב וכו'). אוסטרקונים היו בשימוש בתקופת המקרא, ובתקופה ההלניסטית. בתקופה הרומית דעך השימוש בהם אך עדיין היו בשימוש. ראו ההערה הבאה. התדלדל בתקופה הרומית, אך בתקופה ההלניסטית הרבו להשתמש בו לכתיבת שטרות, כדוגמת גט הגירושין האדומי ממרישה, שהוא הגט הקדום ביותר המצוי בידינו, השייך למשפחת הגיטין שבהם עוסקת המשנה. 61 אשל וקלונר, אוסטרקון, וראו במבוא. האוסטרקון נועד לכתיבת משפט קצר, ועמידותו בעייתית. השטרות של חז"ל, כמו גם השטרות הרומיים, ארוכים יותר. עם זאת, עדיין השאלה של אי השימוש בחרס בארץ ישראל מפתיעה משום שזה היה החומר הזול והזמין, והנייר היה יקר. לעומת זאת במצרים היה הפפירוס זול הרבה יותר, אך עדיין יקר מהחרס. העדפת הנייר והקלף על החרס מחייבת אפוא בירור נוסף. במשנה הבאה נזכר החרס אגב שאלות אחרות, אך עדיין היעדרו מהרשימה הספרותית המגובשת קשה. 62 בארצות אירופה השתמרו גם מסמכים כתובים על עצים או קליפות עצים. מהמזרח הדוגמאות לכך נדירות ביותר.

53שני חלקי המשנה אינם זהים במבנה. רשימת חומרי הצביעה כוללת את הצבענים והחומרים הרגילים וקובעת מה כשר ומה פסול. הרשימה משקפת כמובן את נוהגי הכנת חומרי הכתיבה. מה שרגיל כשר, מה שפחות רגיל ופחות יעיל, פסול. לעומת זאת הרשימה "על מה כותבין" כוללת רק חומרים שהם בבחינת קוריוז, ואין רשימה של החומרים הרגילים (קלף פפירוס, עור וכו'). כך למשל לא נאמר בה האם חרס (אוסטרקון) כשר, לכתיבת גט, נושא שנדון בו מעט להלן. אין לנו הסבר להיעדר זה.

54לא נזכרת גם הכתיבה על אבן. להערכתנו כתיבה באבן איננה מופיעה בגלל יוקר הכתיבה, כמו גם בגלל בעיות משפטיות (כיצד נותנים כתובת אבן קבועה לאישה?). ברם, בעיות משפטיות אלו ניתנות לפתרון. יתר הדוגמאות (יד של עבד, עלים, קרן פרה) הן דוגמאות תאורטיות ולא מעשיות.

55נראה שחז"ל התנגדו לכתיבה על דבר המחובר לקרקע. בכך שונה תרבות הכתיבה והמשפט היהודית מזו הרומאית. הכתיבה היהודית נועדה להעביר מידע בלבד. היא מיועדת לקורא בעיון, הקורא בביתו או בחבורת הלומדים את המסמך, ואילו הכתיבה הרומית נועדה גם להעברת מידע, אך גם להתרשמות חיצונית, מתוך ההנחה שרוב המתבוננים בכתובת אינם מבינים את הכתוב. לא תמיד ניתן לקרוא את הכתובת, והיא עשויה להיות ממוקמת בגובה רב ובצורה מרשימה אך בלתי קריאה (כתב קטן מרחוק, אותיות בלתי ברורות וכו').

56מדרשי ההלכה התנאיים תלו את דיני הכתיבה בפסוק "וכתב לה ספר כריתֻת" (דברים כ"ד, א). בספרי דברים שנינו: " 'ספר' (דברים כ"ד, א) – אין לי אלא ספר, מנין עלי קנים עלי אגוז עלי זית עלי חרוב? תלמוד לומר 'ונתן' מכל מקום. אם כן למה נאמר 'ספר'? מה ספר מיוחד שהוא של קיימא, יצא דבר שאינו של קיימא..." (ספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 289). לפי גישת הספרי, הכתיבה על חומרי כתיבה מגוונים ניתנת להסקה מתוך הכתובים, ולשון התורה "ספר" נועדה להמחיש את עקרון הקיימות בלבד. 63 חלק מהצוות שהשתתף בדיונים ובכתיבה מפקפק באיזו מידה יצרה הדרשה את ההלכה. האמנם "ספר" משמעו דבר של קיימא? לעומת זאת, מסורת תנאית אחרת מציגה את הדברים באופן שונה: "רבי ישמעאל אומר: בשלושה מקומות הלכה עוקפת למקרא... התורה אמרה 'וכתב לה ספר כרתות' והלכה אמרה בכל דבר". 64 מדרש תנאים דברים כ"ד א, מהד' הופמן עמ' 154; בבלי סוטה טז ע"א, ועיינו ספרי דברים פיסקא קכב, מהד' פינקלשטיין עמ' 180, ושינויי הנוסח במהדורת פינקלשטיין שם, שורה 4. לפי גישה זו, דרישת התורה שבכתב הנה לספר ממש ואילו התורה שבעל פה ("הלכה") קובעת, ללא תלות בפרשנות הפסוקים, כי ניתן לכתוב על כל דבר.

57הקפדה נוספת בכתיבת הגט שייכת לאופי הכתיבה: "המקרע על העור כתבנית כתב – פסול, הרושם על העור כתבנית כתב – כשר" (תוספתא פ"ב ה"ד). הדרישה היא לכתיבה מובהקת, ולא לחילופי כתיבה. המשותף לשני הטיפוסים הנזכרים הוא השימוש בכלי חד, סכין או תער, אך צורת השימוש שונה. ברישום הסכין משמש ככלי שריטה ואינו כלי חיתוך ממש. בתלמודים מצינו מדרש בעל אופי תנאי המרחיב את תחום טיפוס הכתיבה: " 'וכתב' – לא חקק. 'וכתב' – לא מטיף. 'כתב' – לא השופך. 'כתב' – לא חוקק" (ירושלמי מד ע"ב). 65 ראו גם בבלי כ ע"א; ירושלמי שבת פי"ב ה"ד, יג ע"ד. האמוראים ממשיכים ומפתחים את הדיון ומשווים, ובצדק, את צורות הכתיבה לכתיבת שטרי שחרור וכתיבה על מטבעות (בבלי כ ע"א). כלומר, גט הוא חלק מתרבות הכתיבה המשפטית כפי שהיא מוכרת להם. המדרשה "כתב ולא חקק" פוסלת את האפשרות למתן גט על אבן שבו נדון להלן.

58משמו של רבי נמסר: "רבי אומר: כתבו על איסורי הנאה – כשר" (בבלי כ ע"א; ירושלמי קידושין פ"א ה"א, נח ע"ג). גט שנכתב על חומר שאסור בהנאה, כגון עורות של בהמת עבודה זרה או שיירי עבודה זרה כשר למרות האיסור. האיסור נובע מעצם העובדה שאסור להשתמש בחומרים אלו. המסורת האמוראית מסויגת מהערה זו, אך דומה שהיא מקובלת: "נפק לוי דרשה משמיה דרבי ולא קלסוה. משמיה דרבים וקלסוה" (שם). דעתו של רבי כחכם יחיד מעוררת ביקורת, אך כאשר הוצגה כעמדת הרבים נענתה בחיוב. כמו כן: "תני רבי חנין: מעשה בא לפני רבי ואמר: הרי זו מגורשת; רבי אלעזר אמר: אינה מגורשת. אמר רבי זעירא: הויין רבנין פליגין" (ירושלמי קידושין פ"א ה"א, נח ע"ג).

59דין ספר תורה איננו בהכרח זהה לה של גט. 66 בספר תורה הנימוק הוא משום קדושה וכבוד. ובגט דרישות כאלו אינן מפורשות. לכאורה בדברי רבי רמז שעור של סתם בהמה שאיננה כשרה לאכילה (שלא נשחטה, או שאיננה כשרה), נכלל אולי ב"איסורי הנאה". ברם, ניתן לקיים את ההלכה בעור של בהמת עבודה זרה, ואז ההלכה גם מעשית וגם תואמת את הלכת חז"ל.

60הסגנון "כתבו... כשר" (שבברייתא שבתלמוד) צריך להתפרש כהכשר בדיעבד בלבד. ראוי לא לעשות כן אבל אם עשה כך וכך, הגט לא נפסל. אמנם, מבחינה סגנונית אין ההסבר מחויב סגנון זה הוא אחד מסגנונות ההצעה של הלכה, 67 ראו לעיל פירושנו פ"ב מ"א. ואין בו כשלעצמו כל אינדיקציה שמדובר בהיתר בדיעבד בלבד. נבלה אסורה כמובן באכילה אך לא בהנאה, וממילא לא בכך עסק רבי. נוסיף עוד שאם דברי רבי מנוסחים במדויק ("רבי אומר: כתבו על איסורי הנאה – כשר") נבלה איננה אסורה בהנאה, רק אם ניסח את דבריו באופן כללי. מסקנתנו היא אפוא שההלכה הכיתתית לא מצאה לה הד בספרות חז"ל. כאמור במסכת סופרים פ"א ה"ג-ה"ד: "מיכן שכותבין על עורות הנבילה ועל עורות הטריפה, ואין חוששין שמא עורות לבובין הן. לוקחין עורות מכל מקום, לספרים לתפילין ולמזוזות. ואין חוששין שמא עורות לבובין הן". 68 זכר לדעה הכיתתית נשמר בתלמוד בבלי שבת קח ע"א לגבי ספרי קודש (ללא קשר לגיטין כמובן): "תנו רבנן: כותבין תפילין על גבי עור בהמה טהורה, ועל גבי עור חיה טהורה, ועל גבי עור נבלות וטרפות שלהן... ונכרכות בשערן, ונתפרות בגידן... אבל אין כותבין לא על גבי עור בהמה טמאה, ולא על גבי עור חיה טמאה, ואינו צריך לומר על גבי עור נבלה וטרפה שלהן, ואין נכרכין בשערן ואין נתפרות בגידן. וזו שאילה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מניין שאין כותבין תפילין על עור בהמה טמאה? – דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך – מדבר המותר בפיך – אלא מעתה על גבי עור נבלות וטרפות אל יכתבו! אמר לו: אמשול לך משל, למה הדבר דומה, לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקליטור, איזה מהן משובח? הוי אומר: זה שהרגו מלך... – אמר ליה: קאלוס" (קאלוס ביוונית משמעו יפה), ומכאן לקלס.