משנת ארץ ישראל על משנה כתובות יג:יא

1הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין – הפירוש המקובל בתלמודים (ירו', לו ע"ב; בבלי, קי ע"ב) הוא שאם אחד מבני הזוג רוצה לעלות לארץ הוא רשאי לכפות זאת על חברו. במשנה הקודמת ראינו שאין הבעל רשאי לכפות על אשתו שינוי מהותי, אך הוא רשאי לכופה לעלות לארץ. אבל להוציא מהארץ לא כולם יכולים, ולא נאמר מי הם שיכולים.

2הכל מעלין לירושלם – בן זוג אחד כופה על חברו לעלות לירושלים, ואין הכל מוציאין – יש לפרש משפט זה בשיכול המילים: "הכל אין מוציאין", כלומר לאיש מהם אין זכות להכריח את בן זוגו לצאת מהארץ. לא כולם רשאים להוציא מירושלים, ולא נאמר מי הוא זה הרשאי בכך, [ אחד האנשים ] – נוסף בשוליים, [ ו ] אחד נשים ואחד עבדים – שתי גרסאות עיקריות קיימות במשנה זו: "אחד האנשים ואחד הנשים" 79 ג3, רב, רג, מ ועוד. ; "אחד נשים ואחד עבדים" 80 ק, פ, ז, פב, ן, ג4, ג15 ועוד. בעדי נוסח נוספים נוסחי כלאיים או ניסוחים מתוקנים. . לפי הנוסח הראשון המשנה קובעת, לכאורה, כי לנשים ולגברים זכות שווה לכפות על בני/בנות זוגם לעלות ארצה; הגרסה השניה קובעת, לכאורה, כי עבדים ונשים זכאים לכפות על בעליהם לעלות ארצה. אולם אין זה הגיוני שהעבד הגוי יוכל לכפות על בעליו לעלות לירושלים, ונשוב לכך להלן. הבבלי הכיר כנראה את שתי הגרסאות. הוא מסיק ש"הכל" לאתויי עבדים, ולמי ששונה זאת במפורש הוא מוצא צריכותא אחרת.

3משנתנו הובנה כמשנה מכוננת, והיא הביטוי היחיד כמעט למצווה לעלות לארץ. בספרות חז"ל מאות מימרות בשבח הארץ, ואיסורים ברמות שונות לרדת ממנה, אך אין הוראה אקטיבית לעלות לארץ. אפשר להסיק הוראה כזאת מכל מיני איסורים, כגון ההגבלות על יציאה מהארץ, אך היא איננה מצויה במפורש. במקביל, תופעת התפוצות ליוותה את עם ישראל מראשית ימי בית שני ועד לימינו אנו ובפועל לא הוחלה מצווה חד-משמעית לעלות לארץ, בניגוד למצווה לשמור שבת או פסח. עבור הבבלי משמשת משנתנו הזדמנות לארבעה עמודים של מימרות בשבח ארץ ישראל, ובתוכם מצויות גם מימרות בשבח הגולה בבבל וההידבקות בה.

4כיצד – נמצא בחלק מעדי הנוסח 81 ז, פ, פב, ל, ב, ן, ת. , ואיננו בדפוסים ובעדי נוסח אחרים 82 אפשטיין, מבוא, עמ' 691. . מבחינה טקסטואלית יש לנוסחה זו עדיפות מכרעת, שכן כתבי היד הטובים תומכים בה. נוסחה זו היא הבסיס לפירושנו למשנה. לפי משמעותה הרי שההמשך הוא הפירוש ל"הכל מעלין".

5נשא אשה בארץ ישראל וגירשה בארץ ישראל נותן לה [ מ ] מעות ארץ ישראל – "הכל מעלין לארץ ישראל" משמעו שנותנים לה ממעות ארץ ישראל, כיוון שיש להן עדיפות רגשית-דתית, נשא אשה בארץ ישראל וגירשה בקפודוקיא נותן לה ממעות ארץ ישראל – גם אם היא בקפדוקיה יש עדיפות (מעלה) למטבעות ארץ ישראל, נשא אשה בקפדוקיא וגירשה בארץ ישראל נותן לה ממעות ארץ ישראל – תמיד נותן לה ממעות הארץ.

6רבן שמעון בן גמליאל אומר ממעות קפודקיא – אם גירש אישה מקפדוקיה נותן לה ממעות המהלכות בארצה כדי שתוכל לחזור לשם ולבית אביה.

7נשא אשה [ בקפודקיא וגירשה ] בקפודוקיא נותן לה ממעות קפודקיא – נראה שזו ההלכה לכל הדעות. אם נשא בקפדוקיה אישה קפדוקאית משלם לה מהמטבע המהלך במקום הנישואין והגירושין.

8קפדוקיה נבחרה כדוגמה משום שהיא רחוקה והקשרים עמה היו מועטים. בתוספתא הדוגמה היא בבל. מעות קפדוקיה נזכרות בכמה מקורות (כגון מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב טז, עמ' 209; בראשית רבה, סח יב, עמ' 785 ומקבילות). קפדוקיה הייתה פרובינציה באסיה הקטנה, כיום במרכז טורקיה, והיה בה יישוב יהודי הנזכר במקורות ונותרו ממנו כתובות (בעיקר כתובת קבר).

9נמצאנו למדים שאין במשנה כל אמירה על חובת העלייה לארץ אלא על עדיפות מעות ארץ ישראל. מסקנה ממעטת זו תלויה בנוסח "כיצד" המעצב את הסיפא של המשנה (העוסקת במעות) כהסבר של הכלל שבראש המשנה ("הכל מעלין..."). מסקנה זו גם מסבירה כיצד זה העבד (והאישה) זוכים גם הם לכוח כה גדול. אין הם רשאים לכפות על הבעל עלייה לארץ, אבל הם רשאים לדרוש כסף כזה שיאפשר להם לעלות לארץ. עד כאן המשנה. כבר עתה ברור ששני התלמודים מצאו במשנה דרך לבטא את חשיבות ארץ ישראל. פירוש מרחיב זה מצוי כבר בתוספתא הרואה בשתי ההלכות שבמשנה הלכות נפרדות לחלוטין (ולא שההלכה השנייה מסבירה את הראשונה): "הוא רוצה לבא לארץ ישראל והיא אינה רוצה לבא, כופין אותה לבא. היא רוצה והוא אינו רוצה, כופין אותו לבא. הוא רוצה לצאת מארץ ישראל והיא אינה רוצה, אין כופין אותה לצאת. היא רוצה והוא אינו רוצה, כופין אותה שלא לצאת" (פי"ב ה"ה). הלכה זו היא כהלכה שבמשנה לפי הסברי התלמודים, עם תוספת הסבר מיהו שאינו יכול להוציא. אפשר לכפות עלייה, אך אי אפשר לכפות יציאה מהארץ.

10ההלכה השנייה בתוספתא שגם היא כעין המשנה היא: "1. המוציא שטר בבל, גובה עליו כסף בבל, ארץ ישראל, גובה עליו כסף ארץ ישראל. 2. היה כתוב סתם, מוציאו בבבל, גובה עליו כסף בבל, בארץ ישראל, גובה עליו כסף ארץ ישראל. 3. היה כתוב בו כסף סתם, הרי זה גובה כל זמן שירצה, מה שאין כן בכתובת אשה. 4. נשא אשה בארץ ישראל וגירשה בארץ ישראל, נותן לה כסף ארץ ישראל. 5. [בארץ ישראל וגרשה בבבל, נותן לה כסף ארץ ישראל. 6. בבבל וגרשה בארץ ישראל, נותן לה כסף ארץ ישראל]. 7. רבן שמעון בן גמליאל אומר (במקום הנשואין) 8. כתובת אשה ובעל חוב במקום הנשואין. 9. חמש סלעים של בן, שלשים של עבד, חמשים של אונס ושל מפתה, ומאה של מוציא שם רע, כולם אף על פי שהן בבבל, גובה עליהן כסף ארץ ישראל. 10. כסף שדברה בו תורה בכל מקום, זה כסף צורי. כסף צורי, זה ירושלמי" (פי"ב ה"ו). התוספתא מתחלקת לשניים: הלכות 3-1 עוסקות בשטר, וברור שהמשלם משלם לפי מה שכתוב בשטר או לפי המקום שנמצאים בו שני בעלי הדין; הלכות 7-4 חוזרות על המשנה. הלכה 8 היא פירוט של דברי רבן שמעון בן גמליאל שכתובת אישה וחוב משלמים תמיד בכסף שיצר את החוב הכספי, לעומת זאת חובות "דתיים" שנגזרו כתוצאה מקנס של התורה משלמים בכסף ארץ ישראל, משום שרק בארץ ישראל ניתן לקנוס דיני קנסות. ההלכה האחרונה מדווחת שכסף ארץ ישראל, או כסף ירושלמי, הוא בעצם הכסף שנטבע בצור ושימש הליך מקובל בארץ ישראל בשלהי הבית השני. הלכה זו חוזרת 83 משנה, בכורות פ"ח מ"ז; ספרי דברים, רמה, עמ' 275; בבלי, קידושין יא ע"א; בבא קמא צ ע"ב ועוד. אף על פי שמן הסתם השתנתה המציאות. בימי הורדוס, למשל, המשיכו בירושלים לטבוע מטבעות שעליהם נכתב שם העיר צור, אף שנטבעו בירושלים. "צור" הפכה, אפוא, ל"מותג" ולא הייתה רק שם גאוגרפי. מאוחר יותר בוטלו הטביעות המקומיות ומטבעות כסף הוטבעו רק על ידי הרשות הרומית. אך אף על פי שהמונח "כסף ירושלמי" איבד את משמעותו המשיכו המקורות להשתמש במונחים הקדומים.

11כאמור, בכתבי היד הארץ-ישראליים גרסו במשנה "עבדים". קשה לתאר שמדובר בעבד הכופה על רבו לעלות לארץ; וכי ייתכן שיינתן לעבד כוח כה רב? אבל אם מדובר על צורת התשלום ההלכה ברורה, והיא ההלכה התשיעית בתוספתא, שגם שלושים של עבד (עבד שנגחו שור משלמים שלושים שקל לבעלים) משלמים בכסף ארץ-ישראלי. ואכן, כתבי היד הארץ-ישראליים הם גם הכוללים את העבדים במשנה. אפשטיין רצה ליישב את המשנה על בסיס הברייתא בתוספתא עבודה זרה: "...יצא עבד עם רבו בסוריא, לפיכך אם מכרו שם הרי זה מכור. עבד שיצא עם רבו לחזור, כופין אותו לחזור. שלא לחזור אין כופין אותו לחזור" (פ"ג [ד] הי"ח, עמ' 465). ברם, המדובר שם בעבד בלבד, ואם רבו לא הוציאו אלא על מנת לחזור על רבו להחזיר את העבד, אבל לא נאמר שהעבד רשאי להחזיר את רבו, ובכלל אין הדבר תלוי ברצון העבד אלא בכוונת האדון. על כן נוסחה זו קשה, אלא אם כן נפרש שהכוונה לתשלום שלושים של עבד שצריך להיעשות ממעות ארץ ישראל.

12אם כן, למשנה שני פירושים. האחד לפי כתבי היד הטובים והיא מדברת על צורת התשלום בלבד, והאחר לפי כתבי היד הטובים פחות והיא מעלה מגמה של אפשרות לכפות עלייה לארץ על בני הזוג.

13מגמה זו מופיעה בתוספתא במפורש, אם כי כנראה לא כפירוש למשנה אלא כתוספת לה. גם הירושלמי מביא את הברייתא מבלי לטעון שזה פירוש המשנה (לו ע"ב), וכן בבבלי (קי ע"ב) מובאת ברייתא זו כברייתא נפרדת מהמשנה בלשון "תנו רבנן", ובעצם לא נאמר שם שזה פירושה של המשנה.

14אולם על אף הצעתנו, המבוססת על כתבי היד הארץ-ישראליים, נראה כי יש מקום לבסס את הפירוש המסורתי הרואה במשנה קביעה נורמטיבית באשר לזכות של בן זוג אחד להחליט עבור המשפחה על עלייה לארץ או על זכותו למנוע ירידה מן הארץ. ראשית, כפשוטן, המילים "מעלין" ו"מוציאין" בתוך תבנית של "הכל + בינוני רבים" מכוונות להוראת היתר ואיסור. שנית, ההתייחסות לירושלים ברישא והיעדרה בסיפא מורות על חוסר התאמה בין שני החלקים של המשנה, כך שהקישור על ידי "כיצד" נראה בלתי הולם. ייתכן, אם כן, שאף על פי שכתבי היד הטובים מהענף הארץ-ישראלי גורסים דווקא הם "כיצד", הרי שהנוסח המקורי הוא זה שבעדי הנוסח מהענף הבבלי, המתאים למקבילה שבתוספתא ולפרשנות התלמודים. לפי הצעה זו, ייתכן שהמילה "כיצד" נוספה בטעות או כניסיון מכוון להקהות את האמירה שברישא.

15גם לפי נוסח התלמודים והתוספתא אין במשנה הוראה הלכתית מכוונת לעלות לארץ ישראל או לירושלים. נאמר בה שאם יש בין בני הזוג ויכוח בנושא, הרי שהצדק עם התובע לעלות או להישאר בארץ ישראל. אדרבה, המשנה יוצאת מההנחה שיש חיים בגולה, והדבר מותר ולגיטימי, אבל אחד מבני הזוג רשאי לעורר את התביעה לעלות לארץ. למעשה, עיקר משמעות המשנה הוא הענקת זכות זו לאישה, שכן לבעל היא מוקנית מאליה. ברם, ניסוח המשנה מעורר תחושה שללא העיקרון של קדושת ארץ ישראל גם לבעל אין זכות לכפות על אשתו לעלות לארץ (כי היא בחזקת נווה רע?).

16בנושא זה של היחס לארץ ישראל דן גפני בהרחבה, תוך התבססות על כלל המקורות בספרות חז"ל. הוא הוכיח שהיחס לארץ ישראל עבר שינוי קיצוני. בשלהי ימי הבית השני ובדור יבנה מיעטו המקורות היהודיים להזכיר את היחס לארץ ישראל. ירושלים הייתה העיר הקדושה, וארץ ישראל הייתה אמנם קדושה אך לא תפסה מקום מרכזי 84 ראו גפני, מעמדה; הנ"ל, העלאת מתים; ספראי וספראי, קדושת ארץ ישראל, ושם סקירת הספרות. . לאחר מרד בר כוכבא, כאשר גלי ההגירה גברו, חזרו חכמים להדגיש את הידוע זה מכבר שקדושת הארץ רבה וחשובה, ובמקביל ירד מעט מקומה של ירושלים. לכך יש ביטוי בברייתא בתוספתא ובתלמוד הבבלי. יתר על כן, בשום מקור הלכתי לא מוצגת מצווה ברורה לעלות לארץ; קדושת הארץ באה לידי ביטוי בהלכות עקיפות ובמדרש, אך לא כהלכה המחייבת להתגורר בארץ. יש איסור ירידה מהארץ, אך לא חיוב עלייה אליה. על בסיס מקורות אלו דנו בנושא ספראי וספראי 85 ספראי וספראי, קדושת ארץ ישראל, וראו הנספח למסכת שביעית. , והם הראו אמנם שבימי בית שני מיעטו לדבר על קדושת ארץ ישראל. אמנם כל החוגים והכתות הכירו בחשיבותה ובקדושתה, אלא שמיעטו לדבר ולעסוק בכך דווקא משום שקדושת ארץ ישראל הייתה מוכרת ומקובלת על הכול. בדור יבנה מתחזקים הביטויים הללו כפי שעולה מנוסח ברכת המזון, למשל 86 נוסח ברכת המזון עוצב בדור יבנה. , המדגישה את הברית על הארץ, או בהחלטות על מצוות התלויות בארץ המבטאות גם הן את קדושת ארץ ישראל.

17הניסוח בתוספתא ובתלמודים מבטא את ההערצה לארץ ואת ההתייחסות אליה כאל מקום קדוש, עם כל זאת אין להפריז במגמה של אהבת ארץ ישראל. אין חובה לעלות לארץ. כל מה שמדובר הוא כאשר אחד מבני הזוג תובע משותפו לעלות לארץ. אבל אם תביעה כזאת לא הועלתה הם יכולים להמשיך לחיות בבבל או בכל גולה אחרת, כפי שאכן נהג רוב העם היהודי בשנות הגלות. ראשונים שרצו להדגיש את המגמות הארץ-ישראליות פירשו את המשנה כחובה לעלות לארץ, אך כאמור לא זו כוונת המשנה. לא נוכל לעסוק בנושא זה בהרחבה במסגרת זו, ונפנה את הקוראים למאמרים העוסקים בכך 87 ראו גפני, שם; ספראי וספראי, שם, ובתחילת המאמר הפניה לסדרת חיבורים על היחס בין הארץ לעם, וראו ספראי, העליה. . נסכם בקצרה בכך שבכל הדורות נחשבה ארץ ישראל קדושה ויקרה, אבל בספרות ההלכתית יש רק ביטוי מועט לכך. אין חובה לעלות לארץ, אלא מעין הנחה שמקומו של יהודי הוא בארץ. הרבה דובר על היתרונות הדתיים שבישיבה בארץ, אבל בהלכה עצמה הביטוי לכך הוא מועט. כך הדבר במשנתנו, וכן האיסור לעזוב את הארץ, איסור שבפועל לא בוצע ולא הקפידו עליו. אדרבה, בספרות חז"ל ובספרות היהודית החוץ-רבנית יש השלמה עם מציאות של תפוצה וריחוק מהארץ, ובבבל יש גם עדויות לפטריוטיות מקומית. בתחום זה היה פער ניכר בין החשיבה הדתית של חז"ל לבין התנהגותו של העם בפועל. ההלכה מבטאת במקרה זה יותר את ההתנהגות העממית מאשר את האידאולוגיה של חז"ל. אשרינו שזכו אבותינו וזכינו אנו להגשים את חלום הדורות ולגשר (עדיין באופן חלקי בלבד) על הפער שבין עולם הערכים היהודי, שהוא ארץ-ישראלי במהותו, בתוכנו ובאופיו, לבין עולם המציאות שבו חי ופועל העם היהודי.

18במבוא עקבנו אחר מאמציהם של בית הדין ושל חכמים להרחיב ולהעמיק את אחיזתם בתהליכי הגירושין וחלוקת הרכוש, ומשנתנו היא דוגמה נוספת לכך.

19משנתנו חותמת את הפרק ואת המסכת בהשקה שבין דיני המשפחה ובין היחס החיובי לארץ ישראל.

20המשנה מאפשרת בכך לחזק את שני הערכים האמורים – המשפחה והארץ. כאמור, אין כאן הכפפה מוחלטת של ערך המשפחה לערך הארץ. ערך המשפחה גובר אם שני בני הזוג חפצים במגורים מחוץ לארץ; ערך הארץ גובר כאשר צד אחד מעוניין לחיות בארץ. אולם עצם ההצלבה בין הערכים בחתימת המסכת יש בה אמירה המעצימה את מקומה של הארץ במערכת הערכים של המשנה.