משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ד:א

1משניות א ו־ב מצטרפות לפרק א משנה ו, וכולן עוסקות באפשרות של הבעל לבטל גט ששלח לאשתו. משנה א מונה שני מקרים שבהם הבעל רשאי לבטל גט שיצא מרשותו, ומקרה אחרון שבו לא ניתן עוד לבטל את הגט.

2השולח גט לאשתו והיגיע בשליח – הבעל עצמו הגיע לשליח וביטל את הגט או ששילח אחריו שליח אמר לו גט שנתתי לך בטל הוא הרי זה בטל – כל עוד השליח נמצא בדרך, והגט טרם הגיע לידי האישה, הבעל רשאי לצוות עליו לחדול משליחותו ולבטל את הגט המסור בידיו. השליח הוא שליחו של הבעל להעברת הגט ואינו מקבל את הגט עבור האישה, ולכן אין הגירושין חלים אלא כשהוא מוסר את הגט לאישה. כך גם: "האומר: התקבל גט זה לאשתי, או הוליך גט זה לאשתי – אם רצה להחזיר יחזיר" (פ"ו מ"א). 1 ראו דיוננו שם. הבעל רשאי להתחרט כל עוד הגט נמצא בידי השליח וטרם הגיע ליד האישה.

3קידם אצל אשתו – לפני מסירת הגט קידם הבעל והודיע על הביטול. "קידם" הוא צורה עברית יפה ותקינה, כמו "שילח" שבהמשך, וכך בעדי הנוסח הטובים, בדפוס נפולי ואחרים.

4או ששילח אצלה שליח אמר לה גט ששלחתי ליך בטל הוא הרי זה בטל – הודעת הביטול קדמה למסירת הגט , ובכך הפך הגט למבוטל. לתוספתא נוסח שליחות שני, שונה במקצת: "אמר לה: גט ששלחתי ליך אי איפשי שתתגרשי בו – הרי זה בטל" (פ"ג ה"ג). "ליך" מופיע גם בעדי הנוסח הטובים של המשנה כאן. בבבלי מובאת ברייתא נוספת העוסקת בנוסח ביטול השליחות: "תנו רבנן: בטל הוא, אי איפשי בו – דבריו קיימין. פסול הוא, אינו גט – לא אמר כלום" (לב ע"א). כלומר, אם הבעל מבטל מראש את מתן הגט, הרי הוא בטל, אך אם הוא פוסל את הגט עצמו ולא את מתן הגט, אין בדבריו כלום, שהרי הגט נכתב כהלכה. 2 הדיון האמוראי מרחיב בנוסחי ביטול שליחות גט, בבלי לב ע"ב.

5אך, אם משהגיע גט על ידה אינו יכול לבטלו – הדיון בירושלמי ובבבלי עוסק בעיקרו באפשרות של אדם לבטל שליחויות כל עיקר ובהשוואתן של שליחויות אחרות לשליחות של גיטין, ואינו מכלל פשט המשנה (ירושלמי מה ע"ג; בבלי לב ע"ב).

6משנתנו על פי פשוטה מכירה בכך שבמקרה זה אדם יכול לחזור בו מן השליחות, בשני תנאים מקדימים. האחד שהשליחות טרם בוצעה, והשני שהביטול יהיה בפני השליח. מהמשך המשנה ברור שעיקר הדין במשנה הוא ההדגשה שהביטול צריך להיעשות בפני השליח. הנושא העקרוני של ביטול שליחות עולה בספרות התנאית במספר הקשרים נוספים: א. קידושין (אב או אישה ששלחו שליח לקידושין – קידושין פ"ד מ"ט). ב. תרומה, בעל בית שמינה שליח לתרום (תרומות פ"ג מ"ד). ג. חבורה שמינתה שליח להקריב קרבן פסח (פסחים פ"ט מ"ט). דיוני המשנה הם פרטניים ואין בהם קישור בין המקרים השונים. בספרות האמוראית כבר מצוי ניסוח כוללני יותר: "אדם [אין אדם] מבטל שליחותו בדברים" (ירושלמי גיטין פ"ד ה"ב, מה ע"ג). הבעיה המשפטית היא שמינוי שליח הוא בדיבור בלבד, ולא נדרש מעשה קניין למינוי השליחות. זאת בניגוד לקידושין למשל, שבהם נדרש מעשה קניין ליצירת הקידושין, וכן במכירה שאין ההסכם תקף ללא מעשה קניין. חכמים האריכו בקביעת מרכיביו החיוניים של מעשה קניין זה. אבל בשליחות כל המבנה שונה, והדיבור (המינוי) הוא המעשה. כיצד ניתן אפוא לבטל (להחזיר) דיבור כזה. האם דיבור אחר או מחשבה תבטל את השליחות? כמובן כל עוד לא עשה השליח את שליחותו.

7הדיון בירושלמי מבהיר שדין זה שנוי במחלוקת אמוראים: רבי יוחנן אומר "אדם מבטל שליחותו בדברים" וריש לקיש חולק ואומר שאין אדם מבטל שליחותו בדברים (ירושלמי קידושין פ"ד ה"ח, סד ע"א; ירושלמי כאן מה ע"ג; ירושלמי תרומות פ"ג ה"ב, מב ע"ב). דעת רבי יוחנן מופיעה גם בבבלי (לב ע"א), ועמדת ריש לקיש מופיעה בקידושין (נט ע"א). מעניין שגם בירושלמי עמדות האמוראים נזכרות וכל אחת בסוגיה אחרת ואינן מעומתות זו מול זו. רק בבבלי בקידושין נט ע"א מופיעות שתי הדעות.

8בכל המקרים האחרים (חוץ מאצלנו) ביטול השליחות איננו מפורש, אלא שהמשלח ביצע את המעשה בעצמו, וההנחה היא שמעשה השליחות תקף והמעשה של המשלח גם הוא תקף וממילא הבעיה העיקרית היא איזה מעשה קדם. גם משנתנו מדברת על "קידם הבעל", אבל למרות הסגנון הדומה, התוכן שונה. אצלנו הבעל קידם וביטל את השליחות, ואילו במשניות האחרות המשלח קידם ועשה את מעשה השליחות בעצמו.

9ריש לקיש סובר "אין אדם מבטל שליחותו בדברים" (ירושלמי שם; תרומות פ"ג ה"ב, מב ע"ב). האם לדעתו אסור גם לבטל את הגט על ידי הודעה לאישה, וזאת משום "תיקון העולם"? חשש הטעות המכונה במשנה הבאה "מפני תיקון העולם" חל לכאורה גם על המקרה של משנתנו. או שאלו מקרים שונים לחלוטין? נעסוק בכך במשנה הבאה.

10ברור ממשנתנו שהבעל רשאי לבטל את השליחות. בכך זהה משנתנו לעמדה המיוחסת לרבי יוחנן. רבי יוחנן מאפשר לכל משלח לבטל את השליחות גם שלא בפני השליח. אבל לפי הירושלמי הוא יודה במקרה זה (ובקידושין) שהביטול צריך להיעשות בפני שליח בגלל חומרה דעריות, כלומר החשש שמא ייווצר בלבול והאישה תחשוב שגורשה אף שהגט בוטל או ההיפך. תירוץ הירושלמי הרמוניסטי ולא בטוח שאכן גם רבי יוחנן עצמו היה מקבל אותו. דין ערווה חמור, אך גם דיני קרבנות יש להם חומרות משלהם.

11ביתר המשניות עולה שהמשלח איננו יכול לבטל את שליחותו (בדברים). 3 כך למשל רמב"ם לתרומות פ"ג מ"ד. אמנם שם בכלל אין מעמד של ביטול השליחות, אבל בפועל המשלח מבצע את המעשה בעצמו, וממילא מבטא בכך ביטול של השליחות. זו כאמור עמדת ריש לקיש, ועמדת רבי יוחנן היא כמשנה. 4 בסוגיה כאן הירושלמי מקשה "הדא פליגא על דרבי יוחנן". יש לציין שהמחלוקת האמוראית היא ברמה העקרונית האם דברים מבטלים שליחות. ואין בה דיון במקרה של המשנה שהביטול היה בפני השליח. הירושלמי מניח שמחלוקתם תחול גם במקרה של משנתנו, וזו הרחבה של דבריהם.

12יש מקום להציע שמשנתנו חריגה מיתר המשניות בכך שהבעל רשאי לבטל שליחותו בניגוד למשניות האחרות שהשליחות תקיפה (בגלל חומרת העריות), ובלשון אחרת כדי לצמצם את תופעת הגירושין. דיון הירושלמי כאן כמובן הועבר מקידושין כפי שהערנו. מכל מקום רק בתלמודים עולה השאלה העקרונית היש ביטול שליחות. במשניות מדובר במקרים פרטניים ושאלת הכלל העקרוני איננה באה לביטוי מפורש. כמובן ייתכן שכבר לתנאים הייתה תפישה משפטית כוללת, אך היא איננה עולה במפורש מדבריהם. 5 ראו עוד תוספתא מעילה פ"ב ה"ז, מהד' צוקרמאנדל עמ' 560. שם המשלח בעצם רצה לבטל את השליחות (אך לא אמר מאומה, ובוודאי שלא ידע על ביטול שליחות) אך השליחות בוטלה והאחריות למעשה על השליח בלבד. בתוספתא זו ברור שניתן לבטל שליחות במחשבה בלבד. ושוב קשה לדעת האם יש כאן דין מיוחד השייך לדיני מעילה, או תפישה כוללת. בתלמודים כבר עולה השאלה בניסוחה העקרוני. מעניין שבמקרה זה דווקא בירושלמי דיון משפטי ועמדתו משפטית כוללנית, יותר מאשר בתלמוד הבבלי.

13להלן בפ"ו מ"ג תחזור המשנה לדון במקרה של ביטול גט. שם מדובר בביטול הגט ולא בביטול השליחות וכבר הבבלי כאן (לב ע"א) מעיר על ההבדל בין שני המצבים.