משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ד:ג

1מכאן ואילך מוקדש הפרק לתקנות "מפני תיקון העולם" שאינן קשורות בהכרח לגיטין.

2אין אלמנה ניפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה נימנעו מלשביע היתקין רבן שמעון בן 17 כך בעדי נוסח קדומים בענף הארץ־ישראלי של המשנה. בכתבי היד של הבבלי ובדפוסים מאוחרים של המשנה: "רבן גמליאל". גמליאל שתהא נודרת 18 בכתב יד לאו (ז) "כותבת" זו נוסחה מעניינת שיש לה השלכות פרשניות. וכמובן היא "חוסכת" את הדיון בשאלה מדוע נדר עדיף משבועה. ברם, ברור מרוב עדי הנוסח ומהתלמודים שאכן מדובר בנדר. ליתומים כל שירצו וגובא את כתובתה – המילה "בראשונה" לא הוזכרה במשנתנו, אך המשנה מתארת מצבים שונים. מצב ששרר לפני התקנה, שהוא מצב של "בראשונה", ומצב שלאחר התקנה. עורך המשנה נמנע מלחזור על מונח זה המופיע בהלכות הקודמות, וסמך על הלומד הקורא את המשניות ברצף. השמטה זו קשורה למבנה העריכה הקצבי של המשנה. במערכת של מקבילות רשאי המחבר להשמיט מילה המופיעה בשתי השורות, בהסתמך על הופעתה במשפט הקודם, וכך נהג העורך של הפרק.

3משנה כתובות פ"ט מ"ז-מ"ח מסדירה את סדרי התשלום של הכתובה במקרים שבהם יש חשש כלשהו לגבי הכתובה, ורואה בשבועה את דרך המלך לפתרון החשש:

4הפוגמת כתובתה – לא תפרע אלא בשבועה; עד אחד מעידה שהיא פרועה – לא תפרע אלא בשבועה; מנכסי יתומים ומנכסים משועבדין ושלא בפניו – לא תפרע אלא בשבועה. הפוגמת כתובתה – כיצד? היתה כתובתה אלף זוז ואמר לה 'התקבלת כתובתיך', והיא אומרת 'לא התקבלתי אלא מנה' – לא תפרע אלא בשבועה. עד אחד מעידה שהיא פרועה – כיצד? היתה כתובתה אלף זוז ואמר לה 'התקבלת כתובתיך', והיא אומרת 'לא התקבלתי', ועד אחד מעידה שהיא פרועה – לא תפרע אלא בשבועה. מנכסים משועבדים – כיצד? מכר נכסיו לאחרים והיא נפרעת מן הלקוחות – לא תפרע אלא בשבועה. מנכסי יתומים – כיצד? מת והניח נכסיו ליתומים והיא נפרעת מן היתומים – לא תפרע אלא בשבועה. ושלא בפניו – כיצד? הלך לו למדינת הים והיא נפרעת שלא בפניו – אינה נפרעת אלא בשבועה. רבי שמעון אומר: כל זמן שהיא תובעת כתובתה – היורשין משביעין אותה, ואם אינה תובעת כתובתה – אין היורשין משביעין אותה.

5המשנה בנויה כעין משנה ותוספתא, ומבהירה את החשש שיש ליורשים שמא קיבלה האישה את כספי הכתובה במשך חיי בעלה, ולכן משביעים אותה. כלומר, המשנה בכתובות משקפת את המצב המתואר במשנתנו כמצב קדום (לפני התקנה). גם משנת כתובות פי"ג מ"א משקפת את אותה משנה קדומה המעדיפה שבועה על פני כל סידור אחר.

6תיאור הרקע לתקנה במשנה נותן ביטוי לחשש משבועה ואינו מנמק אותו. החשש עשוי להיות רב צדדי. בירושלמי מציין רב הונא חשש משבועת שווא: "היו נשבעות לשקר וקוברות את בניהם, שנאמר: 'לשוא הכיתי את בניכם' (ירמיהו ב', ל)" (מה ע"ג), כלומר החשש הוא שמא עקב מצוקתן תישבענה הנשים לשקר, כדי לקבל את כתובתן, ובכך תגזורנה עונש מיתה על בניהן. 19 זאת מתוך קריאה דרשנית של הפסוק "לשוא [=עקב שבועת שווא] הכיתי את בניכם" (ירמיהו ב', ל). החשש של חכמים הוא שאמנם השבועה היא אמת, אבל היא איננה זוכרת בוודאות כל פרט ופרט ותימצא שבועתה שבועת שקר מתוך טעות. בדרשה של רב הונא מעורבת שבועת שווא בשבועת שקר. מבחינה עובדתית והלכתית אלו כמובן שני מצבים נפרדים. אך האמורא איננו חש לדבר ומניח שבמקורות שתי השבועות היינו הך הן. גם אצלנו במשנה לא ברור האם החשש הוא שמא תשקר, או שמא תישבע לשווא. 20 במבוא למסכת שבועות נעסוק במונח שבועת שווא, ונָראה שהיו לו משמעויות שונות.

7במבוא למסכת שבועות נעסוק בכך ונראה שהציבור נמנעו מלהישבע שלא לצורך חשוב, ואף משבועות אמת, לצורך חשוב, נרתעו. החשש היה כפול גם משבועת שווא וגם משבועת שקר בטעות. "נמנעו מלהשביעה" הם או הילדים או בית הדין עצמו. רוב המפרשים הבינו שנמנעו בית הדין מלהשביעה, 21 תשובות רב נטרונאי גאון, ברודי, חושן משפט סימן שמט. וכן הסביר רש"י (גיטין לג ע"א) שלפיכך נמנע מהאישה לגבות כתובתה, וברור שבית הדין הוא המונע. בבחינת "וראו בתי דינין שנשבעין בשקר וגורמין פורענות בעולם, נמנעו מלהשביע שבועה בתורה וסלקוה כל עיקר – משרבו הרצחנין בטלה עגלה ערופה" (סוטה פ"ט מ"ט), אף כאן בטלו להשביע בתורה.

8וכן במדרש התנאי: "בין שניהם, להוציא את הדיין שלא ישביענו בעל כרחו" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין, משפטים טז, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 303). זו מימרה מפתיעה. הנתבע חייב שבועה, אבל הדיין איננו מכריח את החייב שבועה להישבע. לכן השבועה היא רק בין שניהם. אם כן בעצם כל דין שבועות מתרופף ואיננו מתבצע. בוודאי שיש כאן ביטוי להסתייגות מהשבועה ולמעשה לחיסול כל דין שבועה.

9זאת עוד הרבה לפני התהליכים שנתאר בפרק העוסק בתקופת הגאונים. זו גם העמדתו של בית הדין כמקום וולונטרי. איזה תובע יפנה מראש לבית דין שמראש מחליט לעקר את שיניו שלו עצמו? עונש מאסר אין בידי בית הדין, מלקות לא נהגו בפועל, 22 על המדיניות של היעדר ענישה והיעדר אכיפה ראו הנספח למסכת שקלים אופנהיימר, אכיפה. לשם מה קיים אפוא בית הדין. אם המימרה איננה סתם וירטוזיה משפטית, הרי שהדרשן מודה שחכמים אינם מפעילים את מערכת בית המשפט הנורמטיבי, והשיפוט מצוי בידי בתי הדין העירוניים, שאת דבר קיומם הסקנו.

10וכן אומר המדרש הארץ ישראלי: "כך המשביע את חבירו לשקר סוף שיצא ריקן בממונו. רבי אמי אמר על שקר. רבי יונא אמר אפילו על אמת" (ויקרא רבה ו ג, מהד' מרגליות עמ' קלב). אם כן המשביע חייב כמו הנשבע משום ששבועת שקר היא אחריות של שני הצדדים. רבי יונא מפרש, כאשר התובע טוען טענת אמת, ומאלץ את חבירו להישבע. אין מדובר בדיין אלא בתובע (כמו הבבלי). רבי אמי מצמצם את המימרה לתובע בטענת שקר. הוא אשם בשבועה של חברו. השבועה היא שבועת אמת (אינני חייב), אך התובע חייב בשל שבועת השווא שנגרמה לנתבע. גם כאן הדיין איננו נזכר, אך אם יש חטא בהחלטה לא מוצדקת להטיל שבועה, גם לדיין חלק בכך.

11וכן "שבועת ה' תהיה בין שניהם, אינה זזה מבין שניהן לעולם. 23 אפשר שמשפט זה עד לנקודה הוא סוף הדרשה הקודמת. אם המשביע משביע לשקר סוף לצאת עליו, אם הנשבע נשבע לשקר סוף לצאת עליו. מאי טעמא 'הוצאתיה נאם יי' צבאות ובאה אל בית הגנב ואל בית הנשבע בשמי לשקר" (ירושלמי שבועות פ"ו ה"ה, לז ע"א). אם כן המשביע גורם לשני לשבועת שקר. מחלוקת האמוראים היא גם על ניסוח זה של הדרשה. 24 בבלי לט ע"א: "ר"ש בן טרפון אומר:'שבועת ה' תהיה בין שניהם, מלמד שחלה שבועה על שניהם". האם הוא דורש דרשה להגנת ההלכה שכנגדו נשבע ונוטל, או שהוא דורש את דרשת הירושלמי? ראו עוד בבלי שם מז ע"ב.

12במבוא למסכת שבועות נרחיב בכך ואף נראה שההלכה הבבלית האמוראית והגאונית הקצינה את החשש משבועת התורה, והמירה אותה בשבועה קלה יותר (שבועת היסת), במקביל הרחיבה את חובת השבועה גם על מקרים שבהם אין כלל טענה (תקפה מבחינה משפטית). לעומת זאת בארץ ישראל הבתר תלמודית המשיכו להשביע, והרחיבו את חובת השבועה כתחליף לכל בירור, ואף כתחליף לחובת הצהרה על מעשים עתידיים (חובה שאיננה נכללת כלל בהלכה התנאית והאמוראית). התפתחות זאת היא מחוץ לתחום דיוננו. 25 ראו אוצר הגאונים לגיטין, עמ' 67-64; לייבזון, שבועות; לייבזון, גזירתא; ליפשיץ, שבועת האלה; ברודי, מחוקקים, ובמבוא למסכת שבועות.

13נסכם את האווירה הרווחת בדברי הקלירי. בפיוטו אלה המצוות והחקים (לעשרת הדברות):

14מורא שמו לשוא לא תרים

15נוגעך בו ירדו בך אברים

16סור משבועת שקרים

17ערוך בה אלות ואררים

18פורעת מעור ומבשרים

19צופרת בעוף ובאה חדרים קירות הופעת עם מקרים

20רחק ממנה בכל דברים

21שמור שבועת איסר ונדרים

22תירא מאל נותן שבת לשומרים

23לשומרים יום שבת נפישו

24עתידים בקדש להקדישו

25זכור את יום השבת לקדשו 26 קליר מאגרים מספר 1079, הפיוט לך ארץ ודריה.

26לדעתנו הסבר המפרשים ש"נמנעו" הם בתי הדין מתעלם מהפן החברתי־ציבורי. לפי ההסבר ש"נמנעו" הם בית הדין עלינו לשאול בעצם למה נמנעו חכמים מלבצע את ההלכה? האם זה הגיוני שחכמים לא ביצעו את ההלכה? יתר על כן אם כל ההחלטות הן של חכמים מדוע לא נאמר בפשטות, 'אין אלמנה נפרעת אלא בשבועה או בנדר' או בפשטות רבה עוד יותר 'אין האלמנה נפרעת אלא בנדר, [או בשבועה]'. על כן אנו משערים ש"נמנעו" הם הבנים עצמם. למרות הסכסוך המשפטי עם האם לא רצו לסכן (ולבייש) את אימם. או אולי גם הנשים שלא הסכימו להישבע (על מה שלטענתם הוא אמת), ואף היו מוכנות לוותר על הרכוש המגיע מהם. חכמים מגיבים לרחשי הציבור. רחשים שאולי אין להם מקום בהלכה, אך המנהיגות חייבת להתחשב בהם, במיוחד שהם באים בעצם מיראת שמים. התיאור כאילו כל מערכה ההחלטות היא פנים־רבנית איננו היסטורי. מטבעם של דברים המנהיגות קשובה לרחשי הציבור.

27היחס לנדרים ולתרבות נדרים איננו רק הלכתי, יש בו מימד מאגי או מיסטי ברור, הזכרת שם ה' והמעמד שיש בו אימה לא מעטה. משנתנו מבטאת את הפשרה של חכמים בין פחדי הציבור ובין התביעה לבירור משפטי.

28קשה להוכיח את השחזור החברתי־היסטורי שהצענו. אך הוא איננו פחות מוכח מהשחזור המסורתי, לפיו ה"נמנעו" הם בית הדין.

29מכל מקום המשנה מציעה החלפת השבועה בנדר. הירושלמי מנמק שכן "אימת נדרים עליהן יותר מן השבועות" (ירושלמי כאן פ"ד ה"ג, מה ע"ג), כלומר הסיכוי שהאישה תשקר פוחת דווקא בנדרים. 27 בתשובות הגאונים ליק ט נרמז הסבר אחר (מנוגד לירושלמי). השבועה היא בציבור והייתה בעייתית משום שנעשתה בציבור (בבית הכנסת) והשבעת אישה במרכז אירוע ציבורי נחשבה לחוסר צניעות או לפגיעה בכבודה (או לשניהם). לעומת זאת את הנדר ניתן לבצע במעמד פרטי. הסבר זה המנוגד לירושלמי מבוסס כנראה על המציאות מתקופת הגאונים שבה טקס ההשבעה היה עם ספר תורה בבית הכנסת בימי שני וחמישי בעת התפילה ובבית הכנסת. הבבלי מדגיש שבימי האמוראים נפסל הפתרון של נדר משום שקל היה בעיניהם שלא לקיים נדרים (גיטין לה ע"א). המציאות הבבלית והיחס שם לשבועה היה שונה מימי התנאים ולא נעסוק כך. אולם בפשט משנתנו נראה שהמצב הפוך: בתקנה שבמשנתנו משתקפת האווירה החברתית־דתית שבה אימת השבועה גדולה. בבבלי מובא מעשה הממחיש את החשש הגדול משבועת שוא: "אמר רב כהנא, ואמרי לה אמר רב יהודה אמר רב: מעשה באדם אחד בשני בצורת שהפקיד דינר זהב אצל אלמנה והניחתו בכד של קמח, אפאתו בפת ונתנתו לעני, לימים בא בעל הדינר ואמר לה הבי לי דינרי, אמרה ליה: יהנה סם המות באחד מבניה של אותה אשה אם נהניתי מדינרך כלום. אמרו: לא היו ימים מועטין עד שמת אחד מבניה. וכששמעו חכמים בדבר אמרו: מה מי שנשבע באמת כך, הנשבע על שקר על אחת כמה וכמה" (לה ע"א). הסיפור והפצתו מעצימים את אווירת האימה, ואולי אף נועד לשם כך. עקב הפחד משבועת שקר ומחומרת עוונה, אפילו בשוגג, אנשים אינם רוצים להישבע וממילא בית הדין נמנע מלהשביע. לפי הסבר זה, אנשים חוששים מנדר פחות, משום שאינו בשם ה' ועל הפרתו אין בתורה איומי ענישה כה חמורים. משום כך התקין רבן שמעון בן גמליאל מנגנון חילופי לשבועה שיכול למלא באופן פרקטי את הצורך לוודא את אמירת האמת על ידי האישה.

30במבוא למסכת נדרים עמדנו על הקִרבה בין נדר שבועה (לשבועה הבלתי משפטית). זאת בצד קביעות ברורות בדבר ההבדלים בין שני המונחים הללו. במשנה שלנו מוצע להחליף את השבועה המשפטית בנדר.

31אם כן, מחד גיסא משקפת המשנה פחד משבועת שקר, אפילו בשוגג, ולכן עדיף להטיל נדר שאיננו כה אימתני כמו השבועה. אך מאידך גיסא ייתכן שהנימוק הפוך, נדר יעיל יותר. התלמוד מעלה טיעון זה בהקשר אחר: אין משביעים את האלמנה כי חוששים שמא האישה נכונה להישבע באופן כללי מבלי שהיא חשה ששבועתה שבועת שקר (מה שמכונה היום "שקר לבן"): "אלמנה שאני, דבההיא הנאה דקא טרחה קמי דיתמי אתיא לאורויי היתרא" (שבאותה הנאה שהיא טורחת לפני היתומים באה להורות לעצמה היתר, כי היא סבורה שמה שהיא כבר נטלה מהכתובה מתקזז עם מה שמגיע לה לפי דעתה תמורת הטיפול ביתומים – בבלי, לה ע"א). אבל הנדר מהווה איום גדול יותר. אף שאין בו הזכרת שם ה'. מבחינה הלכתית כמובן הפרת נדר חמורה כשבועת שקר, אך בחברה רווחות נורמות אחרות.

32מן המקורות השונים ניתן לשחזר את המהלך ההלכתי־חברתי של שבועת האלמנה. בשלב הראשון הייתה שבועה מקובלת כדרך המלך להיפרע מנכסי יתומים (תחילת משנתנו) בשלב השני, בדור אושא, מתנהל ויכוח על חובת השבועה ורבי שמעון מנסה להגביל את השבועה רק למקרים שבהם האלמנה תובעת את כתובתה מהיורשים. כדבריו שציטטנו לעיל "רבי שמעון אומר: כל זמן שהיא תובעת כתובתה – היורשין משביעין אותה, ואם אינה תובעת כתובתה – אין היורשין משביעין אותה" (כתובות פ"ט מ"ח). 28 בהלכה אין שבועת התחייבות לעתיד. אבל בספרות המעשים הארץ ישראלית מופיעה שבועה כזאת.

33במקרה כזה (שהיא תובעת) הכול מודים שלא תגבה אלא בשבועה. בשלב השלישי נמנעו מלהשביע את האלמנה, ולכן היא נותרה ללא כתובה. בשלב הרביעי התקנה כפי שהיא מיוחסת לרבן שמעון בן גמליאל מחליפה שבועה בנדר, והשלב החמישי הוא הדיון הבבלי למשנתנו. מסתבר שהאמוראים בבבל מצאו מסלול להחזיר את השבועה: "רב ושמואל דאמרי תרוייהו: לא שנו אלא בבית דין, אבל חוץ לבית דין משביעין אותה" (לה ע"א) – שבועה מחוץ לכותלי בית הדין הופכת למסלול עוקף פורמלי. 29 "אמר ליה רב יהודה לרב ירמיה ביראה [מדפתי]: אדרה בבית דין, ואשבעה מחוץ לבית דין" (בבלי, לה ע"א). בראשונים התדיינות האם יש לבצע את שני התהליכים או אחד מהם (לפי בחירתו של מי? ראו למשל פירוש הרשב"א על אתר). לדעתנו הפתרון הבלתי פורמלי מעורר תמיהה. כיצד מורים חכמים לנהל בירור משפטי מחוץ לבית הדין. כל הדיון משקף את המציאות הבבלית שבה התהליך כולו מתנהל בבית דין. לדעתנו הוא מובן לאור המציאות הבבלית המוסברת בתשובות הגאונים ליק, ט. השבועה נעשתה בספר תורה, ולשם כך ניצלו את ימי שני וחמישי. כך שהשבועה הייתה ציבורית והייתה בעיה בהופעת האישה לפני ציבור. בתשובת הגאון שם עולים מנהגים שונים. וכנראה אחד הפתרונות היה שלא להשביע אישה בבית דין (כלומר בציבור ובספר תורה) אלא להסתפק בנדר בבית דין ובשבועה שלא בציבור. נוהג השבועה בספר תורה ובציבור מופיע רק בספרות האמוראית וכנראה אינו תנאי. ראו לייבזון, נידוי, ונדון בכך במבוא למסכת שבועות, עם זאת אין בידינו ראיות כיצד התקיים מעמד ההשבעה בבית הדין התנאי. אם התקנה מיוחסת לרבן גמליאל 30 בנוסח שבידינו חילופי נוסח בעניין, רבן גמליאל או רבן שמעון בן גמליאל. ההתפתחות על סמך הגרסה "רבן שמעון בן גמליאל" נראית סבירה יותר שכן משתקף בה תהליך כרונולגי רגיל. לפי ההלכה הקדומה (סוף ימי בית שני), נמנעו מלהשביעה (בדור יבנה), ולאחר מכן בדור אושה תקנת הנדר ודברי רבי שמעון שהובאו לעיל. לפי הנוסח "רבן גמליאל הזקן", הרי שהתקנה (נדר במקום שבועה) היא מסוף ימי בית שני. ושני השלבים הקודמים הם דור או שניים לפני החורבן. בידינו מעט מאוד הלכות מתועדות מתקופה קדומה זו. כך שזהו חיזוק נוסף לגרסה "רבן שמעון בן גמליאל". עם זאת כמובן אין מניעה לטעון שאכן לפנינו הלכות קדומות ביותר. מכל מקום רבן גמליאל סתם הוא רבן גמליאל דיבנה. ורבן גמליאל הזקן הוא החכם שפעל בסוף ימי בית שני, והיה מראשי המרד. ראו ערלה פ"ב מ"ב; יבמות פט"ז מ"ז ועוד. אזי השלבים שונים במידת מה. שלב א: משביעים אלמנה; שלב ב: לא משביעים, ולכן אינה יכולה לגבות. שלב ג: תקנה. לשלב שלפני תקנת הנדר צריך לייחס את ההלכה הבאה:

34כתב לה נדר ושבועה אין לי עליך, אין היורשין יכולין להשביעה, בדברים שנשתמשה בהן לאחר מיתת בעלה. במי דברים אמורים בזמן שהלכה מקבר בעלה לבית אביה אבל אם הלכה מקבר בעלה לבית חמיה, אפלו כתב לה נדר ושבועה אין לי עליך, היורשין יכולין להשביעה בדברים שנשתמשה בהן לאחר מיתת בעלה (תוספתא כתובות פ"ט ה"ג).

35אם כן היה נוהג שבו הבעל שחרר מראש את האישה מחובת שבועה (אולי זו המשמעות של "נמנעו מלהשביעה"). אבל לאחר זמן השביעו את האישה, אפילו אם בעלה שחרר אותה משבועה, ובוודאי במקרה רגיל שבו הבעל המנוח לא הביע את עמדתו כלל.

36בשלב ג אמוראים מאפשרים שבועה, ובלבד שהיא תהיה מחוץ לבית הדין. 31 "אמר ר' ירמיה בר אבא, רב ושמואל דאמרי תרוייהו: לא שנו אלא בב"ד, אבל חוץ לבית דין – משביעין אותה... איני? והא רב לא מגבי כתובה לארמלתא! קשיא. בסורא מתנו הכי, בנהרדעא מתנו הכי, אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו אלא בבית דין, אבל חוץ לב"ד – משביעין אותה. ורב אמר: אפי' חוץ לב"ד נמי אין משביעין אותה" (בבלי גיטין לה ע"א), המדובר באלמנה ("ארמלתא"), והמחלוקת היא האם השינוי שמשביעין אותה מחוץ לבית דין הוא דעת הכל או שהוא במחלוקת. מכל מקום ברור שיש כאן שינוי מההלכה התנאית, שינוי המוצנע ומוצג בחלקו כאילו הוא פרשנות. כך או כך פעולתו של רב סותרת בפשטות הלכות תנאיות, והיא התפתחות הלכתית ללא מעטה של פרשנות.

37מול העמדה הבבלית (שבדברי רב שמואל) מביא הבבלי מעשה מארץ ישראל בגרושה שבו נוהגים לפי תקנת רבן שמעון בן גמליאל: "והא שלחו מתם איך פלוניתא בת פלוני קבילת גיטא מן ידא דאחא בר הידיא דמתקרי איה מרי, ונדרת ואסרת פירות שבעולם עלה דלא קבילת מכתובתה אלא גלופקרא אחד וספר תהילים אחד וספר איוב וממשלות בלואים, ושמנום בחמשה מנה, לכשתבא לידכם הגבוה את השאר" (לה ע"א-ע"ב). 32 רב אשי מפרש שמדובר בגט מיוחד (גט יבמה) ושם כנראה די בנדר. עריכת הסוגיה מציגה את דברי רב אשי כתשובה לסתירה אפשרית בין המעשה המתואר לבין דברי רבי זירא שגרושה משביעים אותה. התלמוד הביא את המעשה כדי להוכיח שגם גרושה יכולה להסתפק בנדר. אך אנו רואים בכך ראיה שתבעו מהאישה נדר בלבד, כעמדת רשב"ג כאן. מעבר לכך המעשה חשוב לעצמו ומצביע על ביצוע ההלכה ועל הקשרים בין התפוצות. כלומר, גם אם ניתן לעקוב אחר שלבים בנוהג המקובל, עדיין משתמרים זה ליד זה גם הנוהגים ההפוכים והמקבילים בכל אחד מן השלבים.

38אם כן אולי אין כאן רק שלבים היסטוריים כרונולוגיים מובהקים, אלא שילוב של מחלוקות רב תקופתיות. בכל תקופה ואזור רווחה יותר פסיקה מסוימת.

39ייתכן שהיו שלב נוסף או מחלוקת פנימית העולה מהמסורת הבאה: "אלמנה שתובעת כתובתה והיורשים אומרים לה התקבלת כתובתיך עד שלא נשאת הן צריכין להביא ראיה שנתקבלה כתובתה משנשאת צריכה להביא ראיה שלא נתקבלה כתובתה" (תוספתא כתובות פי"א ה"ג). נישאת היא כנראה נישאת לאחר, וההנחה היא שלפני שנישאה שנית מן הסתם סגרה את כל החשבונות עם בית בעלה הראשון, לפיכך טענתה רעועה. אבל במקרה רגיל היתומים אינם יכולים כלל לחייבה שבועה, ואין להם כל טענה נגד האם.

40לסיכום ולשם הדגשה מבחינה הלכתית טהורה (מן הפן המשפטי) אין איסור על שבועת אמת, ובוודאי שאם בית הדין של חכמים מטיל חובת שבועה, והנשבע נשבע על האמת הידועה לו, אין בכלל זנב איסור. במקביל מבחינה הלכתית טהורה הרעיון של נדר במקום שבועה איננו פותר כל בעיה. נדר שקר אסור כמו שבועת שקר. חכמים מקבלים את החשש של הציבור (חשש לא הלכתי אלא מיסטי־רגשי). מכיוון שבפועל נמנעו מלהשביעה מציעים חכמים תחליף.

41והעידים חותמים על הגט מפני תיקון העולם – תקנה שאיננה מיוחסת לחכם מסוים. הירושלמי אינו מתייחס לתקנה זו כלל. בתוספתא מיוחסת לרבן שמעון בן גמליאל תקנה קרובה, לא להחתים את העדים אלא להחתימם בשמם המלא. וכך נאמר בתוספתא: " 'אני עד', 'חתמתי עד', אם היה כתב ידן יוצא ממקום אחר – כשר, ואם לאו – פסול. רבן שמעון בן גמליאל אומר: תקנה גדולה התקינו שיהו העדים משימין את שמן בגיטין" (תוספתא פ"ז הי"ג), ובבבלי בדומה לה: "כדתניא: בראשונה היה כותב 'אני פלוני חתמתי עד', אם כתב ידו יוצא ממקום אחר – כשר, ואם לאו – פסול. אמר רבן גמליאל 33 כל כתבי היד, פרט ל־צ שבו כל הקטע חסר: רבן שמעון בן גמליאל. תקנה גדולה התקינו שיהיו מפרשין שמותיהן בגיטין מפני תיקון העולם" (לו ע"א). הברייתא בבבלי מנוסחת כשני שלבים: "בראשונה", ותקנה "מפני תיקון העולם". ההבדל בין שני השלבים הוא תוכן החתימה. סתם חתימה עם שם חלקי, העלולה להקשות על קיום החתימות במקרה שבו יהיה צורך לקיים את הגט ע"י הכרת חתימות העדים, וללא חתימת שמם המלא יהיה קושי להשוות את חתימתם לחתימה אחרת ידועה שלהם, וגם ייווצר קושי למצוא אותם במקרה הצורך. את החששות האלה פותרת התקנה.

42לכאורה המשנה קשה, האם ייתכן שאי פעם העדים לא חתמו על השטר. נראה שלנוכח שאלה זו בא ההסבר שהעדים צריכים לחתום בשמם המלא. זאת ועוד איננו מכירים חתימה ללא שם. אמנם קיים חותם שיש בו ציור כתובת כלשהי. היו גם טבעות חותם שהיה בהן ציור, אבל בפועל בכל השטרות שבידינו החתימה היא כתיבת השם (מארץ ישראל ומחוץ לארץ, שטרות יהודיים ונוכריים) תמיד חתומים עדים בשמותיהם. כפשוטו, המשנה משקפת שלב בו העדים לא חתמו על השטר, אלא הבעל נתן לאישה כתב חתום על ידו. אמנם קשה לקבל ששרר אי פעם מצב כזה, אך זה פשט המשנה.

43השטרות היהודיים הקדומים שבידינו, ממדבר יהודה, חתומים. כלומר נוסף בהם משפט שכתב העד ובו כתוב בכתב ידו 'פלוני [בן פלוני] עד על נפשא [בעצמו]'. או פלוני בן פלוני ואלמוני כתב ממאמרו (במקרה שהעד לא ידע לכתוב בעצמו). אבל באוסטרקונים המתעדים עסקאות (מאידומיאה או מאתרים אחרים), מתוארת עסקה ללא חתימת עדים כלל, ולעתים רחוקות נוסף בהם שסופר הוא שכתב את התעודה.

44אם כן פשט המשנה קשה, וההסברים המרככים (שהתקנה היא כתיבת השם המלא) מתבקשים, ועדיין קשה ניסוח התקנה. גם מהמשנה בהמשך משמע שהתקנה היא עצם חתימת העדים על השטר: "שלשה גיטים פסולים ואם נישאת הולד כשר: כתב בכתב ידו ואין עליו עדים, ושעליו עדים ואין בו זמן, יש בו זמן ואין בו אלא עד אחד – אלו שלשה גיטים פסולים, ואם נישאת הוולד כשר. רבי אליעזר אומר: אף על פי שאין עליו עדים, אלא שנתנו לה בפני עדים – כשר... שאין העידים חותמין על הגט אלא מפני תקון העולם" (להלן פ"ט מ"ד). אמנם מקובל שהעדים יחתמו על הגט, אך התקנה אינה מחייבת לגמרי ומעמדו של גט ללא עדים חתומים עליו לא נפסל לחלוטין, "אם נישאת – הוולד כשר". החתימה, לדעת רבי אליעזר, היא שלב שני ומחייב פחות. ר' אליעזר מקל אפילו יותר מת"ק. לדעת ר' אליעזר (כנראה צ"ל אלעזר), הגט עצמו כשר גם ללא חתימות עדים. כך גם בתוספתא: "גט שאין עליו עדים אלא שנתנו לה בפני עדים – כשר. משם רבי לעזר אמרו: מביאה עידיו לבית דין ואין צריך להביא את הגט, וגובה מנכסים משועבדין" (פ"ז ה"ז). חתימת הגט על ידי עדים משמשת חלופה לעדים עצמם, כל זה ברמה התאורטית. בפועל כאמור כל השטרות חתומים. אפשר בדוחק להציע שההלכות הללו מתייחסות רק לגט גירושין. עד עתה בידינו רק גט אחד כזה (משנת שש במצדה – מורבעת 19) על שטר זה חתומים הבעל, ושלושה עדים בשמם המלא. אבל ניתן לטעון ששטר יחיד זה איננו מייצג, וגיטין אחרים לא היו חתומים. אין צריך לומר שאין במקורות רמז לכך שגט אישה היה שונה, בבחינה זו משטר רגיל. על כל פנים במשנתם של תנאים אין החתימה מקבלת מעמד קבוע, ואיננה חלק בלתי נפרד מהשטר.

45כאמור בכל הגיטין והשטרות הידועים לנו מהתקופה הקדומה מופיעים כמובן שמות העדים. מהתבוננות בשטרות הללו, יהודיים כנוכריים, עולה שכל התוקף של השטר הוא בחתימת העדים. על כן קשה לראות בכך תקנה מיוחדת של חכמים גם אם זו תקנה שאין עליה עוררין. אבל כפי שנראה להלן (פ"ט מ"ד) זו משנת רבי אליעזר, ואולי משנת בית שמאי, אבל רבי עקיבא דורש את חתימת העדים. כן שנינו לגבי גט קרח (פ"ח מ"י), וכן שנינו בתוספתא: "פשוט שכתוב בו עד אחד, מקושר שכתובים בו שני עדים, עדיו מתוכו, תצא היא ושלשה עשר דבר בה, דברי רבי מאיר שאמר משם רבי עקיבא. וחכמים אומרים אין העדים חותמין על הגט אלא מפני תיקון העולם" (תוספתא פ"ו ה"ט). אם כן, המשפט שנוי במחלוקת והוא בניגוד לדעת רבי עקיבא. בפירושנו לפרק ח נעמוד על כך שבמשנה שם ובתוספתא מדובר על חתימה אחרת, והדברים קשים, וצריך עיון.

46משנתנו ומשנת פרק ט מבינות שהתיקון הוא עצם חתימת העדים. אך המשפט מאפשר פרשנות שונה, ברוח דברי התוספתא שראינו לעיל. לפי זאת התקנה היא פירוט השמות ולא עצם החתימה. על כך אין מחלוקת, ואם לא חתמו העדים בשמם נדרשת ראיה לחתימתם, אך השטר כשר. מכל מקום, התפיסה שעדי החתימה הם שיוצרים את חלות הגט (הבבלי מכנה זאת "עדי חתימה כרתי" – יז ע"א ועוד) היא מסורתו של רבי עקיבא, ואולי זו דעת בית הלל שנתקבלה ברוב המשניות ובהלכה לדורותיה (וכן נהגה בחברה, לפי הממצאים שבידינו). בפירושנו לפרק ח נציע משמעות מצומצמת עוד יותר של הכלל. אפשר לכלול את שתי המשמעויות המצמצמות בלשון משנתנו, אך לא בלשונה של משנת פרק ט (איור 20).

47אם כן המקורות מתארים שטרות ללא חתימה. בכך אין הם משקפים את השטרות המוכרים לנו. אבל הם משקפים אולי את הנוהג באוסטרקונים הקדומים יותר בעיקר מאידומיה, שהם רישומי פעולות כלכליות ללא חתימה. מכאן מתפתחות מספר אפשרויות שיש להן השלכות כלליות על הבנת כל דברי חז"ל לפחות בנושאי ממונות (במקרה שלנו עם השלכות על דיני אישות).

481. חז"ל מתארים (ומשקפים ולעתים גם תובעים) מערכת שלדעתם תקפה, אך היא איננה המערכת המציאותית.

49לדעתם חתימה איננה חלק מהשטר בניגוד למציאות המשתקפת בממצא שבידינו.

502. חז"ל מתארים מערכת שהייתה בעבר הרחוק והשתנתה כליל כבר במאה הראשונה לספירה (לכל המאוחר).

51שני ההסברים עומדים בניגוד לרושם הכללי העולה מפרטי עדויות אחרות רבים. בדרך כלל חכמים (מקורות חז"ל) משקפים את המציאות. אמנם לעתים הם תובעים לשנות את המציאות, אך הם מכירים אותה ומייצגים אותה. המקרה שלפנינו הוא אפוא חריג, אך לא יחידאי. כך למשל חז"ל גם תובעים לתארך שטרות לפי היום בשבת ומספר השבת, תביעה שלא התבצעה למעשה. 34 ראו ספראי, דכא ליה. בידינו כמה דוגמאות נוספות לתיאורים בלתי מציאותיים בספרות חז"ל. הם חריגים אך בכל זאת קיימים, ומחייבים הסבר. כך למשל תנאי הכתובה שדרשו חז"ל נמצאים בכתובות הארץ ישראליות העבריות והארמיות שבידינו. 35 ראו המבוא למסכת כתובות. בשלב זה לא חשוב אם ניסוח השטרות הושפע מההחלטות בבית המדרש, או שבית המדרש מאשר מצב קיים. כך או כך דברי חז"ל משקפים את המציאות הנוהגת, לא כן בהקשר הנוכחי.

523. חז"ל מנתחים את מרכיבי השטר באופן תאורטי. הם אינם אומרים שבפועל העדים אינם חותמים, ובוודאי שאינם אוסרים על כך. הם משקפים מצב שבו בפועל העדים חותמים, אבל מבחינת המשפט הרבני חתימה זו מיותרת, מאוחרת והיא תקנה מאוחרת להיווצרות השטר עצמו. השטר לא נוצר בבית הדין של חכמים, אלא במרחב הכלכלי (בעיקר בארצות כמו במצרים ומשם עבר גם ארץ ישראל ולמרחב היהודי שבה). הניתוח מה חשוב יותר ומה משני הוא משפטי־עקרוני. במציאות, החתימה בשם היא ממרכיביו הקבועים של השטר, והניתוח האם מרכיב זה של חתימה איננו מגוף השטר או נוסף "מפני תיקון העולם", הוא דיון תאורטי.

53הילל התקין לפרוזבול מפני תיקון העולם – עיקר הדיון על פרוזבול נמצא במשנה שביעית פ"י מ"ג-מ"ח. זו אחת משתי תקנות המיוחסות להלל 36 התקנה השנייה היא לאפשר גאולת בתים בערים מוקפות חומה גם אם דמי הפדיון עדיין לא הגיעו לידי הקונה. בתנאי שנמסרו לבית הדין (ערכין פ"ט מ"ד). שנשתמרו במקורותינו, אם כי לפי נוסח המשנה נראה שהיו כמה וכמה תקנות משמו: "פרוזבול אינו משמט, זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן, כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה 'השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל' וגו' התקין הלל לפרוזבול. זהו גופו של פרוזבול: מוסר אני לכם איש פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה, והדיינים חותמין למטה או העדים" (שביעית פ"י מ"ג-מ"ד). עסקנו בנושא בהרחבה בפירושנו לשביעית, ונסתפק בסיכום קצר.

54התורה הזהירה לבל יימנעו אנשים מלהלוות לחבריהם מתוך החשש שהשמיטה תשמט. הימנעות מהלוואה מכונה בתורה "דבר בליעל". בפועל נמנעו אנשים מלהלוות, ולכן התקין הלל פרוזבול. התקנה נועדה להגן על העניים ולאפשר קיומן של הלוואות. יש להניח שתקנת הפרוזבול קשורה לתהליך נרחב יותר. בתקופת המקרא הייתה ההלוואה מחווה של עשיר לעני. מחווה זו הייתה עשויה להיות פעולה של גמילות חסדים, אבל הייתה גם אפשרות שתהפוך לכלי בידי העשירים להגדיל את רכושם. העשיר הלווה לעני בשעת מצוקתו, לעני לא הייתה אפשרות לפרוע את ההלוואה והעשיר יכול היה לגבות את נחלתו של העני, ואולי גם את גופו. ביוון וברומי הפכו הלוואות אלו למכשיר אסטרטגי של שכבת העשירים שהשתלטו על משאבי הייצור הלאומיים. במהלך הדורות הפך המסחר למפותח יותר. הלוואות ניתנו לא רק על ידי עשירים, אלא כחלק מההתנהלות העסקית השוטפת. בתנאים אלו הייתה שמיטת חובות קבועה מכשיר הרסני שפגע באפשרויות העסקיות, ובגמילות החסדים. על כן התקין הלל את הפרוזבול. המשנה ומדרש ההלכה שבה מציגים את הפרוזבול כתקנה לעניים, ברם במידת מה יש כאן גם תקנה לעשירים המקבלים את כספם. קשה היום להעריך מה היה הנימוק העיקרי של הלל, תקנת העניים (תקנת שוק ההלוואות) או תקנת העשירים. כלומר, לא ברור האם הנימוק "מפני תיקון העולם" מתייחס להבטחת האפשרות לחסד, הבטחת הממון של העשירים, או המכלול השלם.

55במשנת שביעית מוצגת תקנת הפרוזבול בהקשר למסירת שטרות לבית דין, ועסקנו בהרחבה, בעקבות חוקרים אחרים, בניסיון לפענח את מהות הקשר. במשנתנו הקשר אינו נזכר, התקנה כבר מוכרת וידועה ואין צורך לא לפרטה ולא לפרט את הנוסח המדויק של ההסדר.

56לאחרונה הוצע כי הרקע לתקנת הפרוזבול במקורה שונה, וכי הפרוזבול לא תוקן מלכתחילה בהקשר של שמיטת כספים. לפי הצעה זו תוקן הפרוזבול מראש כאמצעי לחיזוק שטר ההלוואה בעזרת גושפנקא של בית הדין (או של מוסדות הקהילה המקומית). קביעת המשנה במשנת שביעית שפרוזבול אינו משמט מצטרפת לסוגים אחרים של שטרות אשר אינם נשמטים בשביעית. כלומר, לפי פירוש זה, עקיפת השביעית הייתה עשויה להיות פועל יוצא מתקנת הפרוזבול, אך לאו דווקא תכליתה העיקרית או היחידה. פירוש זה מתיישב יפה במשנתנו. המשנה קובעת כי בהלכה הראשונית רק הלוואה שיש בצדה גושפנקא של בית דין, פרוזבול, ניתנת להיגבות. מטרת ההגבלה היא למנוע זיופי שטרות ולהסדיר את גביית החובות באמצעות מעורבות של בתי הדין בהלוואות. 37 ביגמן, פרוזבול. עם זאת היא עומדת בניגוד לפרשנות של המשנה במסכת שביעית (פ"י מ"ג) והיא מחייבת, אפוא, לפרש שהמשנה בשביעית כבר מתארת את התקנה מנקודת מבט מאוחרת כאילו היה ייעודה לפתור בעיות של שמיטת כספים.

57המילה "פרוזבול" היא יוונית ומשמעה המילולי פרוס־בולי, כלומר "לפני הבולי", שהיא המועצה של הפוליס. גם המועצה של הפוליס שימשה בתפקידים משפטיים, וכאן אפשר להבין שהכוונה למקום שבו נמסרות ומתקבלות הצהרות פומביות. המונח "פרוזבול" מוכר בפפירוסים יווניים במצרים, ומשמעו שם הצהרה משפטית רשמית של שני אנשים על ביצוע מכירה, בעיקר של אדמות. ההצהרה אינה מחייבת החלטה של הבולי אך היא מעניקה לעסקה פרסום, ואת ברכת הפוליס לעסקה. אם כן, גם הצורה העברית איננה מלמדת על פעילות של המועצה או בית הדין בדווקא.