משנת ארץ ישראל על משנה כתובות א:ט

1זו המשנה האחרונה בקובץ זה של מחלוקות, והיא מגיעה למעין שיא במחלוקות אלו על נאמנותה של האישה: האם היא נאמנת לא רק על כתובתה וסכום כתובתה או על טהרתה להינשא לכהונה אלא אף על כשרות בנה או בתה.

2היתה מעוברת – בנוסחאות רבות נוסף: ואמרו לה, מה טיבו שלעובר זה – היא אינה נשואה ואין אנו יודעים אם אבי העובר הוא איש כשר, מאיש פלוני וכהן הוא – במקרה שלפנינו כהן בדווקא, והיא כשרה לאכול בתרומה, והבן או הבת אוכלים בתרומה כבן כהן ומיוחסים ככהן, על כל המשמעויות של הדבר.

3רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים נאמנת – היא כשרה לכהונה, ואם העובר נקבה היא תהיה כשרה להינשא לכהונה. לאישה הייתה, כלכל אישה מישראל, חזקת כשרות, אך הבת העתידה להיוולד אין לה עדיין חזקת כשרות, ועדות אמה קובעת את כשרותה אף לכהונה, ורבי יהושע אומר לא מפיה אנו חיים אלא הרי זו בחזקת מעוברת מנתין וממזר עד שתביא ראייה לדבריה – והאם ובתה פסולות לכהונה (אכילת תרומה). בתוספתא שנויה הלכה זו בתוספת ויכוח: "היתה מעוברת, אמרו לה מה טיבו של עובר זה, מאיש פלוני וכהן הוא. רבן גמליאל ורבי ליעזר אומרים נאמנת, שהיא עדות שהאשה כשירה לה, רבי יהושע אומר אינה נאמנת". התוספתא מעלה באריכות ויכוח בין רבי יהושע לרבן גמליאל ורבי אליעזר, ולבסוף: "במי דברים אמורים בעדות שבגופה, אבל בולד הכל מודים שהוא שתוקי" (פ"א ה"ו). כיוצא בו בירושלמי ראש ה"ט (כה ע"ד): "ותני כן במה דברים אמורים בעידות גופה 67 כך בכ"י ליידן, ובגיליון הושלם בידי סופר אחר "אשה". אבל בוולד הכל מודין שהוא שתוקי". הברייתא הסודרת את הוויכוח מובאת אף בבבלי (יג ע"ב) ומסיימת: "במה דברים אמורים, בעדות אשה בגופה, אבל עדות אשה בבתה דברי הכל הולד שתוקי". סתם "שתוקי" הוא פסול, כפי ששנינו במשנת היוחסין בראש פרק ד של משנת קידושין.

4לפי פשוטם של דברים ברייתא זו חולקת על משנתנו. במשנה ח החכמים חלוקים על עדות האישה בגופה ובמשנה ט על עדות האישה על בנה או בתה, ולפי הברייתא בעדות האישה בבתה הכול מודים שאינה נאמנת. ניתן להסביר יפה את ההבדל שאינו רק כפי שהבבלי (שם) מסביר שיש לה "חזקה דכשרות, בתה לית לה חזקה דכשרות", אלא אף מתוך ההנחה שאנו מאמינים לאישה על גופה אך חושדים בעדותה על בתה, חוששים שהאישה מוכנה לשקר כדי להגן על בתה. ההלכה בברייתא מובנת יפה אך אינה ההלכה השנויה במשנה. זאת ועוד. לפי פירוש התוספתא והתלמודים האישה נאמנת "על עצמה", נאמנת במה? ואם נבעלה לממזר אז מה? מבחינה הלכתית אין לכך משמעות אלא לגבי הגדרת מעמדו של הוולד. אמנם נאמר "בן תשע שנים ויום אחד עמוני ומואבי מצרי ואדומי כותי נתין וממזר שבא על בת כהן ועל בת לוי ועל בת ישראל פסלה מן הכהונה" (תוס', יבמות פ"ח ה"א), אבל למעשה היא פסולה להינשא לכהונה בכל מקרה, שכן הכהן רשאי לשאת רק בתולה.

5זאת ועוד. במשנה הבאה מדובר בנערה שנאנסה, ולדה הוא שתוקי ונקבע שהוא כשר לחלוטין, ואם היא בת היא כשרה להינשא לכהונה. במשנה זו (משנה י) אין כלל עדות של האישה ויחסיה עם משנתנו מחייבים בירור, אבל ודאי שעוסקים שם במעמד הוולד. קשה, אפוא, לפרש שבמשנתנו נושא זה של מעמד הוולד אינו רלוונטי.

6הגישה המצמצמת את נאמנות האישה נובעת מההחמרה היתרה שהחמירו ביוחסין, "מעלה עשו ביוחסין" כדברי הבבלי לעניין אחר (קידושין עג ע"א). מגמת החמרה זו תידון במפורט בפירושנו למשנת קידושין.

7משנת קידושין קובעת בפשטות שהשתוקי פסול להינשא לכהן, לוי או ישראל. "שתוקי" הוא מי שאמו ידועה ואביו נעלם, והרי זה המקרה של משנתנו. לפי פשוטם של דברים רבי יהושע הוא כמשנת קידושין שהוולד פסול. רבן גמליאל ורבי אליעזר חולקים על משנת קידושין. כל זאת אם נפרש שגם משנתנו (משנת כתובות) עוסקת בייחוס הוולד. אמנם אפשר להידחק ולומר שמשנת קידושין היא כדעת הכול, והיא עוסקת במקרה שהאישה מסרבת לגלות של מי הוולד, אינה יודעת או שנפטרה ואי אפשר לחקרה. ברם, זו העמדה דחוקה. בירושלמי מתנהל על כך דיון: "רבי שמואל בר רב יצחק בעא, מעתה אין שתוקי כרבן גמליאל וכרבי אליעזר אלא כרבי יהושע. חזר ואמר, יש שתוקי כרבן גמליאל וכרבי ליעזר בשותקת, ואפילו תימר במדברת, באומרת איני יודעת" (כה ע"ד). מסקנת הגמרא היא הרמוניסטית, משנת קידושין כדעת הכול ו"בשותקת". לגבי שתוקי יש מחלוקת: משנת קידושין סבורה ששתוקי פסול לנישואין, רבן גמליאל סבור ששתוקי כשר ורבי יוחנן בן נורי, במשנה הבאה, מצמצם את דין שתוקי לאזור שיש בו רוב נכרי. לאפשרות שהאישה אינה יודעת מי האב נשוב בפירושנו למשנה הבאה. אם כן, ניתן להעמיד את המשנה בקידושין או כרבי יהושע (שהיא מדברת ואין מקשיבים לקולה), או בשותקת וכדעת הכול. אין בידינו להעדיף פירוש זה או אחר.

8בברייתא בתלמוד הבבלי מופיעה הגבלה נוספת, שכל נאמנותה של האם היא רק כשלא קרא עליה "ערער" (קידושין עג ע"ב). ב"ערער" אין הכוונה לעדות הקבילה בדרך כלל בדיני הראיות, אלא לשמועה אשר מגיעה לאוזני בית הדין (להלן פ"ב מ"ח). במקרה זה, הברייתא האמורה קובעת כי אין די בנאמנות האם ויש להסתמך על עדות קבילה. רעיון זה של נאמנות עד שהתעוררו שמועות מפריכות מופיע כבר בתוספתא בהקשר אחר (שהמיילדת נאמנת להעיד עד שיצא ערער – תוס', בבא בתרא פ"ז ה"ב) 68 הבבלי (כו ע"א; קידושין שם) מנסה להעמיד את המושג "ערער" על קריטריונים מקובלים בדיני ראיות ודן האם מדובר בעדות של אדם אחד או של שני אנשים. זו דרכו של התלמוד לפרש את כל האירועים וההלכות בצורה משפטית וכדיונים שכולם מנוהלים בבתי הדין. . גם זו דרך פרשנות הבאה לערער את מהימנות האישה, ולמעשה להכניס לפיהם של רבן גמליאל ורבי אליעזר את דעתו החולקת של רבי יהושע. זאת במסגרת הדיון הכללי במקורות התנאיים על היכולת לעמוד על מציאות משפטית בעזרת דבריו של בעל הדבר, אשר אינם יכולים להיחשב כעדות אובייקטיבית.

9מעתה עלינו להבין מדוע האישה נאמנת. לכאורה פשוט שהאישה אינה נאמנת שהרי היא נוגעת בעדותה, ואין אדם נאמן להעיד על עצמו 69 בנו של בעל ה"נודע ביהודה" (מהדורה תנינא, חושן משפט סימן ח) מסביר שהיא נאמנת, אך לא כעדות. חכם גדול זה מדגיש שאין זו עדות במובן המשפטי של המילה, שהרי לכך אישה איננה ראויה באופן כללי. לא קשה להבין את תפיסתו החברתית של החכם (בנו של רבי יחזקאל לנדא), אבל התוספתא קוראת לפעילות של האישה "עדות". אמנם אין זה אותו שימוש כמו בדיני ממונות, אך זו עדות שיש עליה מגבלות שונות מעדות בדיני ממונות וחלים עליה, או לא חלים, חוקים אחרים. . בתוספתא הנימוק הוא אחר: "היתה מעוברת, אמרו לה: מה טיבו של עובר זה? מאיש פלוני וכהן הוא. רבן גמליאל ורבי ליעזר אומרים: נאמנת, שהיא עדות שהאשה כשירה לה; רבי יהושע אומר: אינה נאמנת. אמר להן רבי יהושע: אי אתם מודים בשבויה שנשבית לבין הגוים שיש לה עדים שנשבית, והיא אומרת, 'טהורה אני', שאין נאמנת?! אמרו לו: לא! אם אמרתם בשבויה שיש לה עדים, תאמר בזו שאין לה עדים? אמר להם: וכי מה עדות גדולה מזו, שהרי כריסה בין שיניה? אמרו לו: מפני שגוים חשודין על עריות. אמר להן: אין אפטרופוס לעריות. במי דברים אמורים? בעדות שבגופה, אבל בולד הכל מודים שהוא שתוקי" (פ"א ה"ו). אם כן, השאלה ההלכתית היא האם עדות אישה נאמנת במקרה זה. לכל הדעות אין היא נאמנת כאשר יש ראיה כנגדה. כך, למשל, ברור שאם נשבית בין גויים הרי הנחת העבודה היא שהגויים קיימו עמה יחסי אישות. אבל לדעת המקבלים את דברי האישה על עצמה, אם היא בהיריון, אין ספק שהיא נתפסת כמעוברת, אבל עדיין נשמרת לה הזכות לתלות את ההיריון במי שתבחר, ומאמינים לה אם היא מייחסת אותו לכהן או לישראל כשר. בנושא זה של השבויה נעסוק להלן (פ"ד מ"ח), ובהקשר של משנתנו עלינו להרחיב בעניין עדות אישה.

10המשנה מונה עדויות מספר שבדרך כלל אינן מתקבלות, אך הן מתקבלות בהקשר של עדות לעניין יוחסין ודיני אישות והם "עד מפי עד", עד אחד ו"עדות אישה".

11המחלוקת של משנתנו מתחילה במחלוקת בית שמאי ובית הלל ביבמות (פט"ו מ"א-מ"ג), ונצטטה לפי המסורת במסכת עדיות: "אלו דברים שחזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי. 1. האשה שבאה ממדינת הים ואמרה מת בעלי תינשא, מת בעלי תתיבם, ובית הלל אומרים לא שמענו אלא בבאה מן הקציר בלבד. אמרו להם בית שמאי אחת הבאה מן הקציר, ואחת הבאה מן הזיתים, ואחת הבאה ממדינת הים, לא דברו בקציר אלא בהווה, חזרו בית הלל להורות כבית שמאי. 2. בית שמאי אומרים תינשא ותטול כתובתה, ובית הלל אומרים תינשא ולא תטול כתובתה. אמרו להם בית שמאי התרתם את הערוה החמורה לא תתירו את הממון הקל? אמרו להם בית הלל מצינו שאין האחים נכנסין לנחלה על פיה. אמרו להם בית שמאי והלא מספר כתובתה נלמוד שהוא כותב לה ש'אם תינשאי לאחר תטלי מה שכתוב ליך', חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי" (עדיות פ"א מי"ב; עיינו תוס', שם, פ"א ה"ו, עמ' 455; יבמות פט"ו מ"א-מ"ג). מסדרת מחלוקות זו עולה סדרת מסקנות, ונרחיב בהן בפירושנו ליבמות:

121. הייתה מחלוקת על נאמנות האישה על עצמה (בית שמאי ובית הלל) ונקבע שהיא נאמנת.

132. הייתה מחלוקת האם הלכה זו כללית או על מקרה פרטי, והוסכם שהיא כללית. למעשה, 1 ו- 2 הם אותו שלב אלא שהם נידונים במשניות שונות ולגבי מקרים שונים. במקרה השני (אישה הבאה מהקציר) לא נאמר במפורש שזו סיבת המחלוקת.

143. הייתה מחלוקת האם ההיתר הוא רק לנישואין (על עצמה) או גם להפקיע ממון.

154. שני הצדדים מודים שאין האחים יורשים את רכוש בעלה על סמך עדותה, כלומר אין היא נאמנת להפקיע ממון שאינו בזיקה ישירה למצבה ולעדותה.

165. הוכרע כי בהינתן שהאישה מהימנה בעדות על מצבה, ניתן ממצב זה לגזור אף מימוש של זכויותיה הממוניות.

17הוויכוח שבעקבותיו התקבלה ההחלטה שעדות אישה תקפה התנהל בדור יבנה, הוא מופיע בכמה מקורות ובכולם המתדיינים הם בני דור יבנה: "אמר רבי עקיבא: כשירדתי לנהרדעא לעבר השנה מצאתי נחמיה איש בית דלי. אמר לי: שמעתי שאין משיאין את האשה בארץ ישראל על פי עד אחד, אלא רבי יהודה בן בבא. ונומיתי לו: כן הדברים. אמר לי אמור להם משמי אתם יודעים שהמדינה משובשת בגייסות, מקובלני מרבן גמליאל הזקן שמשיאין את האשה על פי עד אחד. וכשבאתי 70 אלו דברי רבי עקיבא, ראו פירושנו למשנה זו. והרציתי הדברים לפני רבן גמליאל שמח לדברי ואמר, מצאנו חבר לרבי יהודה בן בבא. מתוך הדברים נזכר רבן גמליאל שנהרגו הרוגים בתל ארזא, והשיא רבן גמליאל הזקן נשותיהם על פי עד אחד. והוחזקו להיות משיאין על פי עד אחד, והוחזקו להיות משיאין עד מפי עד, מפי עבד, מפי אשה, מפי שפחה. רבי אליעזר ורבי יהושע אומרים אין משיאין את האשה על פי עד אחד, רבי עקיבא אומר לא על פי אשה, ולא על פי עבד, ולא על פי שפחה, ולא על פי קרובים. אמרו לו מעשה בבני לוי שהלכו לצוער עיר התמרים, וחלה אחד מהם בדרך והביאוהו בפונדק. ובחזרתם אמרו לפונדקית איה חבירנו? אמרה להם מת וקברתיו, והשיאו את אשתו. אמרו לו ולא תהא כהנת כפונדקית? אמר להם לכשתהא פונדקית נאמנת. הפונדקית הוציאה להם מקלו ותרמילו וספר תורה שהיו בידו" (משנה, יבמות פט"ז מ"ז).

18המקורות הללו עוסקים בעדות על מות הבעל כדי להתיר לאשתו להינשא בשנית. קבלת עדות האישה עצמה מתיישבת עם המגמה הכללית העולה מתוך מקורות אלה להקל בעדות זו, על מנת שלא להותיר את האישה בעגינותה. יש לשים לב כי המשנה הנזכרת באחרונה אינה מזכירה את עדות האישה עצמה אלא עדות מפי אישה כלשהי. כאמור, נאמנות האישה להעיד על עצמה כבר נקבעה על ידי בית שמאי ובית הלל.

19אולם, אף על נושא זה נאמרו דברים ביבנה: "נאמנת חיה לומר זה יצא ראשון. אימתי? בזמן שאין שם ערער, אבל יש שם ערער אינה נאמנת. רבי לעזר אומר: אם הוחזקה על עמדה – נאמנת, ואם לאו – אינה נאמנת" (תוס', בבא בתרא פ"ז ה"ב). הברייתא היא מדור יבנה, ומשתתף בה רבי אלעזר. היא מקבלת עדות אישה, אבל בהסתייגות מה, "כשאין שם ערער", ולכך נשוב להלן 71 בתוספתא בכל הנוסחים רבי לעזר ולא אליעזר. במקבילה בבבלי, קידושין עג ע"ב, בדפוסים ובכי"מ אליעזר, אך בכ"י וטיקן אלע'. כבר אפשטיין עמד על החילופים הרבים בשמות שני התנאים הללו. אם כן מצב עדי הנוסח אינו משנה, תמיד יש להתחבט בין שני השמות הללו, ויש להכריע ביניהם רק לפי העניין. אנו מניחים שהכוונה לרבי אליעזר רק בגלל קרבת דבריו לדברי בית שמאי. במשנת קידושין עדיף לגרוס רבי אלעזר, וכך לא תיוחסנה לרבי אליעזר מסורות חלוקות. .

20גם במשניות שלפנינו החולקים הם בני דור יבנה. רבן גמליאל ורבי אליעזר סבורים שעדות אישה (יחידה) תקפה להגדרת מעמד אישי, ורבי יהושע חולק. מאוחר יותר כבר מקובל שיש תחומים שבהם עדות אישה נאמנת. דוגמה לכך היא דברי רבי נחמיה בן דור אושא: "כל מקום שהכשירו חכמים עדות האשה כאיש אחד, הכל הולכין אחר הדיעות..." (תוס', יבמות פי"ד ה"א). כלומר, במקומות שעדות האישה כשרה היא עד לכל דבר, עדותה עומדת מול עדות גברים ואם יש עדויות סותרות הולכים אחר רוב עדים (גברים ונשים נמנים כאחד). כפי שראינו, עדות אישה מתקבלת בכמה מקרים מיוחדים ובעיקר עדויות בנושאים שאין סיכוי שגברים יתמצאו בהם, או בנושאים דתיים שבעצם מסורים להכרעתו של כל אדם באופן אישי. עדות אישה כשרה בהגדרת הסוטה (סוטה פ"ו מ"ב) ובדיני קרבנות ודי בה כדי למנוע עריפת עגלה; בכל אלה עדות אישה אחת היא כעדות גבר 72 משנה, סוטה פ"ו מ"ד; פ"ט מ"ח; כריתות פ"ג מ"א; תוס', פ"ב ה"א, עמ' 563; משנה, טהרות פ"ה מ"ט; יבמות פט"ז מ"א, ועינו שם. . כן כשרה עדות אישה לקידוש החודש (משנה, ראש השנה פ"א מ"ז).

21המשניות בעניין סוטה ועגלה ערופה הן אנונימיות. בעניין קרבנות וטהרות הן מדור אושא ואף משנת ראש השנה היא מדור אושא, כפי שהעלינו בפירוש משנה זו.

22לפנינו סדרה של הקלות בתחומי עדות, תחומים שבהם חכמים מוותרים על התביעה לעדות מתוקנת מבחינה משפטית ומוכנים לקבל עדות אישה, עד אחד, עד מפי עד ועדות קרובים. כל ההקלות קשורות לוויתור על הדרישה להקפיד על "דרישה וחקירה". כפי שהעלינו, בדור יבנה הקפידו בדרך כלל חכמים על התביעות הפורמליות. אמנם היו להם מסורות קדומות שהקלו במעט, אך באופן כללי התביעה הייתה להקפיד הקפדה מלאה. רבי טרפון ורבי עקיבא תבעו "דרישה וחקירה" גם בענייני אישות, והתוספתא הסתמית קבעה שאין צורך בכך (תוס', יבמות פי"ד ה"י). לגבי עדות אישה ראינו במשנתנו את מחלוקת חכמי דור יבנה בנושא. רבן גמליאל ורבי אליעזר המקורבים לבית שמאי 73 על קרבתו של רבן גמליאל להלכת בית שמאי ראו ביכלר, בית הלל. מקבלים עדות אישה, אך לא בכל מקרה אלא רק במקום שאין סיבה לחשוד בה, ובמשנתנו נאמנותה מוגבלת להגדרת זהותו של הגבר, שכן שאלת הקִרבה אליו כבר ברורה והוכרעה 74 אפילו העובדה שנתפסה בזנות איננה גורעת מנאמנותה. ברור שלדעת המקבלים את נאמנותה יש מגמת הקלה ברצון לפרש את המציאות כדי שלא להרבות פסולי חיתון בחברה. , בניגוד לרבי יהושע ורבי עקיבא שאינם מקבלים עדות אישה, אם כי גם הם מוכנים לקבלה במקום שיש לה עדות מסייעת. הוא הדין בקבלת עדותו של עד אחד, נושא הקרוב לקבלת עדות אישה. ראינו מחלוקת מדור יבנה על קבלת עדות עד אחד לקנא לאישה, ומחלוקת אחרת על קבלת עד אחד לטמא אישה (יבמות פט"ו מ"ה). גם כאן החולקים הם בני דור יבנה: "דתני רבי טרפון אומר עד אחד נאמן לטמאותה ואין עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. רבי עקיבה אומר כשם שעד אחד נאמן לטמותה, כן עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. אמר לו רבי טרפון איכן מצינו עד אחד בממון כלום? אמר לו רבי עקיבה ואיכן מצינו עד אחד באשת איש כלום? אלא כשם שעד אחד נאמן לטמותה, כך עד אחד נאמן להפסידה מכתובתה. חזר רבי עקיבה להיות שונה כרבי טרפון" (ירו', סוטה פ"ו ה"ב, כא ע"א). רבי טרפון הוא מממשיכי בית שמאי ואילו רבי עקיבא בדרך כלל תלמיד נאמן של בית הלל, בהשפעת רבי יהושע שהיה מרבותיו. משנתנו מעידה על המחלוקת ועל הנוהג בדור יבנה בקבלת עדות עד אחד לנישואי אישה. לאחר דור יבנה התקבלה הדעה שמקבלים עדות עד אחד; אמנם עדיין יש החולקים על כך, אך קולם מוצנע כפי ששנוי בברייתא במדרש: " 'לא יקום עד אחד באיש', אין לי אלא לדיני נפשות, לדיני ממונות מנין? תלמוד לומר 'לכל עון', לקרבנות מנין? תלמוד לומר 'ולכל חטאת', למכות מנין? תלמוד לומר 'בכל חטא אשר יחטא', להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה מנין? תלמוד לומר 'לכל עון ולכל חטאת', אין לי אלא לעדות איש, לעדות אשה מנין? תלמוד לומר 'לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא', אם סופנו לרבות אשה מה תלמוד לומר 'איש'? לעון אינו קם, קם הוא באשה להשיאה, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר לעון אינו קם קם הוא לשבועה" (ספרי דברים, קפח, עמ' 228). ייתכן שרבי יוסי חולק על ההלכה שעדות עד אחד באישה להשיאה כשרה, אך הדברים אינם נאמרים במפורש. עוד מן הראוי להעיר שעדות עד אחד תקפה רק להשיא אישה, ולא לקרבן ולייחוס, זאת בניגוד לעמדות שפגשנו שעד אחד נאמן בקרבנות.

23בהמשך המסכת (פ"ב מ"ח) יש מחלוקת מדור אושא על היקף הקבלה של עד אחד. עצם קבלת העדות אינה מוטלת בספק, אבל תנא קמא מוכן לקבלה רק כשאין סיבה לחשוד שמא היא מוטית ונעשית מטעמי אישות. רבי יהודה מקבל יותר את העדות, אך עדיין מגביל אותה. הגבלות כאלו לא היו מוטלות על עדות של שניים. הן מעידות על תחושת אי הנחת מקבלת עדות של עד אחד, אך גם מכך שתם הוויכוח על עצם ההלכה של קבלת עדות מעד אחד.

24כפי שהדגשנו במהלך הדיון כל ההקלות בעדות הן בנושאים מסוימים, כולם הם בבחינת דיני שמים. אין עדות עד אחד מתקבלת בדיני ממונות ובדיני נפשות, ואף בדיני מעמד אישי היא אינה מתקבלת כאשר "יש ערער". אלו הקלות הנובעות מכך שמדובר בשאלות של אדם עם עצמו, ובעצם אין צורך בהסכמת הסביבה. בנושאים שהם מטיבם דו-צדדיים נדרשת עדות של ממש. בדיני ייחוס, למשל, נדרשת עדות מובהקת, מפי שני אנשים (גברים). סדרת ההקלות אינה אחידה בכל הנושאים. בנושא קידוש החודש, למשל, נותרה ההתנגדות לקבלת עד אחד, וגם עד מפי עד התקבל רק בימיו של רבי יהודה הנשיא (אם פירשנו נכון את הירושלמי ראש שנה הנדון) 75 בפירושנו לראש השנה פ"ב מ"א. . הברייתא האחרונה שציטטנו מתנגדת לקבלת עדות עד אחד בקרבנות, אף שמקורות אחרים אִפשרו זאת. אמנם לפנינו שאלה משפטית כללית, ושתי גישות עקרוניות, אבל חכמים עצמם לא הקישו בקלות ממקרה למקרה. ההקלות לא היו, אפוא, אחידות. אי האחידות קשורה לכך שההחלטות לא התקבלו כמקשה לימודית אחת, אלא היו פרי סדרת הכרעות נקודתיות ומקריות. לא כולן גם הוכרעו בבית המדרש ובחלקן ההכרעה מתוארת כ"הוחזקו", מונח שראינו בו עדות להשפעת הנוהג הרווח בציבור הרחב.

25אם כן, המחלוקת החלה בימי בית שמאי ובית הלל, והמשיכה והוכרעה בדור יבנה. עוד אנו שומעים שאף שבית הלל כביכול הודו לבית שמאי, הרי שבפועל רבי יהושע המשיך לדבוק בשיטת בית הלל, וכמוהו רבי עקיבא וחכמים נוספים.

26רבי אליעזר הוא ממשיכם של בית שמאי, וגם רבן גמליאל מביא לעתים את הלכותיהם 76 ביכלר, בית הלל. . רבי יהושע, לעומת זאת, הוא ממשיכם המובהק של בית הלל. ואכן, גם במשנת יבמות בית הלל מצמצמים את מהימנות האישה ובית שמאי מרחיבים אותה. אף במשנתנו רבי יהושע מהלך בשיטת בית הלל ומצמצם את עדות האישה, ורבן גמליאל ורבי אליעזר בשיטת בית שמאי מרחיבים את האמון בעדות האישה.

27במקום אחר טען ספראי שההכרעה כבית הלל הייתה תהליך ארוך (וכואב); פרשת עדות אישה היא דוגמה להתחבטות זו שנמשכה עד סוף דור יבנה, ורק בדור אושא נחשבה למוכרעת.

28ההחלטה לקבל עדות שאין לה בסיס משפטי רגיל לא נבעה מהקלה בדיני יוחסין. אדרבה, הלכות אלו נחשבו חמורות מהרגיל ו"מעלה עשו ביוחסין" 77 ראו לעיל פירושנו למ"ב ולמ"ד. . אלא שבתחומים אלו המידע מצומצם ומצוי בעיקר אצל בני המשפחה, ואם לא תתקבל עדות ברמה כזאת יימצאו רבים שמעמדם לא יוכרע, ונשים שתישארנה עגונות. אין זה מקרה שההיתרים נקבעו במחלוקות התנאים בדור יבנה, דור של שיקום לאחר ערעור המבנה המשפחתי במרד הגדול, והן הוכרעו בסופו של הדור, כאשר מהומות מרד בר כוכבא כבר היו בעיצומן.

29ואולי התקבלה עדות פגומה דווקא בנושאי ייחוס משום שחכמים הסתייגו מהקפדת יתר בתחומים אלו. ברקע לאפשרות זו נרחיב במבוא למסכת קידושין.

30כמחלוקת על עדות האישה כך גם המחלוקת על עדות הגבר, ונרחיב בכך בפירושנו למשנת קידושין פרק ד משנה ח. כפי שנראה שם, במסורות תנאיות מאוחרות הנסובות על משנת קידושין (תוספתא למשנה ח) ובתלמודים מצינו שלל עמדות ביניים. לכולן משותפת הגישה שבעצם אין להאמין לבעל אלא במקרה מיוחד: לתת ולא לקחת, כשהדבר "בידו", בסיוע עדות עזר, על בניו נאמן אך לא על נכדיו, והסברים דומים. כולם באים לרכך את החידוש הגדול שהאב (או האם) נאמנים על בניהם. לפנינו, אפוא, מחלוקת עקרונית רב-דורית ושלל עמדות ביניים.

31המשניות שלנו מדגישות עד כמה האבחנה בין ממון לבין מעמד אישי איננה משמעותית. כידוע, לכל הדעות לעדות על ממון האישה פסולה, ברם בסופו של דבר שאלת הנאמנות היא כספית. הבעל החשדן רשאי תמיד לגרש את אשתו, ואז עליו לשלם את כתובתה. אם אנו מאמינים לה, אם ירצה לגרשה ישלם את הכתובה, ואם איננו מאמינים לה, והיא נבעלה מרצונה אחרי האירוסין, אזי הוא פטור מדמי הכתובה או מחלקם. אם כן, המשמעות של נאמנות היא לעתים גם בעלת משמעות כספית, ובמקרים מסוימים אין לנאמנות משמעות ליוחסין אלא רק לכבודה של האישה, ולשאלה הממונית. כך במשניות ו-ז, וכך גם להלן פ"ז מ"ח.