משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ב:ה

1לעומת המשניות הקודמות המצמצמות במידה זו או אחרת את חומרי הכתיבה של הגט, משנה ה מדגישה שעצם מעשה הכתיבה אינו טקסי או דתי, ולכן הכל כשירים לכתוב את הגט – על משניות הפותחות בהכרזה כוללת מעין זו עמד בהרחבה מ' בר אילן, 82 בר אילן, הכל, וראו דיוננו ביומא פ"ו מ"ג. ולטענתו הן משניות פולמוסיות כנגד נוהגי עילית של חוגי כוהנים ומקדש. תנאים מרחיבים את תחום העיסוק מנוהג מקובל של כוהנים בלבד לחוגים של חכמים, ובמקרה זה לחוגים נרחבים בציבוריות היהודית. להערכתנו משנה זו איננה שייכת לאותו טיפוס. שטר הגט לא החל את דרכו ממעשה טקסי של חוגי הנהגה אלא דווקא מצורך מקובל בציבור הרחב, וכפי שראינו מסורת חכמים מארגנת וממסדת אותו. לכן משנה זו משקפת מן הסתם את הנוהג המקובל, וטוענת כאמור שהכתיבה כשלעצמה איננה חלק מטקס הגט המתגבש בחוגי חכמים.

2אפילו חרש שוטה וקטן – ביטוי מובהק לנגישות בלתי מוגבלת לפעולה נידונה. הצירוף "חרש, שוטה וקטן" נפוץ בספרות התנאית בדיון ההלכתי. הצירוף הנפוץ הזה מאופיין בחוסר דעת מבחינה משפטית. ההיתר של אלה לכתוב את הגט מלמד אפוא שאין צורך בדעת משפטית (סוף משנה ו בפרק זה) 83 וראו דיוננו בתרומות פ"א מ"א; חגיגה פ"א מ"א. כדי לכתוב את הגט (בבלי כב ע"ב). כל מי שיכול לכתוב רשאי לכתוב גט, אף אם אינו מבין לאשורו את תוכן המסמך. בדיון האמוראי מובעת הסתייגות: "רב הונא אמר: והוא שהיה פיקח עומד על גביו" (ירושלמי מד ע"ב, בבלי כג ע"א). רב הונא עוקף את המשנה ודורש בר דעת המפקח על מהלך הכתיבה. בדיוננו בשאלת חרש, שוטה וקטן ראינו כי זו עמדת פשרה מובהקת שלפיה כל אחד מהם כשר אם מבוגר בר דעת עומד על ידו. הדיון בחרש, שוטה וקטן מושפע מכך שזו שלישייה קבועה של פסולים לדבר. השלישייה איננה ריאלית כאן, שכן לפי ההגדרה התנאית קטן הוא מי שאיננו יודע לבצע את המצווה. 84 דיוננו בתרומות פ"א מ"א; חגיגה פ"א מ"א; גילת, בן שלוש עשרה למצוות. לדוגמה במשנה חגיגה: "איזהו קטן? כל שאינו יכול לרכוב על כתפיו של אביו, ולעלות מירושלם להר הבית. דברי בית שמאי ובית הלל אומרים כל שאינו יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית". המבחן הוא ביצוע יחד עם אביו. והמחלוקת היא מה זה "יחד". הביצוע הנדרש הוא ביצוע שיש בו הבנה ראשונית וכן מסביר הירושלמי (להלן פ"ו מ"ג): "אי זו היא קטנה שהיא צריכה להתגרש אמר רבי יוחנן כל שנותנין לה גיטה ודבר אחר עמו והיא מוציאה אותו לאחר זמן" (פ"ו ה"ב, מח ע"א). קטן היודע לכתוב איננו קטן לצורך עניין כתיבה, כשם שקטנה היודעת לשמור על גיטה רשאית לקבל גט. לפיכך, ממה נפשך: אם הקטן אינו יודע לכתוב גט – מה המשנה מתירה? ואם הוא יודע לעשות זאת – מה משמעות המונח קטן? גם השוטה יתקשה, מן הסתם, לכתוב גט. הדיון איננו ריאלי, אלא נגרר אחר רשימת הפסולים הרגילה. בלשון אחרת רשימת הפסולים היא קבוצה ספרותית והתנא משבץ אותה במלואה אף שלא כל חלקיה נחוצים ובלבד שלא תסתור הלכות אחרות, ואכן לעתים קרובות אחרי הבאת הרשימה אומרים אמוראי (הירושלמי) "לית כאן חרש" כלומר החירש נוסף לרשימה אגב גררא. "אמר רב חסדא לית כאן חרש אשגרת לשון הי מתניתא" (ירושלמי תרומות פ"א ה"א, מ ע"ג; מגילה פ"ב ה"ה עג ע"ב). 85 וכן מופיע הביטוי לתיקון קבוצות ספרותיות אחרות (כגון ירושלמי, נדרים פי"א ה"ג, מב ע"ג "לית כאן מעשר שני"). וכן מציין מונח זה לתיקוני נוסח במשנה, תיקונים שהם ספק תיקון ספק מחלוקת.

3חרש שוטה וקטן כשרים להיות שליח, מן הסתם מאותו שלב שבו הם מסוגלים לעשות זאת וניתן לסמוך עליהם.

4בירושלמי רבי יוחנן מסתייג, ואולי בעצם חולק על המשנה מכח הדרשה "רבי יוחנן אמר: והכתיב: 'וכתב לה' (דברים כ"ד, א, ג) – לשמה" (ירושלמי מד ע"ב). הגט חייב להיכתב עבורה ולשמה, והחירש איננו מתכוון לכתוב לשמה, הרי אין לו כוונה. 86 "רב הונא אמר והוא שהיה פיקח עומד על גביו. ר' יוחנן אמר "והכתיב וכתב לה לשמה?" (ירושלמי כאן מד ע"ב; וכן בירושלמי תרומות פ"א ה"א, מ ע"א). לשאלה (תמיהה) של רבי יוחנן אין תשובה, תופעה הרגילה בירושלמי. אבל גם אפשר ששמואל עונה על תמיהת רבי יוחנן: "שמואל אמר צריך שיניח תרפו של גט עמו" כלומר, מה שאמר רב הונא שחש"ו כשרים בגדול עומד על גבם, זה רק לכתיבת טופס ולא לתורף. מכל מקום המשפט של רב הונא נאמר כנראה רק על הרמת תרומות. אבל הסוגיה הבינה שהוא חל גם על כתיבת גט. על כל פנים שאלת רבי יוחנן "והיינו וכתב לה לשמה?" שייכת רק בגט מפני ש"זה כותב וזה מגרש" אבל אינה שייכת בתרומות ש"הוא חושב והוא תורם". כלומר הסוגיה (או אולי כבר רבי יוחנן הבין שדברי רב הונא הם כלל במקרים רבים). ההסבר ש"אביו או רבו עוברים על ידו" מופיע גם בהקשרים אחרים (מגילה פ"ד מ"ו; תוספתא, תרומות פ"א ה"ד). ומובן מדוע סובר הירושלמי שזו עמדה כללית. לנו לא ברור האם ההסבר מייצג את הכלל שקטן חייב במצוות (ומוציא ידי חובה), או להפך מצמצם את הכלל שקטן פטור. ואולי זו עמדת ביניים עצמאית. עסקנו בכך מעט בפירוש למגילה שם.

5האשה כותבת את גיטה והאיש כותב את שוברו – השובר הוא הקבלה על הגט (איור 16) האיש והאישה נוגעים בדבר, ובהליך משפטי רשמי (חתימת העדים על הגט) הם ומשפחתם אינם רשאים להשתתף כעדים. אבל הכתיבה יכולה להעשות על ידם, כי הכתיבה אינה נחשבת לחלק מן העניין המשפטי או הטקסי. מלשון המשנה אנו יכולים ללמוד שהנחת היסוד של המשנה היא שאישה ואיש מן הציבור מסוגלים וכותבים את המסמך ושוברו. שכן כתוב במפורש "הכל כשרין לכתוב את הגט".

6במציאות בשטרות מדבר יהודה חלקם נכתבו על ידי סופר וחלקם על ידי סתם אנשים. גם האוסטרקונים נכתבו חלקם על ידי אנשים פרטיים וחלקם נכתבו על ידי כותב רהוט, מן הסתם סופר. שטר הגט היחידי שבידינו 87 מורבעת 19, ירדני, תעודות עמ' 119. נכתב על ידי הבעל, אך הוא נכתב בעת מצור מצדה ואולי לא היו שם סופרים. שטר נחל צאלים 13 88 ירדני, תעודות עמ' 134. הוא שובר של גט ונכתב על ידי האישה עצמה. 89 מענין לבדוק מה אחוז השטרות שנכתבו על ידי נשים, ולא כאן המקום לכך. בספרות חז"ל עולה שחלקם של הסופרים בכתיבה היה גדול, אך כמובן מבחינה הלכתית כל אדם רשאי לכתוב, ובלבד שיכתוב את הנוסחאות התקפות.

7הנימוק שהמשנה נותנת לאפשרויות שהיא מונה ברישא הוא שאין קיום הגט אלא בחותמיו – הצד המשפטי אינו מתקיים אלא בחתימה. הכתיבה היא רק הכנה הכשרה ביד כל מי שמסוגל לעשות אותה, כל עוד נעשתה על פי הפרמטרים שנקבעו לעיל. המשפט המדגיש את חשיבות החתימה הוא אולי לשיטת רבי שמעון בלבד, שהרי לחכמים ולרבי יהודה גם הכתיבה משמעותית ומהווה מעמד טקסי מחייב כללים. עסקנו בכך במשנה ב, ושם התחבטנו בשאלה האם רבי שמעון רואה בכתיבה עיקר או שהוא (ותנא קמא כאחד) מתעלמים משאלת טקסיות הכתיבה ו/או החתימה, ועוסקים רק בהפרש הזמנים.

8אנו מעדיפים להעמיד את משנתנו כעוסקת בשאלת הנגיעה בדבר ולא בשאלת עצם הכשרות של אישה לכתוב גט, שהרי גבר בוודאי כשר לכתוב שובר, ונראה שהמשנה מדגישה שאפילו את השובר של הגט שלו הוא רשאי לכתוב. כן נלמד מן המקבילה במסכת עדיות: "אף הוא העיד על כפר קטן שהיה בצד ירושלם, והיה בו זקן אחד, והיה מלוה לכל בני הכפר וכותב בכתב ידו, ואחרים חותמים. ובא מעשה לפני חכמים והתירו. לפי דרכך אתה למד שהאשה כותבת את גיטה, והאיש כותב את שוברו, שאין קיום הגט אלא בחותמיו" (עדיות פ"ב מ"ג). אם כן ההחלטה היא מימי הבית, על סמך תקדים מירושלים. השאלה ההלכתית העומדת על הפרק היא שאלת הנגיעה בדבר, וההכרעה היא שהדבר מותר מפני שרק החתימה קובעת ולא הכתיבה.

9מן הראוי להדגיש: הגט צריך להיכתב מראש בידי האיש או נציגו, ואף על פי כן המשנה קובעת שאין זה מחייב, ואף האישה יכולה לכתוב את הגט. לעומת זאת השובר היה צריך להיכתב בידי האישה, כראיה לקבלת הגט, ואילו המשנה קובעת כי אפשר שייכתב השובר בידי האיש. הנימוק "שאין קיום הגט אלא בחותמיו" בא להבהיר כי זהות הכותב אינה חשובה.

10סופה של המשנה עוסק בשלב נוסף בהליך הגירושין – הבאתו של הגט אל האישה. כפי שראינו בפרק הקודם המביא עשוי להפוך לעד אשרור של הגט כאשר הוא מביא את הגט ממדינת הים, אך מעבר לכך, הבאת הגט היא חלק מטקס הגירושין והשליח נכנס לנעליו של הבעל, ולכן בניגוד לרישא של משנתנו הסיפא מסייגת את מי שהרישא הכלילה.

11הכל כשירים להביא את הגט חוץ מחרש שוטה וקטן – ומוסיפה עליהם סומא ונוכרי – מתוך היגיון לשוני פורמליסטי הבבלי מעיר: "דמדקא פסיל ליה לנכרי לענין הבאה, מכלל דלענין כתיבה כשר" (כג ע"א וכן בתוספתא פ"ב ה"ה)

12בסוף משנה ז נחזור לדון בהבדל בין כתיבת הגט לבין הבאתו (מסירתו). בתוספתא מופיעה ברייתא מקבילה שאינה רואה בהבאת הגט טקס משפטי או דתי, ואף היא מנוסחת בסגנון "הכל": "הכל נאמנין להביא לה גיטה, אפילו בנה, אפילו בתה, ואף חמש נשים 90 המנויות במשנה ז. שאין נאמנת לומר מת בעלה נאמנות להביא את גיטה" (תוספתא פ"ב ה"ו). הלכה זו של חמש נשים שנויה במשנה ז, ונעסוק בה במקומה. אנו מניחים שאם הכל כשרים להביא את הגט, אין זה מעמד משפטי־ציבורי. שכן במעמד ציבורי נדרשת השתתפות של גורמים מחוץ למשפחה הקרובה, גדולים ולא קטנים, השתתפות החכם, וכו'.

13בפירוש המשניות הקודמות התחבטנו עד כמה נתינת הגט היא מעמד טקסי־ציבורי וראינו ביטויים שונים. התוספתא מצטרפת לביטויים המלמדים שאין זה מעמד טקסי (או לפחות שהמעמד הטקסי איננו חובה). הבבלי שדרש שהנתינה תהיה בשני עדים או אף בשלושה עדים, נוקט כאמור עמדה שונה. מכל מקום אין במקורות התנאיים עדות שמסירת הגט צריכה להיעשות במעמד ציבורי מיוחד (טקס במובנו החברתי של המושג). הבאת הגט ומסירתו היא כמובן הליך משפטי, ולעתים יש בו אף משמעות של עדות (לעיל משנה א) אך אין סימנים שנעשה בטקס ציבורי מיוחד. זאת להוציא את המקרים שבהם נכתב הגט וניתן באותו מעמד. הבאת הגט מתרחשת בין כתיבת הגט וקבלתו, וזוכה למעמד מורכב. מסורת התנאים שומרת על שתי גישות שונות, האחת רואה בהבאה חלק מן הטקס וכרוכה במגבלות טקסיות, ואילו האחרת רואה בה עדיין שלב הכנה טכני שאינו רשמי, וחופשי ממיסוד וטקסים.

14כמובן, באומרנו "חלק מן הטקס" אין הכוונה שהטקס הוא מטרת ההלכה. ההלכה נועדה למטרות ההלכתיות, לוודא שהנתינה חוקית, שהכתיבה נעשית לפי המגבלות ההלכתיות וכו'. אבל אם נוצרים כללים של התנהגות, נוסחאות כתובות, כללים מי חייב להיות נוכח, וכו', על כרחך נוצר בכך טקס. הנטייה הטבעית של בני אדם היא להפוך מעמד חוקי חשוב לטקס (קידושין, קבורה, חליצה [שכבר בתורה ישנם כללים ההופכים אותה לטקס] וכו'). כיום למשל כתיבת הגט היא כבר טקס משוכלל לכל דבר. יש מומחים שרק הם כותבים, יש לגט נוסח קבוע, וצורת כתיבה מיוחדת המייחדת אותו משאר המסמכים, הוא ניתן באישור התלוי בבדיקות קפדניות ואישורים וכן הלאה.

15שתי גישות אלה באות לידי ביטוי בניסוח המוצע על ידי הבבלי, כבר בסוגיה הראשונה במסכת – "עדי מסירה כרתי" או "עדי חתימה כרתי", כלומר האם הגט חל על ידי החתימה או על ידי המסירה לידיה של האישה או של שליחיה.

16באופן מפתיע מעט אין האישה נמנית עם מי שפסולים למסור גט. זאת אף שבדרך כלל היא מצטרפת לחרש, שוטה וקטן. ברור שלדעת המשנה נשים רשאיות להביא גט וקל וחומר לכתוב אותו. כן קובעת משנה ז שאפילו קרובות רשאיות להביא את הגט. נעסוק בכך בפירוש למשנה ז.