משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ב:ט

1העיקרון ההלכתי ביסודן של ההלכות שבמשנתנו הוא שאשת איש שנבעלה לאחר באונס מותרת לבעלה הישראלי, אבל אם בעלה כהן הרי היא אסורה עליו. משנתנו דנה בשאלה מתי יש לחשוש שהאישה נבעלה, ומי הוא הכשר להעיד עליה שלא נבעלה.

2האשה שנחבשה ביד גוים – אשת איש שהייתה חבושה בבית האסורים ביד גויים, על ידי ממון – אם נמסרה בהקשר ממוני, כגון בגלל ממון שהייתה חייבת או שמשפחתה הייתה חייבת, או כל הקשר המעיד כי מטרת השובים הייתה כספית, מותרת לבעלה – ואפילו הוא כהן. במשנה לא נאמר שאפילו אם הוא כהן, אולם הנחה זו מתבררת מן המשך דברי המשנה השונה שעיר שכבשוה גויים תוך הקפתה במצור כל כוהנות שנמצאו בתוכה פסולות. האישה מותרת לבעלה מתוך הנחה שהגויים שחבשוה בגלל ממון לא פגעו בה כי הם חוששים שאישה שנאנסה יפחתו הסיכויים שיפדוה, או שאינם פוגעים בה כדי לזרז את גבייתה וקבלת הממון עבורה. בשני התלמודים מעלים את העדות שבמשנת עדויות: "העיד רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב על תינוקת שהורהנה באשקלון ורחקוה בני משפחתה, ועדיה מעידים אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה, אמרו להם חכמים: אם מאמינים אתם שהורהנה האמינו שלא נסתרה ושלא נטמאה. ואם אין אתם מאמינים שלא נסתרה ושלא נטמאה, אל תאמינו שהורהנה" (פ"ח מ"ב). התלמוד הירושלמי שואל: "לפי שהעדים מעידין אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה, הא אם אין עידיה מעידין אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה לא?" (כו ע"ד). התינוקת הייתה חבושה על ידי ממון אך היו לה עדים שלא נסתרה ושלא נטמאה, אולם ללא עדים לא היו החכמים טוענים שהיא כשרה לכהונה, והסוגיה מתרצת: "אמר רבי לעזר, שנייה היא בהירהון שהרבים נוהגין לו בהתר" 58 הרהון הוא מעין משכון, ונראה שיוחד למשכון של נפשות. . תשובת הירושלמי אינה נהירה לנו 59 ראו דברי המפרשים, וגם לאחר דבריהם לא זכינו להבין את הקטע. השאלה היא האם רבים נהגו היתר להתעלם מהאפשרות שתינוקת שהורהנה תיטמא, או שהשובים הרבים נהגו בילדה כזאת היתר וחיללוה. . התלמוד הבבלי, באחת מהצעות הסוגיה, מתרץ: "לא קשיא, כאן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם כאן (כלומר במעשה אשקלון) שיד אומות העולם תקיפה על עצמן" (כז ע"א). ואמנם, אשקלון לא הייתה בשלטון יהודי בימי הבית, היא הייתה מובלעת נכרית אף בימי שלטון החשמונאים 60 תוס', אהלות פי"ח הי"ח, עמ' 617; ספראי, אשקלון, עמ' 98-89. , אך הייתה תחת השפעה יהודית. עם זאת, קשה להאמין שבימי המשנה והתלמוד חששו באשקלון מקיום ההלכה היהודית, ודומה שאין זה אלא תירוץ דיאלקטי בלבד.

3דומה שה"היתר" נבע מכך שהרהון הוא מאסר בשל ממון, ולכן האסירה מותרת (טהורה). המשפחה באשקלון החמירה שלא כהלכה, ונוהגיה מבטאים את הפן העממי המחמיר שעמדנו עליו גם במשניות הקודמות. ואכן, במהלך הסוגיה בבבלי עולה ההבחנה כי דברי רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב אינם מסורת הלכה שרק אם הורהנה מדעת טהורה אך אם נחבשה אינה טהורה, אלא "מעשה שהיה כך היה". לפי זה ניתן לפרש כי אין סתירה בין משנתנו לבין משנת עדויות אשר כביכול דורשת עדים לקביעת טהרתה של האישה הנחבשת על ידי ממון. הם מסרו על מעשה שהיה, ללמדך כי המשפחה ביקשה להחמיר ולסלסל ביוחסין מעבר להלכה ששנו חכמים. עוד אנו שומעים מנוסח הסיפור שבבבלי (כו ע"ב) שהנוהג המשפחתי המחמיר הוא הלכה הזוכה לגיבוי של חכמים. תפיסה מחמירה זו עולה מרבות מסוגיות הבבלי והיא חלק מהחמרתם של בני בבל בכלל, ושמואל בפרט, בכל דיני יוחסין.

4הביטוי שהרבים נוהגים "היתר בהרהון" הוא ממש דברי המשנה, ונראה שרבי אלעזר בירושלמי מסתייג מהיתר זה. הוא מגדיר אותו לא כהלכה "רגילה" אלא כדבר שהרבים נהגו בו היתר, ויש בכך יותר משמץ של הסתייגות 61 לביטוי זה ראו עוד ירו', מעשרות פ"א ה"ב, מח ע"ד. .

5ועל ידי נפשות – אם הייתה חבושה באופן שחייה היו בסכנה, כגון שנחבשה על עבֵרה שדנים עליה להריגה, כלומר היא אסירה שדינה מוות. כך מפרש הבבלי שמדובר בגנבת, או באשתו של השודד הידוע אלעזר בן דינאי שנשבתה וכנראה התכוונו להרגה (בבלי, כז ע"א) 62 אצלנו דונאי, ב- מ דנאי, ב- ר, ש דינאי, ב- רג דיינאי וב- ג23 דיני, הוא בן דינאי הנזכר בסוטה פ"ט מ"ט. יוספוס מספר על מנהיג של קבוצת קנאים שפעל בראשית שנות השישים של המאה הראשונה (מלח' ב, יב ד, 235-234; קדמ', כ 124-118). בשנים אלו פרץ סכסוך בין השומרונים ליהודים. השומרונים תקפו שיירת עולי רגל יהודיים בגינאה (היא ג'נין בימינו). אלעזר בן דינאי עמד בראש התקפת הנגד היהודית. הוא מתואר כ"שודד", ליסטיס ותיק, שפעל בניגוד לעמדתם של "טובי היהודים", כלומר של ההנהגה הכוהנית. בסופו של דבר התערבו הרומאים. יוספוס מאשים אותם בנטייה לשומרונים וסיוע להם, אך מסתבר שהם נקטו בעמדת ביניים כשמטרתם להשכין שלום ולהרוויח "שקט תעשייתי". רבים מאנשי אלעזר נהרגו וחלק מהם נשבו, ולפי המסורת בבבלי גם אשתו נמנתה עם שבויים אלו, והסכסוך עבר לתחום הפוליטי בחצר הקיסר. לא נאמר מה עלה בגורלו של אלעזר, וניתן להבין שהמשיך לפעול. . ההסבר הבבלי סביר, שכן הרומאים היו נוהגים בהענשה משפחתית כזאת. עם זאת, מעניין הוא שיש צורך להסביר מהי אישה שנחבשה ודינה מוות, שכן אין זה רגיל שנשים מעורבות בפשעים ובמיוחד לא בפשעים פוליטיים שדינם מוות. אפשר גם ש"על ידי נפשות" הוא שבי רגיל שנשים נתפסו בו בעקבות דיכוי מרידה או מהומה פוליטית.

6אסורה – כך גם ב- ז, פ, פב, ו. בנוסחאות האחרות: אסורה לבעלה, וכן בציטטה בעבודה זרה כג ע"א. אין משמעות לחילוף זה. אישה חבושה זו אסורה כיוון שהיא עומדת להיות נידונית למיתה, והגויים נוהגים בה הפקר. בתלמוד הבבלי (כז ע"א) מוסיף רב כי הלכה זו חלה אף על נשותיהם של הנידונים, ובירושלמי (כו ע"ד) נמסר בשם רבי יוחנן: "אשת ליסטיס כליסטיס", ונחלקו האמוראים: "רבי יודן בריה דרב חמא דכפר תחמין בשם חזקיה, והוא שנגמר דינה להריגה. רבי יוחנן אמר אפילו לא נגמר דינו 63 בדפוס ונציה "דינו", ובדפוס ירושלים הגרסה בספק. כנראה צריך להיות "דינה", שכן בשלב זה המדובר בה. אבל בהמשך הסוגיה נראה שהוא הדין בבעלה משום שאשת ליסטיס כליסטיס, ואם נגמר דינו להריגה מתעללים גם בה, ונוהגים בה הפקר. להריגה". רש"י פירש: "אסורה לבעלה, דהואיל ונוהגין בה הפקר חוששין שמא נתרצתה באחד מהן" (בפירושו לבבלי, כו ע"ב). לפי פירושו זה משנתנו אוסרתה אף לבעלה הישראלי, ובדרכו פירשו רבים ממפרשי המשנה. לעומת זאת, רבנו נסים גירונדי וראשונים רבים אחרים מוסרים בשם רבנו חננאל והגאונים שמשנתנו "באשת כהן בלבד", שכן הצעתה של המשנה היא באשת כהן כהמשך דברי המשנה ובאשת ישראל הרי הבעל מתחייב לפדותה ולהחזירה לביתה כפי ששנוי להלן (פ"ד מ"ח) 64 ראו באוצר הגאונים עמ' 27, ובפסקי הרי"ד עמ' צה. . לעיל ראינו שבנות שמואל שנשבו נצרכו לתחבולה מיוחדת להתירן להינשא, אף שבעודן בשבי היו רווקות, ואפילו אם זנו לא נאסרו לנישואין (לעיל מ"ה).

7המשניות הקודמות עסקו בשבויה, ואילו משנתנו מוסיפה שכל ההלכות לעיל הן בשבויה של "נפשות", אבל מי שנתפסה בגלל עניינים כספיים מותרת. האבחנה אינה תאורטית אלא מעשית. השלטון הרומי היה מסודר. שבויה נתפסה על ידי הצבא בעתות מלחמה ונחשבה כהפקר, נועדה למכירה לעבדות ואיש לא הגן על כבודה. אבל בימי שלום לא נחטפו שבויים. מי שהיה לו חוב כספי צפוי היה להיאסר עד שהחוב ישולם, ומן הסתם העדיפו הגובים לאסור אישה בציפייה שבעלה יפדה אותה. אסירה כזאת לא הייתה צפויה להיאנס, שכן כל עוד היה איום האונס תלוי באוויר היה ערכה הכספי גדול יותר. כמובן זה רק היבט אחד. מן הסתם לעתים דווקא החשש מפני התעללות באישה זירז את קרוביה ואת בעלה, מעבר לדרישות ההלכתיות. להלן בפ"ג מ"ב נשוב לשאלות אלו.

8עיר שכבשה כרקום – עיר שהוקפה במצור. כרקום הוא ביוונית כרקומה Χαράχωμα. הכוונה למערכת מצור סביב העיר (איור 19). רבי בא בשם רבי חייה בר אשי מתאר בירושלמי את הכרכום: "כגון דוגין ושלשליות וכבלים ואווזים ותרנגלין 65 האגדה הרומית שליוויוס מספר עליה היא שהתרנגולים התריעו מפני התקפת פתע על העיר רומי והצילוה. קשה להניח שבהמשך קרבות המצור של רומא השתמשו בפועל בתרנגולים ככלי קרבי. ואפרטוטות מקיפין את העיר" (כו ע"ד). המצור מהווה איום שהסיכוי להינצל ממנו נמוך ביותר. כך עולה בבירור מן ה"מעשה בששים בני אדם שירדו לכרקום ביתר ולא עלה אחד מהם, ובא מעשה לפני חכמים והשיאו את נשיהם" (תוס', יבמות פי"ד ה"ח), ובצדק מתקשה הירושלמי במסורת ההלכה. את נימוקו הוא משבץ בסיפור על אישה שהצליחה לחמוק מן המצור: "ומר רבי בא בשם רב חמא בר אשי: מעשה היה וברחה משם סומה אחת" (ירו', שם), וממשיך: "היה שם פירצה אחת מצלת את הכל, היו שם מחבויים צריכה" (שם). דומה שהירושלמי מגלגל מסורות היסטוריות ואגדיות יחד בפירושו למשנתנו, בחיפוש אחרי אפשרות שלא לראות במצור אסון שאין לו הצלה. לעומתו בתלמוד הבבלי לא הסתפקו בעובדה שאלו נעדרים אחר קרב, והוסיפו: "ושוב מעשה בששים בני אדם שהיו מהלכין לכרכום ביתר, ובא גוי ואמר: חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין בדרך ביתר, שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם" (יבמות קכב ע"א). גוף המעשה זהה, אך הבבלי מתעלם מהרקע הרֵאלי. כרכום ביתר הוא סתם שם מקום ש"מהלכין" אליו, וחכמים פסקו שהנשים מתות בגלל עדות הגוי ולא משום שמדובר במלחמה, ובמבצע צבאי שמלכתחילה לא היה סיכוי שמשתתפיו ישרדו והם ירדו אליו כדי למות מות גיבורים.

9לאמוראי ארץ ישראל מסורת היסטורית המכירה מצור אכזרי וסופי; בעולמם של אמוראי בבל אין חוויה של מצור רומי, ואין הם מתעמקים בסיפורי הכרקום, אך מכירים את ההלכות לגביו (בבלי, גיטין כז ע"א - כח ע"ב, ועוד).

10כל הכהנות שבתוכה פסולות – לכהונה, כדין שבויות, שמא נאנסו בידי החיילים. בתלמוד הירושלמי (שם): "רבי זעירה רבי בא בר זבדא רבי יצחק בר חקולה בשם רבי יודן נשיאה, ובלבד כרקום שלאותה מלכות, אבל כרקום שלמלכות אחרת כליסטיס הן", ובלשון מעינה, בלא הפירוט של מוסרי ההלכה, אף בבבלי שם. לאבחנה זו נשוב להלן (פ"ג מ"ב). עוד מוסיפה הסוגיה בירושלמי: "היה שם פירצה אחת מצלת את הכל" (שם), ובפירוט בבבלי: "אמר רבי יצחק בר אשיאן אם יש מחבואה אחת מצלת על הכהנות כולן" (כז ע"א).

11ואם יש לה עדים – שלא נבעלה, אפילו עבד אפילו שפחה הרי אלו נאמנין – ובתוספתא: "הכל נאמנין להעידה, אפילו בנה, אפילו בתה" (פ"ג ה"ב), ובתלמוד הירושלמי נאמר בשם רבי יהושע בן לוי: "אפילו קטן. אפילו קרוב, אפילו קטן וקרוב?... הדא אמרה אפילו קטן וקרוב" (שם). מסורת דומה יש בבבלי גם על טהרת השבויה: "כי הא דכי אתא רב דימי אמר רב חנן קרטיגנאה משתעי: מעשה בא לפני רבי יהושע בן לוי, ואמרי לה רבי יהושע בן לוי מישתעי: מעשה בא לפני רבי, באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו ואמר: אני ואמי נשבינו לבין הגוים, יצאתי לשאוב מים – דעתי על אמי, ללקט עצים – דעתי על אמי, והשיאה רבי לכהונה על פיו" (בבלי, כז ע"ב; בבא קמא קיד ע"ב). רבי טיהר אישה על סמך עדות בנה הקטן שוודאי אינה תקפה משפטית. בסוגייתנו מובאים הדברים בפשטות ללא ערעור. אבל במקבילה בבבא קמא הבבלי מתרץ: "בשבויה הקילו", שקל הקלו בשבויה. כפשוטה זו עמדתו של רבי שבייחוסים די בעדות גם של קרוב משפחה, ואכן בבבלי עמדה מפורשת של התנאים בעניין (כאחת הדעות במחלוקת תנאים). עם זאת, התלמוד בבבא קמא חש קושי בקבלת עדות התינוק על אמו ותירץ שרק בשבויה הקלו. סוגייתנו, לעומת זאת, מציגה את קבלת העדות כהחלטה כללית, ללא כל קושי. אם כן, העמדה של הסוגיות אינה אחידה.

12שאין אדם מעיד על ידי עצמו – כך ברוב הנוסחאות העיקריות. בדפוסים שלפנינו: ואין אדם נאמן על ידי עצמו . חכמים מספר העירו שברוב הספרים כתוב "שאין אדם"; כך הר"ש לפרה (פ"א מ"ה) ולידים (פ"א מ"ב) וחכמים אחרים 66 ראו במהדורת מכון התלמוד השלם, עמ' קפה הערה 28. , ובמלאכת שלמה: "גם הרבי יהוסף ז"ל כתב שכן מצא ברוב הספרים שאין אדם נאמן בשין ע"כ". כך גם בספר יחוסי תנאים ואמוראים, ערך זכריה (עמ' קעו), ואף בתוספתא: "שאין אדם מעיד על ידי עצמו" (פ"ג ה"ב). שי"ן זו היא במקום וי"ו, וחילופי ש'-ו' רגילים בלשון המשנה 67 ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 653-652. .

13הכול נאמנים להעיד, אף הקרובים ביותר, אך לא האישה על ידי עצמה, עבור עצמה. מתוך המשך דברי המשנה עולה כי אף הבעל אינו נאמן שכן זו עדות לעצמו, והדברים אמורים במפורש בתוספתא: "הכל נאמנין להעידה, אפילו בנה, אפילו בתה, חוץ ממנה ומבעלה, שאין אדם מעיד על ידי עצמו" (פ"ג ה"ב). בתלמוד הבבלי (כז ע"ב) שנויה הלכה זו במחלוקת תנאים, ואכן, כפי שגם נעיר בהמשך, לתנאים דעות שונות בעניין.

14אמר רבי 68 כך בכל כתבי היד. ברם, חכמי ימי בית שני לא כונו "רבי" (ראו לעיל מ"ח בדברינו על שמעון בן הסגן). אין זאת אלא שהמעתיקים הוסיפו את התואר "רבי" מתוך אשגרה. עקב הימצאות הגרסה "רבי" בכל כתבי היד, כולל בקטעי גניזה, מסתבר באותה מידה לומר שמדובר בגרסה עתיקה שמקורה בכך שכבר בתקופה התנאית החילו תואר זה בדיעבד על חלק מהחכמים מימי הבית. זכריה בן הקצב – שהיה כהן, המעון הזה – נשבע במקדש 69 משנה, כריתות פ"א מ"ז; שם פ"ו מ"ג, והוא לשון שבועה. , לא זזה ידה – של אשתי, מתוך ידי משעה שנכנסו הגוים לירושלם עד שיצאנו – רבי זכריה מעיד שהיא לא נבעלה וטהורה.

15אמרו לו אין אדם מעיד על ידי עצמו – אין אדם מעיד לטובת עצמו, ואינו רשאי לחיות עם אשתו. התוספתא אינה מביאה את תשובת החכמים ("אמרו לו") אלא מוסיפה שלב נוסף בסיפור: "ואף על פי כן ייחד לה בית (כלומר חדר) בפני עצמה, היתה ניזונת מנכסיו, ולא נתיחדה עמו אלא על פי בניה" (פ"ג ה"ב). יוצא שהתוספתא שונה מהותית מן המשנה: המשנה מתארת את ההלכה וקובעת, או חושפת, את העיקרון שאין אדם מעיד על עצמו, ואילו מן התוספתא עולה שמעיקר הדין עדותו מתקבלת, אך רבי זכריה החמיר על עצמו. מעין הטיעון שבתוספתא מופיע בירושלמי (כו ע"ד; סוטה פ"א ה"ג, טז ע"ד) ובבבלי (כז ע"ב) ואף במדרש תהילים (פ"ו ו, עמ' 61). רבי זכריה היה חכם בעצמו, רבי יהושע מוסר הלכה ודרשה משמו (משנה, סוטה פ"ה מ"א) ומדבריו במשנת עדויות (משנה, פ"ח מ"ב), ולא קיבלו חכמים את עדותו שהעיד על ידי עצמו. הירושלמי מוסיף: "אף הוא שכר לה את הבית והוא מעלה לה מזונות... וקרא על עצמו הפסוק הזה 'יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי' " (כו ע"ד). אכן חומרה קשה, ומשפחה אומללה. יש בסיפור אמפתיה רבה למשפחה שנותקה ואומללה בדרך זו, אך לא ביקורת ישירה על ההלכה.

16עדותו של זכריה בן הקצב שונה במידה רבה מהלכתו של רבי (לעיל מ"ח) שהאמין לנער המעיד על אמו, ואין ספק שלפנינו גישות הלכתיות שונות. הסברו של הבבלי שהבאנו שהקלו בשבויה לא היה מקובל על שוני משנתנו. בירושלמי (שם) מובא סיפור דומה על חכם אחר בן זמנם, "חנניה קרתיסיה" (מקרתגו?), שכנראה גם הוא נשבה ואשתו עמו. רבי חנינה לא קיבלו, כלומר פסק כרבי זכריה וכמשנתנו שעדות עצמית אינה מספקת, ורבי יהושע בן לוי קיבלו, שעדות עצמו מספיקה, בניגוד למשנה. בבבלי נמסר בשם רבי יצחק בר אשיאן: "אם יש שם מחבואה אחת מצלת על הכהנות כולן" (כז ע"א). קשה להלום הלכה זו עם המעשה ברבי זכריה בן הקצב; וכי לא הייתה בירושלים של בית שני מחבואה אחת והתקשו בכך מפרשי התלמוד?! ואולי זו הקלה שהקלו חכמים בימים שלאחר ימי הבית.

17לא דיני יוחסין מצויים במוקד הדיון אלא דיני עדות. אנו סיכמנו את העדויות השונות במשנת יבמות פט"ז מ"ז, ומעט במשניות ז-ח בפרק הקודם. השאלה היא האם בנושא יוחסין (ובנושאים דומים) יש צורך בעדות פורמלית או שאדם נאמן על עצמו, עד אחד כשר, אישה כשרה לעדות וכן עד מפי עד. בנושא זה יש סדרת עמדות המתחילה במחלוקת בית הלל, שאינם מקבלים עדות אישה על עצמה, ובית שמאי, שמקבלים את עדותה, ובדור יבנה נפסקה המחלוקת כבית שמאי. רבי זכריה פוסק לעצמו כבית הלל ומחמיר על עצמו, בצורה אבסורדית במקצת, ככהן. רבי, לעומת זאת (במשנה הקודמת), מאמץ את הדעה המקלה.

18מתוך שבועתו "המעון הזה" מניחים חכמים בימינו שהמקדש היה עדיין קיים בזמן ניסוח משנה זו, ומייחסים את המעשה שנכנסו גויים לירושלים למסופר במלחמות היהודים ליוסיפוס 70 מלחמות ב, 322-309. על מעשיו של הנציב הרומי בט"ז לחודש אייר בשנת 66, כאשר חייליו פרצו לירושלים ופרעו ביהודים 71 ראו דרנבורג, משא, עמ' סט והערה 1; ליברמן, יוונים ויוונות, עמ' 140. . יוסיפוס אינו מספר על פגיעה בנשים, ואין המעשים שהוא מספר תואמים בשלמותם לתיאור במשנה על עיר שכבשה כרכום. לא מן הנמנע שיוסיפוס לא סיפר על כל מעשיהם הרעים של החיילים הרומיים.