משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ג:א

1כל גט שניכתב 1 הבבלי (כג ע"א) מתקן שנחתם שלא לשם אישה. וזאת לפי דרכו שכתיבה וחתימה היו מעמדות נפרדים. אנו הסברנו (לעיל פ"ב מ"א) שכתיבה וחתימה נעשו כאחת, וסתם כתיבת גט כוללת חתימה עליו. שלא לשם אישה פסול – גט חייב להיות מסמך שנועד לאישה מסוימת, והמדרש מבסס זאת על המילים " 'וכתב לה' (דברים כ"ד, א) – לשמה, מיכן אמרו: כל גט שנכתב שלא לשם אשה פסול" (ספרי דברים פיסקא רסט, מהד' פינקלשטיין עמ' 288). בתוספתא מובא מדרש המשווה גט אישה, גט שחרור וכתיבת סוטה, ודורש את כל הופעות המילה "לה" האמורות בהקשרים אלה כמחייבות כתיבה לשמה:

2גט אשה שכתבו שלא לשמה פסול, שנאמר: 'וכתב לה' (דברים שם) – לשמה. שיחרור עבד שכתבו שלא לשמו פסול, שנאמר: 'או חופשה לא ניתן לה' (ויקרא י"ט, כ), ולהלן הוא אומר: 'וכתב לה' (דברים שם), מה לה האמור להלן לשמה אף לה האמור כאן לשמה. מגלת סוטה שכתבה שלא לשמה פסולה, שנאמר: 'ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת' (במדבר ה', ל), שיהיו כל מעשיה לשמה (פ"ב ה"ז). 2 לשימוש אחר באותו מדרש ראו פירושנו למ"ב בפרקנו.

3כיצד – למשנה א מבנה ייחודי: כלל ואחריו ארבעה מקרים המפרטים את הכלל, משורשרים זה בזה במילים "יתר מיכן" המתארות לכאורה מדרג עולה. 3 וכך נשתמרו הדברים גם במדרש תנאים דברים כ"ד א, מהד' הופמן עמ' 154. ארבעת המקרים הם מעין תוספתא למשנה הכוללת כלל בודד ואחריו הסברים הפותחים במילה "כיצד?". 4 למשניות תוספתא ראו ויס, משניות תוספתאיות. בתוספתא, כפי שנראה, המבנה קצר יותר (שני איברים, ה"ו-ה"ז), והוא מכיל מקרים אחרים. 5 נצרף אותם לדיוננו בסופה של המשנה. במקום הביטוי "יתר מיכן" מופיע שרשור אחר, "ולא עוד אלא". 6 האמוראים מתקשים בביטוי ומבינים אותו כסולם עולה של מצבים. ירושלמי מד ע"ג; בבלי כד ע"ב. שני הביטויים ידועים בספרות התנאית, אך משנתנו חריגה במבנה הארוך שבה. 7 רק במשנתנו מופיע "יתר מיכן" בצורה זו. בשאר היקרויותיו של הביטוי בספרות התנאית הביטוי משמש להבחנה בין מידות שונות שהדין שונה בהן: "עד כך וכך – כשר, יתר מיכן – פסול" (כתובות פ"ז מ"א; עירובין פ"א מ"ח ועוד), וכיוצא באלו.

4(1) היה עובר בשוק ושמע קול הסופרים מקרים איש פלוני מגרש את פלונית ממקום פלוני ואמר זה שמי וזה שם אשתי פסול מלגרש בו 8 בשינוי קל בבבלי, זבחים ב ע"ב. הבבלי מניח שהכתיבה נעשית על ידי סופר ומישהו מקריא לסופר מה לכתוב. המכתיב חייב להיות בית הדין, שכן הבעל איננו יודע לכתוב את הנוסח המדויק. כמבואר בסוגיה את המשנה מפרש הבבלי בסופרים מתלמדים כלומר מתאמנים בכתיבה. – המאפיין הבסיסי של מקרה זה הוא שהגט לא נכתב כלל לשימוש של אדם ואשתו. התלמודים מדייקים מלשון המשנה כי מדובר בגט שכלל לא נכתב לשימוש כגט, אלא במסגרת תרגול של הסופרים. 9 ירושלמי מד ע"ג ("מלמדי תינוקות"); בבלי כד ע"ב. מבחינה פרשנית, קריאה זו מאירה אמנם את המקרה שבמשנה באור מסוים, אך לכאורה אין בפירוש זה חידוש משפטי וכל גט שנכתב שלא לשם איש זה ואישה זו יהיה פסול. מעבר לפן ההלכתי, חשוב להבין את המצב החברתי. הבעיה מתחילה במילה "סופרים". הסופר הוא מלמד התינוקות או הלבלר. הירושלמי (מד ע"ג) מפרש שאלו סופרי תינוקות. ייתכן שהירושלמי פירש את המשנה "שמע קול הסופרים, [או את קול ה]מקרים", שה"מקרים" הם מלמדי התינוקות. כך או כך, לא שמענו שבבית הספר הקדום מתאמנים בכתיבת שטרות, ובכתיבה בכלל. הבבלי מפרש, כאמור, שאלו "סופרין העשויין להתלמד" (כד ע"ב; זבחים ב ע"ב), כלומר זו כיתה של לבלרים שאחד "מקרה" (מקריא) לאחרים את השטר, והם מתאמנים בכתיבתו. גם הסבר זה בעייתי, שכן קשה להניח שהייתה מציאות של קבוצת לבלרים שלמדה כתיבה באופן זה. בעולם הקדום איננו מכירים מוסדות להכשרה מקצועית. אדם למד את אומנותו ואת עבודתו אצל אומן ותיק, בשמשו אותו כשוליה. בדרך כלל למד אצל אביו. על מוסד של הכשרה מקצועית לא שמענו מכל העולם הרומי (בית ספר מקצועי). מכל מקום, הבבלי אולי מניח שלימוד הכתיבה הוא פומבי וציבורי.

5הסבר אחר הוא שהם מכינים טופסי שטרות והלבלר מתאמן במילויים, מנצל את העובדה שפלוני עובר לידו וממלא את טופס הניסוי שלו בשם אמִתי. הלבלר אולי גם יודע על סכסוכים בין בני הזוג, שכן בכפר הקטן סודות כאלה אינם נשמרים. בהקראה כזאת יוצר הלבלר סביבו חרושת שמועות, עניין ציבורי ומהתלה שבמקרה רגיל מסתיימת בבדיחה או במעט כעס. אם כן, הרי חידוש יש גם בפן ההלכתי. אמנם השטר לא נכתב לשם גירושין אלו, ואין זה "לשמה", אך הוא נכתב מתוך זיקה לזוג פלוני. ייתכן גם שהמשנה מתארת מקרה תאורטי לחלוטין, שלא בא לגופו אלא כדי להדגים את הכלל. לדעתנו בדרך כלל המשניות עוסקות במקרים סבירים וקיימים, ורק לעתים רחוקות הן מעלות מקרים תאורטיים ודימיוניים.

6אפשרות אחרת, סבירה ופשוטה יותר, היא שמישהו טמן לבעל "מלכודת". הסופר התבקש להכין את הגט, והדבר נעשה בשוק בנוכחות ציבור. החידוש ההלכתי הוא שהגט פסול אף שנכתב לשם האישה, אך לא על דעת הבעל. מי שכתב אותו רצה ליצור תהליך שבו הבעל יסכים לגט, אבל הגט פסול הלכתית משום שלא נכתב לפי בקשת הבעל.

7המקרים שמשנתנו מונה משקפים (אולי אגב אורחא) תופעה חברתית מעניינת. אוצר השמות בחברה היהודית מוגבל ביותר. כך עולה מרשימות שמות בבתי קברות, כמו גם מן השטרות שנותרו בפועל. מרבית הגברים נקראו ברשימה מצומצמת של שמות, ומספר השמות לנשים מעט גדול יותר ועדיין קטן ביותר. 10 אילן, שמות; לוין, שמות. שמות הגברים הנפוצים מתתיהו, יהודה, שמעון, יונתן אליעזר, יוחנן ויוסף. שמות הנשים הנפוצים הן חנה, מרים (על הטיותיהן). במקרה או שלא במקרה אלו שמות בני חשמונאי בתוספת יוסי שבמכבים ב' מופיע כשמו של אחד מבני חשמונאי (מכבים ב ח 22). כמובן אפשר שהמשנה תאורטית, וחכמים עסקו גם בשאלות תאורטיות. אף העלינו הצעה (לעיל) שהתבססה על האפשרות שהמקרה של הופעת השמות של הבעל והאישה איננה מקרית. אבל במקרה זה הנתון של חזרת שמות עולה מהממצא האפיגרפי, בעיקר בימי בית שני. בתקופת המשנה והתלמוד תופעת השמות החוזרים יורדת בהדרגה לפיכך ניתן להבין שהשאלה מעשית לחלוטין, והיא אופיינית לתקופה הקדומה (סוף ימי בית שני).

8כפשוטה המשנה משקפת מצב שבו כתיבת הגט כבר איננה מעשה פרטי. אין היא מעשה בית דין, אבל היא מעשה ציבורי. יתר על כן, נראה שיש במעשה מעורבות של החברה. הבעל מופתע מהאירוע. לא נאמר מי יזם את הגט, האם זו משפחת האישה או משפחת הבעל. אפשר גם שהמשנה מתארת מצב תאורטי שבו סופר מתאמן על כתיבת גט תאורטי, ולגמרי במקרה מופיע מולו אדם שהגט יכול להתאים לו. מקרה כזה נראה בעינינו רחוק יותר וסביר פחות. אך מובן שהמשנה עשויה גם לעסוק במקרה תאורטי כזה.

9מכל מקום, הסופר "מקרה" וקולו נשמע. כך גם בסיפורי הגרים של הלל הזקן בבבלי: "שוב מעשה בנכרי אחד שהיה עובר אחורי בית המדרש, ושמע קול סופר שהיה אומר 'ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד' (שמות כ"ח, ד)" (שבת לא ע"א). שם הסופר הוא המורה בבית הספר, ואצלנו "קול סופרים" בבית הספר אין סופרים (ברבים) יש רק סופר אחד.

10הצורה "מקרין" (ביחיד מקרה) ולא "קוראין" (ביחיד "קורא") משמשת לבבלי סמך לפירוש שהסופר מקריא לאחרים. ברם, אין הכרח לפרש כך, שכן זו צורה דקדוקית רגילה, ואין "מקרה" אלא קורא, כגון "מתקיע" שמשמעו תוקע, "מרחיצין" שפירושו רוחצין (שבת פי"ט מ"ג, ופירושנו לה), וכן "העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה השני מתקיע ובשעת ההלל ראשון מקרא את ההלל". 11 גולינקין, מתקיע. בגלל האות ה"י בסוף המילה לא נכתב מקרִיה או מקריא. וכן יבמות פי"ב מ"ו: עד כאן היו מקרין וכשהקרא רבי הורקנוס תחת האלה בכפר עיטם וגמר את כל הפרשה הוחזקו להיות גומרין כל הפרשה". בית הדין קוראים בקול רם את הפרשה, ולא מקריאים אותה לאישה כדי שהיא תאמר. 12 ראו מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' כז, ברור שבית הדין אומרים בקול רם את הפסוקים. וכן "מקרין" לסוטה את פרשת סוטה (ירושלמי סוטה פ"א ה"ה, י ע"א) אין בכך לקבוע שכל מקום שמופיעה צורת הפועל מפעיל משמעו פועל (כמו מתקיע=תוקע): ובוודאי לעתים משמעותה מפעיל אלא שיש אפשרות כזאת. כך למשל במשנה ביכורים פ"ג מ"ז: "בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא, וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו. נמנעו מלהביא, התקינו שיהו מקרין את מי שיודע ואת מי שאינו יודע", וכן סוכה פ"ג מ"י: "מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו, עונה אחריהן מה שהן אומרין, ותהי לו מאירה. אם היה גדול מקרא...".

11סתם אדם בעולם הקדום לא נהג למעשה לקרוא טקסט כתוב בשקט, מה שאנו קוראים "קריאה דמומה". הם הכירו את האפשרות התאורטית, אך רק יחידים היו מסוגלים לבצעה. בספרות הרומית המאוחרת מסופר בהתפעלות על אחד מאבות הכנסיה, שהיה מסוגל לקרוא בשקט מבלי להשמיע לאוזנו. הוא תואר כאיש קודש בעל סגולות ייחודיות ומופלאות. על כן כל קורא הוא בעצם מקרא. הבחנה פשוטה זו שופכת אור חדש על הלכות ידועות כגון העמדה שהקורא את שמע צריך להשמיע את הקריאה: "הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו, יצא. רבי יוסי אומר לא יצא" (ברכות פ"ב מ"ג). חכמים מפרשים אפוא, באופן טבעי, שקורא משמעו קורא בקול. אחרת לא היה מקום כלל לטענה שנדרשת קריאה בקול. המחלוקת היא האם הקריאה בקול היא חובה או שיוצאים ידי חובה גם בקריאה דמומה. ייתכן גם שדעת רבי יוסי מושפעת מכך שקריאה דמומה היא חריגה, ואולי בלתי מכובדת או בלתי רצינית מספיק.

12וכן: " 'רק שפתיה נעות' – מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו. 'וקולה לא ישמע' – מכאן, שאסור להגביה קולו בתפלתו" (ברכות לא ע"א) 13 בירושלמי ברכות פ"ד ה"א, ז ע"א; פ"ט ה"א, יג ע"א; בדברים רבה פרשה ב א, חסרה הדרישה לחיתוך בשפתיים (כלומר ביטוי המילים בשקט). אולם משמע שהמדרש מגביל רק את התפילה בקול רם ואיננו אומר שאין כלל צורך בהוצאת קול. וכן "יכול יהא אדם מגביה קולו בתפלתו, פירש בחנה וחנה היא מדברת על לבה, יכול יהא מהרהר בלב, ת"ל רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע" (מדרש שמואל ב). הלכת ארץ ישראל לא דרשה, אפוא במפורש חיתוך המילים, אך כנראה ראתה בחיתוך שפתים תפילה רגילה, ובבבלי הדרישה מפורשת. בעצם הפסוק אומר זאת במפורש – "רק שפתיה נעות", אך עצם הרעיון שתפילת חנה היא מודל לתפילה רגילה הוא מדברי חכמים. אסור להגביה קול אך צריך למלמל את המילים.

13סיפור מעשה אחר משקף את ההווי בבית הכנסת:

14שוב מעשה באדם אחד שהיה מתחרט בעצמו שלא קרא ושלא שנה, פעם אחת הייתי עומד אני והוא בבית הכנסת. כיון שהגיע העובר לפני התיבה אצל קדושת השם, הגביה את קולו. וענה אחריו בקול קדושת השם. אמרו לו (אמרתי לו), מה ראיתה שהגבהתה את קולך? אמר להם, לא דיי שלא קריתי ושלא שניתי, אלא עכשיו שניתן לי רשות, לא אגביה את קולי ותשוח נפשי עלי.

15אמרו, לא יצאת אותה שנה ולא שנת ולא שילשה, עד שעלה אותו האיש מבבל לארץ ישראל, עמדו ועשאוהו ממונה של קיסר, ומינוהו על כל בירניות שבארץ ישראל, ונתנו לו מקום, ובנה לו עיר וישב בה כל ימי חייו, והניחה לבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות (תנא דבי אליהו י, עמ' 66).

16המעשה הוא במצב מיוחד של אמירת קדושה במסגרת מעין דו־שיח בין המתפללים לשליח ציבור ופלוני מגביה את קולו במיוחד. הגבהת הקול מעוררת תשומת לב ושאלה. כמובן זה מעמד מיוחד, ניתן ללמוד ממנו שסתם מתפללים לא מגביהים קול.

17המעשה מעניין משום שיש לו רקע היסטורי. בזמנו הועבר שבט זמאריס מספר היישוב בבבל לארץ ישראל, והורדוס הושיב אותם בגולן. שם הם בנו ישובים מבוצרים (בירניות) והשכינו באזור הפרוע שקט וביטחון.

18הדרישה לא להגביה קול נובעת מחשש ליוהרה ולהבלטה עצמית 14 דרישה כאת למניעת התבלטות במעשי מצווה נדרשת גם באוונגליון, בפנותו לקהל היהודי (ראו מתי ו 1-6). והיא מובנת יותר לאור העובדה שהתפילה איננה דמומה לחלוטין.

19במקביל, קריאה בקול מחייבת דקדוק בהגייה, מצמצמת יצירתיות וביקורת ותופעות נוספות. על כל פנים, המקרא קורא בקול רם ללא כוונה נוספת.

20בתוספתא:

211. כתב סופר לשמה וחתמו עדים לשמה אע"פ שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו [לו ונתנו] לה, פסול. עד שיאמר לסופר כתוב ולעדים חתומו. 2. ולא עוד אלא אפילו כתב בכתב ידיו לסופר כתוב ולעדים חתומו אע"פ שכתבוהו וחתמוהו ונתנוהו לו ונתנו לה פסול עד שישמעו את קולו שיאמר הוא לסופר כתוב ולעדים חותומו (פ"ב ה"ז-ה"ח)

22במשפט השני כאן מתחיל דין חדש, שעוסק לא בהלכות כתיבה לשמה אלא בהלכות שליחות: אם הבעל לא יאמר לסופר בפירוש, אין זה מינוי שליחות, כלומר: אע"פ שהכול נכתב לשמה, הגט פסול מפני שהבעל לא אמר בפיו. העניין המרכזי הוא הליך מוסדר הנותן ביטוי לכוונה "לשמה", והטקס מחייב אמירה מפורשת לסופר לכתוב, וכן חייבים העדים לשמוע את האמירה. להערכתנו השמעת קול יוצרת מעמד ציבורי, שיש בו פרסום, ובמקביל ודאות של רצון הבעל. כך ברור שלגט יש פרסום ברור ומוכר. בפעולות אלו יש סממנים של מיסוד, והן מניחות בראש ובראשונה שהגט הוא עניין לידיעת הציבור ולא מעשה בית דין ושטר כתוב בלבד. מיסוד, פרסום וטקס הם תהליכים משתלבים. מטרת המיסוד, איננה דווקא הפרסום. או טיקוס. אך הפרסום הוא תוצאת המיסוד, והטקס תוצאה של שניהם. משנתנו דורשת שהגט ייכתב לשם האישה. בבבלי מיוחס לרבי מאיר חוסר התנגדות לטופס של גט שכתיבתו נעשתה בהקשר שונה ואפילו לא ידוע: "אמר רב נחמן: אומר היה רבי מאיר: אפילו מצאו באשפה וחתמו ונתנו לה כשר" (ג ע"ב; כג ע"א). בפרק ב משנה א עסקנו בתפקידה של החתימה. דומה שרבי מאיר מסכים עם התפיסה שרק החתימה קובעת, וכך מבאר גם הבבלי את דעתו של רבי מאיר. נראה שלא כך סובר רבי יהודה שם, אך התחבטנו מה דעתו ומדוע הוא חולק. דעה זו מאפיינת אולי גם את רבי שמעון, ואף בכך התחבטנו לעיל (פ"ב מ"ב). אם הכתיבה איננה חשובה ואיננה מעמד טקסי יכול הגט הכתוב להגיע ממקום בלתי מזוהה. כאמור לעיל, משנתנו חלוקה על כך, ודורשת כתיבה מודעת.

23יתר מכן (2) כתב לגרש את אשתו ונימלך מצאו בן עירו ואמר לו שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך פסול מלגרש בו יתר מיכן (3) יש לו שתי נשים ששמותיהן שווים כתב לגרש את הגדולה לא יגרש בו את הקטנה יתר מכן (4) אמר לליבלר כתוב איזו שארצה אגרש פסול מלגרש בו – הירושלמי מסביר את המדרג שבין המקרים: במקרה (1) לא נכתב הגט כלל כגט לשימוש בגירושין; במקרה (2) נכתב הגט לשם גט, אך כגט של זוג אחר לגמרי, שבמקרה שמותיהם זהים; במקרה (3) נכתב הגט לצורך האיש הנכון, אך לא לשם אישה זו המגורשת כעת, אלא לשם אישה אחרת; במקרה (4) אמנם נכתב הגט לצורך האיש ואף האישה הנכונה נלקחה בחשבון, אך הואיל והדבר לא היה מוחלט מראש אין הגט תקף. לשון הירושלמי מקרבת את הדין ללשון הפסוקים, "שלא היה לה כרות לשמה משעה ראשונה" (מד ע"ג). 15 והשוו: בבלי, כד ע"ב: "תנא דבי רבי ישמעאל...".

24התלמודים למשנה

25בדרך כלל אינו עוסקים בהתפתחות ההלכה בתלמודים אך במקרה זה מן הראוי להרחיב מעט בנושא.

26נפתח בבבלי (כד ע"ב) שהוא פשוט יותר:

27אמר רב: כולן פוסלין בכהונה חוץ מן הראשון. ושמואל אמר: אף ראשון נמי פוסל. ואזדא שמואל לטעמיה, דאמר שמואל: כל מקום ששנו חכמים גט פסול – פסול ופוסל, חליצה פסולה – פסולה ופוסלתה מן האחין. במערבא אמרי משמיה דר' אלעזר: שמאל ולילה – פסולות ופוסלות קטן ואנפיליא – פסולות ואין פוסלות. 16 משפט זה עוסק בחליצה אך הבבלי מביאו לעניין שלנו. זעירי אמר: כולן אין פוסלין חוץ מן האחרון, וכן אמר רב אסי: כולן אין פוסלין חוץ מן האחרון; ור' יוחנן אמר: אף אחרון נמי אינו פוסל.

28לפי הבבלי לכל הדעות, וגם בארץ ישראל מסכימים שהגט שבמשנה, הוא גט פסול כי לא נכתב לשמה, כלומר שהאישה איננה מגורשת. ואף על פי כן יש גם הסכמה, כמעט מלאה, שגט כזה יוצר נתק מסוים והאישה גרושה במקצת. המחלוקת היא באילו מקרים היא פסולה לכהונה ובאילו מקרים איננה פסולה (כלומר אם תתאלמן בעתיד, תיחשב גרושה ולא רק אלמנה).

29פסולה לכהונה

30כלומר אם היא אשת כוהן היא פסולה לכהונה, ואם תתאלמן היא כמי שיש בה "ריח גט", ונחשבת גרושה ופסולה לכהן.

31יש שתי אפשרויות להבנת הקטע הבבלי. האחת שהבבלי מפרש את המשנה. המשנה דיברה רק על גט פסול והבבלי מוסיף שלדעת המשנה הגט אמנם פסול אך גם פוסל לכהונה (לדעת חלק מהאמוראים באופן חלקי). האפשרות השנייה היא שהבבלי מוסיף הלכה שאיננה במשנה ולא נדונה בה. אנו לפי דרכנו רואים בדברי הבבלי שינוי מהלכת המשנה. במשנה הגט פסול, חיי הנישואים נמשכים ללא הפרעה, והבבלי מחמיר על האישה ורואה בגט מעשה הלכתי שיש לו תוצאות. מחמיר על האישה או מיקל בתביעה שהגט יהא לשמה. גם אם הגט אינו לשמה יש לו תוקף חלקי, מעין "ריח גט". מבחינתנו אנו רואים בתלמוד הבבלי החמרה בדיני ייחוס. התופעה שהבבלי מחמיר בדיני ייחוס מוכרת כמובן ממקבילות רבות. בני בבל התהדרו בייחוסם, וההלכה הנוכחית משקפת את ההקפדה שלהם (ובמיוחד של הכוהנים) בנושא. 17 הבבלי מנמק את המקרה האחרון במשנה בעיקרון משפטי רחב "אין ברירה". המונח הוא בבלי בלבד, אופייני לדרכו המשפטית החדה של הבבלי. עיקרון משפטי זה לא נמצא בירושלמי כלל, אם כי הסבר הירושלמי כאן למקרה האחרון ("שלא היה לה כרות לשמה משעה ראשונה") דומה לרעיון העולה מן העיקרון הזה. אך הוא מוגבל בהיקפו ואין בו תפישה משפטית כוללת, לפיכך לא כללנו אותו בגוף הסבר המשנה. את המשנה עצמה ניתן להסביר בצורה מקומית כהסברו של הירושלמי.

32בירושלמי (מד ע"ג):

33רב אמר כולהם אינן פסולין חוץ מן האחרון שהוא פסול.

34איסי אמר כולן פסולין חוץ מן הראשון שאינו פסול. רבי בא בר חיננא אמר כולן פסולין.

35מילתיה דריש לקיש אמר כולן פסולין. 18 במהדורת ווילנא בדברי ריש לקיש: "אינן פסולין... מילתיה דר' יוחנן אמר כולן פסולין". להערכתנו נוסח דפוס ווילנה משובש בעליל שכן בהמשך לפי שני הדפוסים ריש לקיש אומר "כתב תרפו בטופס (תופס) פסול". אם כן כל כתיבה שאיננה ייעודית לשמה של אישה מסוימת פוסל את הטופס. וזו העמדה של כולן פסולים.

36מילתיה דרבי יוחנן אמר כולן אינן פסולין.

37מילתיה דרבי אלעזר 19 נראה שזה האמורא רבי אלעזר בן פדת, ולא התנא רבי אליעזר בן הורקנוס, שכן כל החולקים האחרים הם אמוראים. אמר כולן אינן פסולין.

38קל לפרש את הירושלמי כבבלי, שכן שמות הדוברים והסגנון דומים. בדרך זו הולכים המפרשים המסורתיים. ברם, אם קוראים אנו את הירושלמי לעצמו, אין בו כלל דיבור על פסול לכהונה. הרעיון להסב את משנתנו לדיון בפסול כהונה, לייצר מעמד מיוחד של מעין ספק גט – פסול, אך פוסל, הוא חידוש גדול שאיננו במשנה זו. הרעיון עצמו מוכר, ואף הירושלמי מכירו, אך במשנה הוא איננו נזכר, והיא איננה עוסקת בכך. עוד נדגיש שהשאלה שלפנינו נוגעת לאחד ההבדלים המתודיים בין הפרשנות המסורתית לפרשנות המחקרית. הפרשנות המסורתית נוטה להסביר, לעתים קרובות את הירושלמי לאור הבבלי, ואילו הפרשנות המחקרית מפרידה בין התלמודים. אכן לעתים קרובות שני התלמודים מציעים אותן עמדות, אך ניתן לומר זאת רק כאשר בכל אחד מהתלמודים נאמרים דברים במפורש. 20 גם בתלמוד הבבלי בקידושין ט ע"א-ע"ב נדונה השאלה האם צריך שטר קידושין להיות כתוב לשמה, ואין שם רמז לשאלת פסול עצמו (שהבעל חזר בו וגירשה ומעמדה ספק גרושה) איננו נזכר שם. וכן "צריכין" משמעו צריך לכתוב לשמה. כפשוטו "פסול מלגרש" משמעו האישה כשירה כאשת איש לכל דבר (ופסולה לכל אדם). כל סטייה מהכלל הפשוט חייבת להיות כתובה במפורש. יתר על כן אם אתינו לפרש ש'פסול' בגמרא הוא רק לכהונה, אולי כל הדרישה במשנה של כתיבה לשמה היא רק לכהונה? אבל במשנה עצמה וכן בציטוטיה הפסול הוא כללי.

39אם כן הירושלמי מדבר על נושא המשנה, ונמצא אפוא שריש לקיש 21 כאמור לפי דפוס וילנה זו דעת רבי יוחנן. מהלך כמשנה, אך האמוראים האחרים לא קיבלו את תפיסת המשנה בדבר הצורך המוחלט בכתיבה לשמה, או קיבלו אותה רק בצורה חלקית. מפרשי התלמוד התקשו לקבל את העובדה שאמוראים חולקים על המשנה, ואכן בבבלי, כאשר מתחוללת התופעה שדברי האמורא שונים מהכתוב במשנה זו סיבה לקושיה ולהעמדת דברי האמורא במקרה שונה מהמשנה. בירושלמי תופעה זו של מחלוקת על המשנה תדירה, למרות הכבוד הרב שניתן לטקסט המשנאי, קל וחומר במקרה כזה שיש להתנגדות בסיס בדברי תנא חולק 22 דרכו של הירושלמי ידועה ומפורסמת. אף אנו במהלך פירושנו העלינו עשרות דוגמאות לכך. כגון דברי האמוראים למשנת נזיר פ"ז מ"ב-מ"ג. (הסבור שאין צורך בכתיבה לשמה – להלן).

40נצטט את הסוגיה בירושלמי לחלקיה ונסבירם:

41"1. מילתיה דר' יוחנן אמר, כולן אינן פסולין. 1א. דר' יוחנן אמר כתב תרפו בטופס כשר". רבי יוחנן אומר שכל הגיטין שהמשנה פוסלת אינם פסולים, כלומר כשרים. המקרה שמביאה הגמרא הוא (1א) שרבי יוחנן אמר "כתב תרפו בטופס כשר" כלומר שאם בתורף השם הנכון מופיע, הגט כשר. התורף הוא גוף השטר ואם השמות תקינים השטר כשר, ואין זה חשוב אם נכתב לשמה. אם הייתה מימרא זו בודדת אי אפשר היה להסיק ממנה דבר. 23 שכן המשמעות היא שאם החליף בין התורף לטופס, וכתב את הפרטים המלאים בטופס הגלוי, הגט כשר. זו שגיאה בסדרי הכתיבה הפורמליים, אך איננה פוסלת את השטר. אך כנראה הירושלמי ידע שדברי רבי יוחנן נאמרו לעניין משנתנו. על כל פנים "אינם פסולין" זהה ל"כשרים. בשאלה מדוע סבר רבי יוחנן מה שסבר נעסוק להלן.

42האם ניתן לפרש את דברי רבי אלעזר בהתאם לבבלי, שהגט תמיד פסול והשאלה היא רק האם האישה פסולה לכהונה? לדעתנו אפשר להבין את דברי רבי אלעזר כך. אבל אין זה מתאים לדיון בדברי רבי יוחנן, ולשון הירושלמי איננה מזכירה פסול כהונה. בסוגיה הירושלמית הנושא הוא בבירור רק הגט או שטר הקידושין. השאלה היא "האם יתפשו הקידושין" ולא האם הנערה תיחשב גרושה (אם שטר הקידושין לא נחשב ומספק הבעל יגרשה, האם תהיה אסורה לכהונה) כל זה לא כתוב בסוגית הירושלמי.

43אם כן את ההגיון המשפטי של דברי רבי אלעזר אפשר לפרש הן לפי הפירוש שיש בבבלי גיטין הן לפי הפירוש שבירושלמי (ובבלי קידושין). אבל הלשון איננה מתאימה אלא לפירוש שמדובר בגט עצמו ולא בפסול לכהן.

44ברם, להערכתנו אין הם פירוש אלא תוספת החמרה של חכמי בבל כאמור. אפילו הבבלי איננו אומר שזה פירוש המשנה.

45אין כל ספק שבמשנה המקרים מסודרים מן הכבד אל הקל ("יתר מכן"). במקרה הראשון פשוט שאין כאן לשמה, אבל גם במקרה השני שבו יש קצת יותר לשמה, בכל זאת הגט פסול, וכן הלאה. 24 הירושלמי (מד ע"ג) מסביר: "מהו יתר מכאן תמן לא נכתב לשמו ולא נכתב לשמה ברם הכא נכתב לשמו ולשמה אלא שלא היה לה כרות לשמה. "תמן" הוא המקרה השני או הראשון שמלכתחילה לא נכתב לשם הגבר והאישה (במקרה הראשון הגט נכתב כתרגיל סופרים ובשני היה מיוחד לזוג אחר). "הכא" הוא המקרה השלישי שבו השמות מתאימים אך לא האישה הספציפית. לפי הסבר זה בעצם המקרה השני ברור יותר מהמקרה השלישי ואף על פי כן גם במקרה השלישי הגט פסול. מבחינה מילולית את המילים "יתר מכן" אפשר להסביר גם ההיפך. המקרה הראשון הגט פסול. המקרה השני הפסול הוא יתר מכן, כלומר יותר פסול.

46מכל מקום הירושלמי מסביר היטב את המדרג שבמשנה, ואמר במפורש שהמקרה האחרון הוא הקל ביותר והוא נכתב לשמה, אלא שהדבר אינו מבורר בשעה הראשונה: "ברם הכא נכתב לשמו ולשמה אלא שלא היה לה כרות לשמה משעה ראשונה", מיד אחר כך מביא הירושלמי מביא את רב שחולק על המשנה ואולי גם על ההיגיון שבמדרג האמור. 25 דעת האמוראים השונה מהמשנה לא הוסברה במקורות.

47עם זאת סבורה המשנה שמדרג זה איננו יוצר שינוי בהלכה, וכל הגיטין פסולים. רב אמר שרק הרביעי פסול הוא איננו מקבל אפוא את המדרג במשנה.

48איסי אמר שמקרים 4-2 פסולים כמשנה. לדעתו כנראה המקרה הראשון אמנם לא נכתב לשמה מלכתחילה, אבל עוד במהלך הכתיבה הסכים הבעל לגרש את אשתו בגט זה, ואולי הוא שמע את ההקראה, אך עד שהלבלר כתב, הפך הגט "לשמה". מכל מקום איסי לא הסביר את טעמו, וכל הסבר אפשרי. רבי יוחנן ורבי אלעזר אולי מקבלים את המדרג עצמו אך אינם סבורים שהוא גורם כלל לתוצאות הלכתיות. כשם שהמשנה איננה סבורה שהמדרג גורם לתוצאות. אולי רבי יוחנן וכן רבי אלעזר סבורים שאין צורך בגט כלל "לשמה". 26 בסוגיות אחרות מייחסים לרבי יוחנן תמיכה בעמדה שצריך לכתוב לשמה, "וכתב לה לשמה" (גיטין פ"ב ה"ה, מד ע"ב וכן בתרומות פ"א ה"א, מ ע"א), וכן לגבי רבי אלעזר האמורא בסוגייתנו: "הואיל ולא למדו כתב קידושין אלא מגירושין מה בגירושין אינה מגורשת אף בקידושין אינה מקודשת". אפשר שאלו מסורות שונות משמו של אותו חכם. רבי אלעזר ודאי דורש כתיבה לשמה, ולכן או שסבור שבמשנתנו המקרים נחשבים לשמה או שאלו שני אמוראים אליבא דרבי אלעזר. או שמקרים אלו נחשבים "לשמה".

49ואכן הדעה שאין צורך לשמה מופיעה בספרות: "וכי לא בעי רבי מאיר כתיבה לשמה? דאורייתא, מדרבנן בעי. והא אמר רב נחמן, אומר היה רבי מאיר: אפילו מצאו באשפה וחתמו ונתנו לה – כשר! וכ"ת, אנן מדאורייתא קא מתנינן לה, אי הכי, אומר היה ר"מ דבר תורה מיבעי ליה! (גיטין ד ע"א). הסוגיה ארוכה ולא כאן המקום להסביר במפורט. עולה שם שרבי מאיר אומר שאפילו מצא גט באשפה והגט כתוב בהתאם לרצון הבעל (שם נכון של האישה ושם הבעל וכו'), הגט כשר. אמנם הגמרא מנסה לטעון שדברי רבי מאיר הם רק במישור העקרוני (דאורייתא) אך דוחה זאת. אם כן עמדת רבי מאיר המובאת על ידי רב נחמן בבבלי היא שאין צורך ב"לשמה". 27 דעות האמוראים שבירושלמי מופיעות בשמות אחרים בתלמוד הבבלי בדף כד ע"ב. אם כך הוא האמוראים אינם חולקים על המשנה, אלא מקבלים דעת תנא אחר.

50להערכתנו אין כאן מחלוקת על המשנה אלא התפתחות, אולי משום שנקבע נוסח אחיד לכמה מהמרכיבים של הגט, וממילא התרבו טופסי גיטין, והמשמעות של כתיבה לשם מעשה גירושין ספציפי נראתה אנכרוניסטית. מעבר לכך, עם עיצוב הפן המשפטי הועבר מרכז הכובד לנוסח עצמו ולחתימה, והתהליך שבו נתפס הגט כמסמך משפטי בעיקרו הקהה את הצרכים הבלתי פורמליים של הטקס. ייתכן שהתפתחות הקהילה בתפוצות ומיסוד הקהילה, הקהה גם הוא את הצורך בעדות האישור לגט. קשה לדעת אם קלענו לסיבת התהליך, אך ספק אם האמוראים ראו בדרישה של "לשמה" תנאי בל יעבור. אחד הביטויים לכך היא מחלוקת גלויה האם דרישה זו שרירה. כפי שנראה במשנה ו כבר המשנה למעשה מייתרת את ההלכה, ומציעה הסדר אחר.

51מרחב הדעות איננו שגרתי, ואין קו הגיוני אחד המסביר את כל הדעות. התלמודים מסבירים את הנימוקים אך עדיין המחלוקת קיימת וההסברים הטובים אינם מקובלים על כל התנאים. להערכתנו מה שקבע את ההלכה היו התקדימים השונים שנוצרו. כל תקדים נדון לגופו בזמנו ובמקומו, והוכרע בדרך שהוכרע (לא תמיד על ידי חכם אלא על ידי הציבור המקומי. אולי גם לאור נסיבות מקומיות). הכלל "כל גט שנכתב שלא לשם אשה פסול", הוא הכללה שמתאימה לחלק מהדעות האמוראיות בלבד. מן הסתם הדרשה בספרי דברים "וכתב לה, לשמה מיכן אמרו כל גט שנכתב שלא לשם אשה פסול כיצד היה עובר בשוק כול' מתני' " (ספרי דברים רסט, עמ' 288; בבלי כו ע"א) סייעה להאחדת ההלכה (כמו המשנה).

52נוסיף עוד שבמשנה ב מופיע המשפט: "רבי יהודה פוסל בכולם. רבי לעזר מכשיר בכולם חוץ מגיטי נשים. שנאמר וכתב לה לשמה". נשאלת השאלה האם ייתכן שמחלוקת האמוראים בירושלמי נסובה על משפט זה ולא על משנה א? האם ייתכן שהקטע שובץ שלא במקומו? הצעת תיקון כזאת תפתור שאלות רבות ששאלנו.