משנת ארץ ישראל על משנה גיטין ד:ד

1עבד שנישבו – צריך להיות "שנישבה", ופדאוהו לשם עבד ישתעבד לשם בן חורין לא ישתעבד רבן שמעון בן גמליאל אומר בין כך ובין כך ישתעבד – בתוספתא מופיעה ברייתא מקבילה והיא מבארת: "עבד שנשבה ופדאוהו, לשום עבד ישתעבד, ורבו נותן דמיו. לשם בן חורין, לא ישתעבד, ואין רבו נותן דמיו. רבן שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך ישתעבד 38 כ"י ערפורט: לא ישתעבד. ורבו נותן דמיו, כשם שמצויין 39 כ"י ערפורט: מצווין. ישראל לפדות את בן חורין כך מצוין לפדות עבדיהן" (פ"ג ה"ד). שלושה נושאים עומדים על הפרק בחיוב פדיון שבויים של עבד.

2הראשון הוא חובת פדיון שבויים כשלעצמה, וזו רמוזה במשנתנו ומפורשת בתוספתא עם הנימוק שישראל מצווין 40 הנוסח הוא "מצוין"; אפשר לקרוא זאת שיש עליהם מצווה, ואפשר גם לקרוא זאת מלשון "מצוי", רגיל הדבר שכך עושים. לפדות עבדים שבויים כמו בני חורין. הנושא השני הוא מעמדו של העבד לאחר הפדיון, האם ישתעבד או ישתחרר. מלבד זאת, יש לעסוק בשאלה שלישית מי חייב לממן את הפדיון. כמובן השאלות קשורות זו בזו. בפועל (במציאות כפי שניתן לשחזרה), הפודה קובע גם את מעמדו של העבד, ויכול להפוך אותו עם הפדיון לבן חורין. כך מבחינה משפטית פרקטית שכן הפדיון הוא קניית העבד מהשובה. מן הסתם, אם הקהילה התגייסה לפדיון העבד, הוא נפדה לשם בן חורין.

3פדיון העבד

4המשנה אינה עוסקת בשאלה מי חייב לפדות ואילו התנא קמא בתוספתא, כמו גם רבן שמעון בן גמליאל, מטילים את האחריות הכספית על בעליו של העבד. 41 לפי כ"י ערפורט, לדעת רבן שמעון בן גמליאל, גם אם העבד הופך עם הפדיון לבן חורין הבעלים חייב בדמיו: "רשב"ג אומר בין כך ובין כך לא ישתעבד ורבו נותן את דמיו" ובכתב יד וינה, ישתעבד. זו הלכה בלתי הגיונית, וודאי שאינה מעודדת פדיון שבויים. הירושלמי מצטט ברייתא דומה הקובעת שהרב הוא שצריך לפדות את העבד (מה ע"ד). הירושלמי מנגיד גישה זו עם הגישה שבתוספתא המטילה את החובה על הקהילה. בירושלמי דיון על מעמד העבד. כנראה שני הצדדים מסכימים שמעמדו תלוי בשאלה לשם מה (ועל ידי מי) נפדה. המחלוקת היא מה היה עיקר הדין וממילא גם לשם מה תיקנו חכמים שמעמד העבד תלוי במי שפדאו. על כל פנים הירושלמי מציג מחלוקת אמוראית האם מצווה לפדות את העבד: "אהן תנייא קדמייא סבר מימר מצווין הן לפדות בני חורין ואין מצווין לפדות את העבדים". אם כן גם בנושא העקרוני מחלוקת. אבל אין זו מחלוקת מעשית אלא עמדה תאורטית. ניתן להסביר את המשנה ואת התוספתא גם בתפישה כזאת. כפשוטו אין סתירה בין המקורות. גם הבעל מחויב לפדות את אשתו, אך החובה מוטלת גם על הקהילה, שהרי בדרך כלל לא היה לאדם הבודד ממון מספיק לפדיון שבוי. השאלה למי העבד שייך אחרי הפדיון אינה נענית במשנה ברישא במפורש, ובתוספתא היא נענית ויש דעות שונות. להערכתנו, התשובה לשאלה ברורה מאליה: אם נפדה בידי בעליו, או בידי אדם אחר, הוא נפדה לשם עבדות ונשאר עבד של האדון שפדאו, ואם נפדה על ידי הקהילה נפדה כיהודי. במינוח המשפטי "לשום בן חורין". אין זה הגיוני שהקהילה תפדה עבד, וכי מה תעשה בו? הקהילה היהודית מתגייסת לשם פדיון יהודי מתוך אחווה לאומית. העבד נתפש כיהודי (הרי הוא חייב בחלק מהמצוות). הקהילה פדתה אותו כדי להציל יהודי ולא כדי לתת במתנה לאחד מעשירי הקהילה. חשוב לראות כאן את האחווה היהודית, לכך ראיות היסטוריות רבות במהלך הדורות. חובת הערבות ההדדית היהודית היא ממאפייני הקהילה היהודית לדורותיה. כל קהילה לפי יכולתה (וקצת מעבר ליכולתה). האחווה והסימפטיה הפנים יהודית מורחבת לגבי עבדים. יש להניח שעבדים שזכו לאהדה ועזרה כזאת היו אלו שבמהלך עבדותם הזדהו עם היהדות ושמרו מצוות (את אותן מצוות שבהם הם מותרים וחייבים).

5יש כאן אפוא תנאי סמוי שהקהילה פדתה אותו לשם בן חורין, ואין צריך לומר כן במפורש. החלוקה בין פדיון ע"י הקהילה לפדיון ע"י אדם פרטי אינה מוזכרת במשנה, היא מוזכרת במקורות שנביא להלן, אבל במשנה ובתוספתא החלוקה הזאת איננה. המשנה והתוספתא מתמקדות בהיבט המשפטי (מטרת הפדיון) ובמקורות להלן עולה התמונה המעשית. הקהילה פודה לשם בן חורין, ואדם פרטי הפודה את העבד, עושה זאת לשם פדיון שבויים או עיסקה כלכלית של קניית עבד, ומעמדו של הנפדה תלוי בתנאי הפדיון. הברייתא משלימה ומלמדת שבמקרה כזה יוכל הפודה לגבות את דמי הפדיון מהאדון. לאדון הייתה, מן הסתם, תמיד זכות ראשונית ל"סירוב" (לפדות את העבד לעצמו), ואם לא פדאו עמד למכירה. 42 אנו משערים זאת, זכות הראשונים איננה נזכרת במפורש. אלא מתחייבת מההגינות. עוד נעיר שכל זה נאמר בהתחשב בסולידריות היהודית הוולונטרית. מבחינת החוק הרומי, העבד הוחרם ולבעלים המקורי אין שום זכות לגביו. יתר על כן אם העבד הוחרם, בדרך כלל האדון נשבה או נהרג. הקהילה התערבה רק כאשר היה האדון חסר אונים, או שלא היה נוכח בשטח. בפועל בדרך כלל שבי הוא פעולה ממשלתית. העבד נשבה משום שבעליו נאשם בעוון חמור כלשהו, בדרך כלל במרידה (לא על כל עוון החרימו הרומאים את עבדיו של הנאשם). העבד הועבר למרחקים, ובפועל, לעתים קרובות, הבעל המקורי רחוק ואיננו משתתף בפעילות של פדיון העבד. החלטות שהעבד שייך לרבו היו, אפוא, לעתים קרובות, תאורטיות ומשפטיות בלבד. במרחב המעשי אי אפשר היה לבצע את החזרת העבד לאדוניו.

6המשנה והתוספתא אינן מעלות את השאלה הפורמלית־משפטית, הרי שביית העבד היא מהלך בלתי חוקי בעליל. מבחינת המשפט העברי אין לשלטונות, וודאי שלא לאדם פרטי, זכות לשבות עבד או יהודי. ממילא עולה השאלה מה המעמד המשפטי שבו הופקעה הבעלות המקורית של הרב על העבד. אכן בתלמוד הבבלי מוקד הדיון הוא האם העבד נותר שייך לרבו הראשון. לתלמוד ברור שהשבי (מן הסתם על ידי השלטונות) איננו מפקיע את הבעלות. לדעת הבבלי רק הייאוש מפקיע את הבעלות. בתלמוד מתפתחת מחלוקת אמוראית סביב הנושא. במשנה עצמה עניין בעלותו של הראשון איננה מופיעה. אכן נושא הייאוש יעסיק אותנו רבות בפירוש בבא קמא (פ"ט מ"א) ובבא מציעא (פ"ב מ"א), שם נציע (אם יזכנו לכך החונן לאדם דעת) שאת המשנה בבבא קמא יש להסביר ללא מרכיב הייאוש. מרכיב זה נזכר במשנה אך לא ככלל מקיף אלא במקרים מיוחדים בלבד. גם בירושלמי עולה הדיון וגם בו תופש הייאוש מרכיב.

7במשנה ובתוספתא השאלות המשפטיות אינן עולות, וכל הסבר מדוע אינן עולות הוא ספקולטיבי. כפשוטו הנושא של המשנה הוא מעמד העבד וכל השאלות האחרות אינן נידונות. לגופו של דיון הבבלי מסביר במפורש שעבד כקרקעות "בעבדא דכמקרקעי דמי, וקרקע אינה נגזלת" (בבלי בבא קמא צה ע"א). אך כבר הבבלי שם מודע לכך שרבנן חולקים וסבורים שעבד כמטלטלים. גם בירושלמי מודעים למעמדו הבעייתי של העבד מבחינה משפטית: "אית מתניתין אמר עבדים כקרקעות אית מתניתין אמר כמטלטלין". אית מתניתין אמר לא כקרקעות ולא כמטלטלין...", והירושלמי מדגים את עמדות המשניות השונות. כל הסוגיה היא בעלת אופי "בבלי", וסוגיות עקרוניות כאלו מצויות יותר בבבלי מאשר בירושלמי אך במקרה זה הדיון הכללי המשפטי מצוי בירושלמי.

8אם העבד כמטלטלים הוא נגזל והועבר בכך לבעליו החדש וממילא אין סיבה משפטית להחזירו לבעליו. אבל ברור שאם עבד איננו נגזל (כקרקע) הוא נשאר של רבו המקורי. מעבר לכך גם אם מבחינה משפטית העבד הופקע ושייך לבעליו הגזלן. בוודאי שבתחום התחושה הוא נותר שייך לבעליו, ואם בעליו קיים, בוודאי יש להחזירו לבעליו, הבעל יחזיר את דמיו לפודה (לקונה) את עבד.

9בבבלי מסופרים מעשים מעניינים על מצבים כאלה של שבי עבדים. בין השאר מסופר שם: "אמתיה דרבי אבא בר זוטרא אישתבאי. פרקה ההוא תרמודאה, לשום איתתא. שלחו ליה לדידיה: אי יאות עבדת, שדר לה גיטא דחירותא" (לח ע"א). שפחתו של רבי אבא נשבתה והועברה לתדמור הרחוקה השייכת כבר לאימפריה הרומית, מרחק של יותר מ־700 ק"מ. בתדמור נפדתה (נקנתה) על ידי יהודי שנשאה לאישה חוקית. היהודי התדמורי לא חיכה להחלטה ההלכתית ונשאה לאישה. חכמים מתחבטים כנראה אם היא באמת בת חורין, ופונים לחכם (בעל השפחה) במכתב שישחרר אותה, כך שתהיה יהודיה כדת וכדין. המעשה המרתק מלמד על הקשרים בין התפוצות (למרות המצב הפוליטי) ועל המאמץ לפתור את שאלות היוחסים. אבל גם לומדים אנו כיצד מתנהגים יהודים הלכה למעשה, עושים מה שנראה להם ראוי מבלי להמתין לאישור ההלכתי. במקרה זה בגמרא דעות שונות האם השפחה שוחררה, ואמנם לפי ההלכה היא משוחררת אך במקביל מנסים ליצור מצב שתהא משוחררת לכל הדעות.

10מסכת עבדים המאוחרת מסכמת:

111. המוכר את עצמו לגוים, קרובין ובית דין מצווין לפדותו, הוא אינו מצווה לפדות את עצמו, שנאמר, 'אחד מאחיו יגאלנו או דודו או בן דודו יגאלנו' וגומר, 2. שהיה רבי ישמעאל אומר, ומה אחרים מצווין לפדותו, הוא אינו מצווה לפדות את עצמו? ומה אני מקיים 'או השיגה ידו ונגאל', אלא מה הוא שיפדה את עצמו אינו חוזר לשעבוד, אף אחרים שיפדו אותו אינו חוזר לשעבוד. 3. רבי יוסי הגלילי אומר: בית דין לשעבוד וקרובים לחירות, ורבי עקיבא אומר בית דין לחירות וקרובים לשעבוד (פ"ב ה"ח).

12הרישא מדברת על המוכר עצמו (להלן מ"ט), אך הסיפא איננה מפורשת. אם נפרש שגם הסיפא (3) במוכר עצמו תהיה הברייתא בלתי מובנת. בית דין יקנו עבד יהודי? בית דין אינו "קרובים" זה שינוי מהותי ומכוון.

13רבי ישמעאל מתחיל משפט חדש (בוודאי איננו מתייחס למשפט הקודם שאותו כתב בעל מסכת עבדים 500 שנה מאוחר יותר). כל מה שהוא אומר הוא שחובת הפדיון מוטלת עליו ופדיון על ידי אחרים כפדיון על ידו, כלומר לחירות. הוא איננו מתייחס כלל לבית דין. רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא מתייחסים לבית דין, ועל כך כבר אמרנו שבית דין בוודאי לא פודים עבד כדי שפלוני ישתעבד בו. להערכתנו ההבדלים בין "אחרים" לבין "בית דין" אינם מקריים. מבחינה מתודולגית

14אם במקור אחד מדובר על "בית דין", ובשני על "אחרים", הרי שיש כאן הבדלי נימה והבדלים הלכתיים. אין לפרש אחד על פי השני. אכן בעבד עברי מדברים על "אחרים" ובמוכר עצמו לנוכרים. ברור שבפועל יש הבדל בין פלוני שפודה עבד (בעצם קונה אותו מהשובה הנוכרי) לבין פדיון קהילתי אלו תופעות שונות לחלוטין

15אם כן למה התכוון רבי יוסי הגלילי? האם הוא מדבר רק במישור התאורטי, שבית דין רשאי לשעבד אדם כזה (שמכר עצמו לגויים או לעבודה זרה). 43 זה המקרה בבבלי קידושין כ ע"א. ייתכן שהפתרון מצוי בסדרת כתובות מבוספרוס שבהם הקהל קונה עבד ממוצא יהודי כדי שיהיה עבד של בית הכנסת. לדעת חוקרים למעשה זה דיון שבו יהודים וקונים את העבד בעצם כדי לשחררו. הרומאים לא ראו בעין יפה שחרור עבדים המוני, ולכן מכונה הפדיון קניה לעבדות פיקטיבית של הציבור.

16על כל פנים שם מדובר בפדיון שבויים לכל דבר, ולא במוכר עצמו. המשפט השלישי מדבר אולי במוכר עצמו, ואולי בסתם פדיון (תלוי בהקשרו המקורי).

17נוסיף עוד שדרשתו של רבי ישמעאל בהקשר זה תמוהה. הפסוק מדבר על עבד עברי, כיצד זה לומד ממנו רבי ישמעאל על המוכר עצמו לנוכרים (כעבד לנוכרים). אפשר שרבי ישמעאל התכוון אכן לעבד עברי שנפדה לשחרור. אבל בעל מסכת עבדים מֵסב את הדרשה כאילו נאמרה על מוכר עצמו לנוכרים.

18איננו עוסקים בפרשנות למסכת עבדים, אך נרחיב מעט.

19בתורת כהנים ובתלמודים דרשות על הפסוק הנזכר במסכת עבדים. כל הדרשות עוסקות כמובן בעבד עברי שנמכר ליהודי או לנוכרי הכפוף לחוקי ישראל – "עקר משפחת גר" ויציית להם.

20הדרשה הבסיסית זהה בכל המקורות. בהמשך התלמודים מסבירים את הדרשה. הירושלמי מוסיף דעה שונה אמוראית החולקת על התנאים, והבבלי מסביר את הדרשה אחרת ממה שעולה במפורש מדברי התנאים. לא נעסוק בפרטי הדרשה, אך מתברר שההלכה של רבי יוחנן בירושלמי מסתמכת או קרובה לדרשה שהבבלי מייחס לתנאים (רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא).

21על כל פנים הספרי והתלמודים עוסקים בעבד עברי, ואין כלל התייחסות לאפשרות שבית הדין יפדו עבד עברי (זה באמת בלתי אפשרי ובלתי הגיוני). כל הדרשות בספרא ובתלמודים אינן עוסקות כלל במוכר עצמו. בעל מסכת עבדים נטל את ההלכות התנאיות העוסקות בעבד עברי וסידרן תחת כותרת חדשה "המוכר את עצמו לגוים, קרובין ובית דין מצווין לפדותו". תוך כדי כך התאים מעט את סגנון הדרשות התנאיות, או שהיה לפניו נוסח מעט שונה משלהן ("בית דין") במקום "אחרים". איננו בטוחים כיצד להסביר את התופעה. מיעוט למדנות, או שימוש דרשני בדברי התנאים כדי להתמודד עם בעיות זמנו של בעל המסכת? שאלה זו מחייבת בדיקה מקיפה שלא כאן מקומה.

22מצד שני המוכר את עצמו או עבד שהופקע דינו שונה, 44 הדרשה ("אחד מאחיו...") עצמה היא ככל הנראה תנאית, אף שלא השתמרה אלא במסכת עבדים אבל דרשה זו קדומה לעריכת מסכת עבדים. היא לא נוצרה בתקופת העריכה של מסכת עבדים, שהרי בתקופה זו כבר לא השתמשו בדרשות לאישוש ההלכה. בדרשה עצמה אין התייחסות דווקא למוכר עצמו. טיבה של מסכת עבדים, זמנה וטיב סמכותה מחייבים דיון שלא כאן מקומו. ואף מסכת עבדים דנה בו בנפרד (שם ה"ג). בהלכה ג שם מדובר על מוכר עצמו ליהודים, וגם בהלכה המדוברת הלכה ח, מדובר על מוכר עצמו, אלא שמוכר עצמו לגוי. אם כן על מה מדבר רבי יוסי (בית דין לשעבוד)? בוודאי לא במוכר עצמו, שכן יהודי אינו יכול להפוך לעבד.

23מכל מקום החלוקה היא ברורה יותר. אנשים פרטיים פודים לשם חירות והקהילה לשם שעבוד ורבי עקיבא חולק ומציע גישה הפוכה. דומה שההגדרה "לשם עבד" (לשום שעבוד) ו"לשם בן חורין" (לשום חירות) היא קיצור של המושגים "בית דין לשעבוד" ו"קרובים לחירות" (או ההפך כשיטת רבי עקיבא).

24המושג המופשט "פדיון שבויים" אינו מופיע אלא בתלמוד הבבלי, ושם גם מצינו את מירב מעשי החכמים על פדיון שבויים. אך משנתנו, והתוספתא במקביל לה, משקפות ללא ספק תודעה מוסרית וחברתית של שבי וחובה של הצלה משבי, ולמעשה שותפות ישירה ועקיפה בשוק העבדים וקנייתם. אכן, שאלת פדיון שבויים עולה בבהירות ובחיוניות רבה בכמה תחומי הלכה: (1) בין תנאי הכתובה שאין עליהם עוררין מופיע שהבעל חייב "בפִרקוֹנה" של אשתו (כתובות פ"ד מ"ד; תוספתא שם פ"ד ה"ב), והדבר מיתרגם לסדרת הלכות במסכתות כתובות (משנה פ"ד מ"ט; תוספתא פ"ד ה"ה), יבמות (תוספתא פ"ד ה"ד) וקידושין (משנה פ"ג מ"ח). (2) הלכות העוסקות בכספים זמינים במשק הבית היהודי: שימוש בכספי יתומים לצורכי פדיון שבויים, שימוש בכספי מעשר שני לפדיון שבויים (תוספתא פאה פ"ד הט"ז). (3) האם האב או המורה קודמים לפדיון שבויים (ב"מ פ"ב מי"א). (4) פדיון עבדים שבמשנתנו. (5) אין פודים שבוי בשבוי (תוספתא שקלים פ"א הי"ב). (6) ככל הנראה זה גם משמעה של המשנה בהוריות העוסקת בקדימויות בין איש ואישה, כשהיא אומרת "האשה קודמת לאיש לכסות ולהוציאה מבית השבי, בזמן ששניהם עומדים לקלקלה (קלון) האיש קודם לאשה" (פ"ג מ"ז).

25מכלול ההלכה בעסקי שבויים מציע שלפנינו מציאות מוכרת ונפוצה למדי, ויש לה מקום בעולם המחשבה החברתי של תנאים. היא חלק מן הכתובה, כלומר מן ההגנה שדואג האב לספק לבתו, 45 תנאי הכתובה נדרש על ידי האב המשיא את בתו לטובתה, והבעל מסכים להתחייב לכך. מבחינתו של הבעל עדיף כמובן היה שהתנאי לא ייכתב. אם אשתו תשבה, בעל הגון בוודאי יעשה ככל יכולתו לפדותה מרצונו ומאהבתו. אבל האינטרס בכתיבת ההתחייבות הוא של צד הבת (האב או הבת עצמה). וחלק ממערכות היחסים שבין בעל ואישה, וחוזר ועולה בדיונים שונים כהוויה ריאלית מאיימת ונפוצה. החשש מן השבייה אינו רק היעדר חופש ועבדות אלא גם פגיעה מינית, ולכן גם "בזמן ששניהם עומדים לקלקלה האיש קודם לאשה" (הוריות פ"ג מ"ז). החשש מפגיעה כזו, בעת שבי, תדיר יותר בנשים מבגברים, אך מאיים יותר על הגברים מאשר על הנשים, לפי תפיסת המשנה. כך מתואר גם פדיונו של רבי ישמעאל: "מעשה שהלך רבי יהושע ואמרו לו: יש כאן תינוק אחד ירושלמי יפי עינים וטוב רואי ועומד לקלון. והלך רבי יהושע לבודקו. כיון שהגיע לפתח אמר המקרא הזה 'מי נתן למשיסה יעקב ישראל לבוזזים' (ישעיהו מ"ב, כד)" (תוספתא הוריות פ"ב ה"ה, מהד' צוקרמאנדל עמ' 476). החשש המובהק הזה מתבטא גם בהלכות שבויות העוסקות בשאלה האם לאחר חובת ההצלה והפדיון ניתן או חובה לקלוט אותן מחדש, למרות השבי, במסגרות המשפחתיות (ראו פירושנו לכתובות פ"ד מ"ח). מן הסתם היה החשש שמא ימצאו עצמם השבוי או השבויה נאלצים לעזוב את דתם (קידושין כ ע"ב; ערכין ל ע"ב). אך גם ללא המקורות אפשר להעריך שזה היה גורלם של רוב העבדים. נדרשו תעצומות נפש בלתי מבוטלות לשמור על היהדות בתנאי השבי.

26נוסיף עוד שפדיון השבויה (והשבוי) איננו סוף האסון. קליטת השבוי ובעיקר השבויה בחברה ובמשפחה בעייתית. כך בכל החברות הקדומות. הלכות אישות שלנו העוסקות בשבויה (החשש שמא חוללה, שמא נאנסה וסופה ברצון, החשש שמא התנהגה בהפקרות) הן ביטוי משפטי, למצב הבעייתי שבו השבוי והשבויה נתקלו. 46 ראו מור, שבויה; בלידשטיין, שבויה.

27במסורת התלמודית מופיעים כמה סיפורים על מעשה תנאים בפדיון שבויים, אך רק סיפורו של רבי ישמעאל מופיע בספרות התנאית עצמה (לעיל). כך בסדרת סיפורי האסון והשבי באיכה רבה לפסוק "על אלה אני בוכיה" (איכה א', טז): "מעשה בשני בני צדוק שנשבו" (איכה רבה פרשה א מו), וכן "מעשה במרים בת נחתום שנשבית היא ושבעה בניה" (שם, נ), וכמו כן בקשר לפדיון "מרים בת בייתוס שנשביית ופדאוה בעכו" (שם, מט), ומסופר על פנחס בן יאיר "הוה קאזיל לפדיון שבויין" (חולין ז ע"א).

28חוקרים כבר עמדו על כך ששבי, ושבי נשים במיוחד, הוא חלק מהטופוס הספרותי המלווה אסונות מלחמה, זה מרכיב שחייב להשתלב בסיפור ההיסטורי, ואינו בהכרח מאורע היסטורי. כמובן אין לפקפק בכך שמלחמות לוו בשבי. במיוחד מרידות היהודים גררו אחריהן תופעה נרחבת של שבי. יהודים שהואשמו במרידה נלקחו לחתירה באניות, עבודת מכרות וסתם נמכרו לעבדים בשווקים. כך למשל מסופר שבשוק הגדול באלוני ממרה ליד חברון נמכרו אלפי עבדים ומחירם היה זול כמחיר כלכלת סוס ליום. 47 לתולדות היריד באלוני ממרא, ולשימוש שנעשה בו למכירת שבויים ראו ספראי, ירידים.

29בפועל היו גם היו מקרי שבי, ובמיוחד בשעת מלחמה, אלא שהסיפורים הספציפיים שהוזכרו במדרש הם לא בהכרח מציאות היסטורית. הרקע ההיסטורי המשתקף מהם ריאלי ביותר. יתר על כן השבי משתקף כתופעה נרחבת, וזו עדות להתפשטות התופעה יותר מכל סיפור ספציפי, שהוא כמובן מקרי.

30הסיפורים בספרות חז"ל מעידים גם על המציאות וגם על הפחדים המקובלים בחברה. סיפורי השבויים מצטרפים לתמונה העולה מן ההלכה. שבי ופדיון הם חלק מן ההווי של תנאים בפרט, ושל חכמים ככלל.

31לתמונה זו יש לצרף מן הסתם גם משלים, שאף הם בבחינת הסיפורת המקובלת בחברה. במשלי תנאים מצינו משל לפדיון:

32למה מזכירים יציאת מצרים על כל מצוה ומצוה? משל למה הדבר דומה? למלך שנשבה בן אוהבו וכשפדאו לא פדאו לשום בן חורין אלא לשום עבד. שאם יגזור ולא יהיה מקבל עליו יאמר לו, 'עבדי אתה'. כיון שנכנס למדינה אמר לו, 'נעול לי סנדליי וטול לפני כלים להוליך לבית המרחץ'. התחיל הבן ההוא מנתק. הוציא עליו שטר ואמר לו: 'עבדי אתה'. כך כשפדה הקב"ה את זרע אברהם אוהבו לא פדאם לשום בנים, אלא לשום עבדים. כשיגזור ולא יהיו מקבלים עליהם, יאמר להם עבדיי אתם. כיון שיצאו למדבר, התחיל לגזור עליהם מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות, כגון שבת, ועריות, ציצית ותפילין, התחילו ישראל להיות מנתקים. אמר להם: עבדיי אתם על מנת כן פדיתי אתכם, על מנת שאהיה גוזר ואתם מקיימים (ספרי במדבר פיסקא קטו, מהד' הורוויץ עמ' 128-127). 48 לשון "פדיון" ולשון "עבדים" מופיעות במקרא במפורש לגבי הוצאת ישראל ממצרים (דברים ז ח; ט כו; יג ו; טו טו). על כן אין להתפלא על דימוי זה של הדרשן.

33משל המעלה את המציאות ההלכתית של משנתנו, עבד שנפדה לשום עבדות, משקף מן הסתם נפוצות מסוימת של התופעה.

34הדחיפות לפדות שבויים מעלה כמובן את שאלת גבולות המחיר, וכבר ראינו את האיסור לפדות שבוי ביותר מערכו (להלן משנה ו), ואת האיסור לפדות שבוי מכספי מעשר שני (תוספתא פאה פ"ד הט"ז; שביעית פ"ז ה"ט). זאת אף ששנינו שפדיון שבויים הוא מצווה, ובלשון הבבלי מצווה גדולה או "מצוה רבה" (בבא בתרא ח ע"ב). מצוות פדיון שבויים מתירה להשתמש בכספי ציבור (לעיל, בית דין פודין עבד וקל וחומר בן ישראל). מבחינה הלכתית הפדיון מוגדר כצרכי רבים (ירושלמי מועד קטן פ"א ה"ב, פ ע"א) ואף "מציל עצמו בממון חבירו" (בבא קמא קיז ע"ב). אך כאמור, בדרך כלל, אין להשתמש בכספי מעשר שני, או אפוטרופוס בכספי יתומים.

35העדויות האפיגרפיות לפדיון שבויים בכלל, ולפדיון עבדים בפרט, מרתקות. במצרים השתמר שטר פדיון של שתי שבויות יהודיות מאונו שנפדו בידי שני מנהיגי הקהילה. שני מנהיגי הקהילה היהודים נסעו למצרים ו"קנו" את שתי הנשים (אם ובתה), וקרוב לוודאי שאלו היו שבויות בנות אונו שנפדו 49 ספראי, עניינים ארצישראליים. (איור 21). כמו כן קיימת סדרת מצבות אבן המשמרות עדויות לפדיון עבדים יהודים (איור 22). 50 ספראי, בימי הבית, עמ' 281. העדויות הללו מלמדות על קיום המצווה הלכה למעשה. עוד מוכרים לנו כתובות בעיקר מהבוספרוס לפדיון עבדים שהפדו (מבחינה רומית נקנו) כעבדים של בית הכנסת. 51 נוי, כתובות, ג עמ' 281.

36עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים – "אפותיקי" היא מילה יוונית (άποθήκη) שמשמעה ערבות לחוב. בדרך כלל אחת הנחלות היא ערבות להלוואה, ובמקרה זה הערבות היא העבד, ושיחררו – האדון שִחרר את העבד, ובכך נפגעו בעלי החוב, שכן הם איבדו בכך את הערבות שהייתה בידם להלוואה.

37בשורת הדין אין העבד חייב כלום – האדון חייב את דמי ההלוואה למלווה, אלא שכעת אין למלוה ערבון להלוואה, ואו שיזכה לקבל את כספו חזרה או שלא, אבל העבד חופשי, שהרי בעליו שחררו.

38אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על דמיו – שלוש אפשרויות לפרש את המשפט, וכולן מוצעות בתלמודים:

39א. עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו [רבו הראשון – הלווה] – שורת הדין אין העבד חייב כלום [לרבו השני – המלווה], אלא מפני תיקון העולם [שמא ישתלט עליו רבו השני וישעבדו] כופין את רבו [השני – המלווה] ועושה אותו בן חורין וכותב [העבד] שטר על דמיו [לרבו השני – המלווה].

40ב. עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו [רבו השני – המלווה] – שורת הדין אין העבד חייב כלום [כלומר – אינו משוחרר], אלא מפני תיקון העולם [שהרי יצא עליו שם בן חורין] כופין את רבו [הראשון] ועושה אותו בן חורין וכותב [העבד] שטר על דמיו [לראשון].

41ג. עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו [אחד משניהם] – שורת הדין אין העבד חייב כלום [לאף אחד מהם], אלא מפני תיקון העולם [שמא זה שלא שחררו ישתלט עליו וישעבדו] כופין את רבו [שלא שחררו] ועושה אותו בן חורין וכותב [המשחרר הראשון] שטר על דמיו [למשחרר השני].

42בירושלמי (מה ע"ד; פסחים פ"ב ה"ב, כט ע"א) מוצעות העמדה הראשונה (רבי יוחנן) והעמדה השלישית 52 בירושלמי מה ע"ד: "מי משחרר? רב אמר בין רבו הראשון ובין רבו השיני. אמר רבי יוחנן אין לך משחרר אלא רבו הראשון בלבד". דעת רבי יוחנן אולי שונה במקצת מהצעת הבבלי (השלישית). (רב). הבבלי (מ ע"ב-מא ע"ב) מציע את העמדה הראשונה (רב) ואת העמדה השנייה (עולא). בשלושת הפירושים, "תיקון העולם" מתפרש כהגנה על חירותו של העבד.

43בכל אחת מן ההצעות יש יתרונות וחסרונות. בעמדה הראשונה יש קושי לשוני בכך שהמלווה שמעולם לא היה באמת אדונו של העבד מכונה "רבו", וכך בתוך אותו המשפט אין עקביות בין שני השימושים של אותה מילה. בעמדה השנייה יש עקביות ורק האדון המקורי מכונה "רבו", אולם הפועל "שחררו" נראה בלתי הולם עבור אדם שמעולם לא הייתה לו בעלות על העבד, וממילא ספק אם יש משמעות משפטית ל"שחרור". קושי נוסף בפירוש זה: המשפט "אין העבד חייב כלום" אינו כפשוטו. לעמדה השלישית יש יתרון של קריאת לשון המשנה כעמומה, אך יש בכך קושיה – האם לא הייתה דרך פשוטה יותר לנסח זאת?

44יש אפשרות נוספת שאינה נזכרת בתלמודים: ד. עבד שעשאו רבו אפותיקי לאחרים ושחררו [רבו הראשון – הלווה] – שורת הדין אין העבד חייב כלום [לרבו השני – המלווה], אלא מפני תיקון העולם [שמא ישתלט עליו רבו השני וישעבדו כדי לקבל חזרה את חובו], כופין את רבו [הראשון] ועושה אותו בן חורין [נותן תוקף לשחרורו בכתב] 53 בווריאציה אחרת אפשר לקרוא את "עושה אותו בן חורין" לא כהוראה משפטית, אלא כתיאור התהליך שבו אכן העבד משתחרר. להבנה זו, יש לקרוא את המשנה: "אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו (ועושה אותו בן חורין) וכותב שטר על דמיו". הכפייה מוסבת על הכתיבה ולא על העשייה. וכותב [רבו הראשון – הלווה] שטר על דמיו. [לרבו השני – המלווה]. לפי פירוש זה, "תיקון העולם" מתבטא בכפיית הלווה שלא להשתמט מתשלום חובו בעזרת שחרור העבד. בכך דומה "תיקון העולם" כאן לזה שבפרוזבול (משנה ג).

45רבן שמעון בן גמליאל אומר אינו כותב אלא משחרר – את דברי רבן שמעון בן גמליאל ניתן לפרש לפי כל אחת מן ההצעות דלעיל:

46א. אינו [העבד] כותב [שטר על דמיו] אלא [ה]משחרר [האדון הראשון]. כלומר, העבד אינו צד בעניין והאדון הראשון צריך לסלק את חשש ההשתלטות של האדון השני בכך שיכתוב שטר על דמי העבד, בנפרד מההלוואה המקורית, לאדון השני.

47ב. אינו [העבד] כותב [שטר על דמיו] אלא [ה]משחרר [האדון השני כותב לאדון הראשון]. האדון השני צריך לפצות את הראשון על כך שהזיק לרכושו.

48ג. אינו [העבד] כותב [שטר על דמיו לאף אחד מן הצדדים] אלא [ה]משחרר [מי ששחרר בפועל, שהרי הוא נושא באחריות].

49ד. אינו [האדון הראשון] כותב שטר על דמיו לשני אלא משחרר [בלבד ואין התחשבנות ממונית] בין העבד למלווה.

50יתרונו של הפירוש הרביעי, בדברי תנא קמא ובדברי רבן שמעון בן גמליאל, הוא בעקביות הלשונית הפנימית שבו, כמו גם בכך ש"תיקון העולם" דומה לזה שבפרוזבול. אולם קושיו בפירוש "ועושה אותו בן חורין", ואין הכרע ברור בדבר.

51כאמור, כל הפתרונות קשים. אנו מציעים לקבל את הפירוש הרביעי שרבו הוא רבו השני. מחייבים אותו לשחרר את העבד שחרור נוסף מפני "תיקון העולם", כדי שלא יהיה ערעור על מעמדו, ו"כותב שטר" הוא רבו הראשון שכותב שטר לרבו השני על ההלוואה. הקושיה הגדולה על הפירוש הזה היא שלמלווה כבר יש שטר על הסכום הזה, ומה יועיל לו כעת שטר נוסף? אם יש לאדון נכסים שהוא יכול לגבות מהם – יעשה זאת באמצעות השטר הראשון. אם אין לו – מה יועיל שטר שני? רבן שמעון בן גמליאל אומר שנדרש שחרור שני, אך האדון הראשון פטור מכתיבת שטר שני. הוא עדיין חייב את הכסף למלווה, ובתלמודים יש גם דעות שניתן לגבות את ההלוואה מרכוש אחר של האדון.

52השחרור השני הוא מיותר מבחינה משפטית, ואכן הבבלי (מא ע"א) מעלה טענה כבדת משקל ומצביע על הסתירה המשפטית בטענתו "רבו קרית ליה?" (אתה קורא לו רבו?). אבל אנו עוסקים בדיני יוחסין שבהם היה משקל רב להחמרות לא משפטיות, ולכן נדרש השטר השני מפני תיקון העולם, למנוע לזות שפתיים.