משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ב:ח

1המשנה היא המשך לדברי המשנה שלפניה, רבי יהודה חולק על ההלכה השנויה בסתם במשנה הקודמת ורבי אלעזר מסייגה בלבד.

2אמר רבי יהודה אין מעלין לכהונה על פי עד אחד – בתוספתא, לבד מדין זה השנוי אף שם, מובאים דברי רבי יהודה באשר למקרה המתואר במשנה הקודמת: "רבי יהודה אומר: אף אין נותנין להם עד שיהו שנים מעידין לזה ושנים מעידין לזה" (פ"ב ה"ב). רבי יהודה חולק על המשנה הקודמת וסבור שהדין של קביעת המעמד האישי (ייחוס) של הכהן חמור יותר. לדעת רבי יהודה אין מעלים לכהונה על פי עד אחד אפילו במקום שאין לחשוש לגומלין זה לזה 48 כך רש"י, בעקבות הסוגיה בדף כה ע"א. . דברי רבי יהודה שנויים בדרך המדרש בספרי דברים: " 'לא יקום עד אחד באיש' (דברים יט טו) – אין לי אלא לדיני נפשות, לדיני ממונות מנין? תלמוד לומר לכל עון. לקרבנות מנין? תלמוד לומר ולכל חטאת. למכות מנין? תלמוד לומר בכל חטא אשר יחטא. להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה מנין? תלמוד לומר לכל עון ולכל חטאת. אין לי אלא לעדות איש, לעדות אשה מנין? תלמוד לומר לכל עון ולכל חטאת בכל חטא אשר יחטא. אם סופנו לרבות אשה – מה תלמוד לומר איש? לעון אינו קם, קם הוא באשה להשיאה, דברי רבי יהודה" (פיסקא קפח, עמ' 228) 49 כך, "רבי יהודה", ברוב עדי הנוסח, בניגוד לדפוס, "רבי יהושע", עיינו בשינוי הנוסחאות במהדורת פינקלשטיין שם. . במדרש לא נזכר חולק על דברי רבי יהודה בעניין זה.

3אמר רבי אלעזר אימתי במקום שיש לו עוררים – אין מעלים על פי עד אחד, אבל במקום שאין [ לו ] עוררים מעלים לכהונה על פי עד אחד – רבי אלעזר נוקט מעין עמדת ביניים וסבור שאם אין לו עוררים מעלים אפילו על פי עד אחד, כדעת התנא במשנה הקודמת, וכשיש עוררים על כהונתו של האדם אין מעלים אלא בשני עדים וכדעתו של רבי יהודה 50 לדעתו של רבי יהודה ראו גם הסבר הבבלי, כו ע"א; בבא בתרא לא ע"ב. . את דעתו המדויקת של רבי אליעזר נסביר להלן.

4רבן שמעון בן גמליאל אומר משם שמעון בן הסגן מעלים לכהונה עלפי עד אחד – כדעתו של התנא במשנה הקודמת (מ"ז), וכנגד תנא קמא של משנתנו. הבבלי שואל: "רבן שמעון בן גמליאל היינו רבי אליעזר" (כו ע"א), והוא מבקש להעלות הבדל בין המימרות, מעין "נפקא מינה" במקרה רחוק שאיננו נזכר במשנה. לפי ההבנה הפשוטה, בניגוד לבבלי, הוא חולק גם על דעת רבי אלעזר. רבן שמעון בן גמליאל מאפשר העלאה לכהונה לעד אחד אפילו במקום שיש ערער, כפי שפירש בעל מלאכת שלמה. לפי פשוטה של המשנה לפנינו צירוף של מקור אחר למשנתנו שבו מוסר את ההלכה רבן שמעון בן גמליאל בשם שמעון בן הסגן. לפנינו בדפוסים: רבי שמעון בן הסגן, אך בנוסחאות עיקריות: שמעון בלא "רבי", וכן בשאר המקומות בנוסחאות עיקריות. בעל מלאכת שלמה כותב: "כך הגיה ה"ר יהוסף ז"ל ומחק מלת רבי". ההבדל הוא שאם אין הוא נושא את התואר "רבי" הרי שהיה חכם שעיקר פעילותו בימי הבית, ובראשית דור יבנה, בטרם התמסד התואר "רבי". כל החכמים שהיו פעילים בהמשך דור יבנה זכו לתואר "רבי" (כבר בדור יבנה, או רק בהמשך שלבי עריכת המשנה).

5רבי אלעזר נוקט עמדת אמצע בין עמדת רבי יהודה, השוללת כל עדות של עד אחד לצורך העלאה לכהונה, ובין עמדת רבן שמעון בן גמליאל וסתם משנה ז, המאפשרת העלאה לכהונה על פי עד אחד. בעריכת משנתנו הובאו דברי רבי אלעזר בנוסח המציגו כמסייג את עמדת רבי יהודה, אך אין סיבה להניח כי רבי יהודה עצמו היה מקבל סיוג זה. במשניות רבות מצינו את המונח "אימתי" כפתח לדעה שונה המציגה את עצמה כסייג לדעה הקודמת בלבד. כבר הבבלי מציג את השאלה כשאלה סגנונית כללית, לפחות על מימרותיו של רבי יהודה: "והאמר רבי יהושע בן לוי: כל מקום שאמר רבי יהודה אימתי ובמה במשנתנו – אינו אלא לפרש דברי חכמים" (עירובין פא ע"ב; פב ע"א). המקבילה בסנהדרין מוסיפה: "רבי יוחנן אמר: אימתי – לפרש, ובמה – לחלוק" (כה ע"א). ואכן, בחלק מהמשניות נראים הדברים כפירוש (כגון פאה פ"ז מ"א; חלה פ"ב מ"ב; דמאי פ"ו מ"ה; פאה פ"ד מ"ט לפי מקבילתה בתוספתא פ"ב הי"א; כתובות פ"ו מ"ז), או כשינוי הלכתי מוסכם (כגון מגילה פ"א מ"ג), ולעתים הם מחלוקת, כך למשל במשנת שבועות פ"ז מ"ו הם מחלוקת במשנה. בתוספתא שם (פ"ו ה"ד) מנוסחים דברי רבי יהודה בלשון "במה דברים אמורים", ובתלמודים בלשון "אימתי" (ירו', לח ע"א; בבלי, מח ע"א), וברור שזו מחלוקת לכל דבר. הוא הדין במשנת עירובין (פ"ז מי"א) ש"במה דברים אמורים" בא לציין מחלוקת. במקומות אחרים שהמשפטים משובצים בהם לעתים עדיף לפרשם כמחלוקת ולעתים הם באמת פירוש. לא מצינו הבדל שיטתי בין המשמעות של שימוש המונח בדברי רבי יהודה ובין שימושו בפי חכמים אחרים ולעתים הם מחלוקת, כמו במשנת שבועות ועירובין שהבאנו במפורט, וכן להלן פ"ז מ"ח ובמשנתנו.

6אשר לתואר "סגן" – בתוספתא (יומא פ"א ה"ד) קובע רבי חנינה סגן הכהנים שהסגן היה ממונה קבוע והוא החליף את הכהן הגדול שנטמא. במסכת שקלים ציטטנו שתי מסורות על כוהנים גדולים שנטמאו (שמעון בן קמחית ויוסף בן אילם [או אולם]) 51 משנה, שקלים פ"ה מ"ח, וראו פירושנו לה. , בשני המקרים האח הוא שמילא את תפקידו של הכהן הגדול ולא סגן הכוהנים. גם יוספוס מספר שיוסף בן עלים לא היה סגן הכוהנים אלא קרובו של הכהן הגדול (יועזר). גם כשנרצח הכהן הגדול בחרו הקנאים כהן גדול חדש אחר, ולא מינו את הסגן לתפקיד הרם. נראה, אפוא, שהסגן היה שני לכהן הגדול בפועל, אך לא מועמד טבעי להחליפו. מכל המקורות שבידינו משמע שהסגן היה פרושי, בניגוד לרוב גדולי הכהונה האחרים שבידם הייתה הנהגת המקדש. יש מקום להשערה שהסגן היה מעין נציג של הפרושים בהנהגת המקדש, ולכן גם לא היה לו סיכוי להתמנות לכהן גדול. רבי חנינה מייצג כאן את תביעת הפרושים, ואולי גם את התקווה המשפחתית שהסגן ימלא את מקום הכהן הגדול. ברם, בפועל היו תפקידי הכהונה הגדולה חסומים בפני הפרושים 52 לתפקיד הסגן ראו עוד משנה, שקלים פ"ה מ"א והמבוא למשנה זו. ביכלר ניסה לפשר בין המסורות וטען שבשנת 63 התחוללה מהפכה והפרושים השתלטו על עמדות הכוח במקדש. כך הוא מפשר בין כל המסורות, אך אין למהפכה זו ראיות ואין ליצור הרמוניה מלאכותית בין המקורות. במקרה זה התוספתא מעידה על מחלוקת בין חז"ל האם הסגן היה ממונה קבוע או לא, והסתירה היא בתוך מסורת חז"ל גופה. ראו ביכלר, הכהנים, ובעיקר עמ' 45. להערכתנו המונח "סגן" הוא ארמי קדום ולכן קשה להאמין שהתפקיד נוסד רק בשלהי הבית השני, וראו המבוא למסכת שקלים. .

7מכל מקום, בספרותנו נזכרים שני "סגנים": רבי חנינא סגן הכהנים ושמעון בן הסגן. שניהם נמנו עם מעמד החכמים (פרושים). היעדר התואר "רבי" במשנתנו מתאים לתקופה זו שבין ימי הבית ודור יבנה, שכן התואר "רבי" התקבע רק בדור יבנה.

8כל שוני הלכה זו, במשנה הקודמת ובמשנתנו, ערוכים אף בתוספתא תוך תוספות מעולמה של ההלכה ומן החיים הלכה למעשה: "מעלין לכהונה לוים וישראל (ליתן לו מעשר עני – ירושלמי כו ע"ד) על פי עד אחד, אבל אין מורידין אלא על פי שנים (שאין ערער פחות משנים – ירושלמי שם). רבי יהודה אומר כשם שאין מורידין אלא על פי שנים כך אין מעלין אלא על פי שנים. אמר רבי לעזר אימתי? בזמן שיש עוררין, אבל בזמן שאין עוררין מעלין לכהונה על פי עד אחד. היאך ערער? אמרו 'היאך קפץ פלוני לכהונה, שלא נשא כפיו מעולם?', 'שלא נטל חלקו (התרומה) מימיו?' – אין זה ערער. שהוא בן גרושה, או בן חלוצה, כותי, נתין וממזר – הרי זה ערער. רבי העלה לכהונה על פי עד אחד. [רבי יוסי העלה לכהונה על פי עד אחד]. נפלה חלזון (כלומר, חלזה = הלזה = הלעזה = לעז בעלמא שאינו כהן 53 כפירושו של ליברמן במהדורתו, עמ' 62. ) בעיר, אמר רבי יוסה אין חלזון ראיה, אלא כל שיש לו ערער יבוא ויאמר. רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי שמעון בן הסגן מעלין לכהונה על פי עד אחד, ולא על פי עד אחד אלא על פי אשה, לא כשתבא אשה לבית דין אלא כשתאמר יתנו לו" (פ"ב ה"ג), כלומר, אינה חייבת לבוא לבית דין להעיד אלא אף אם אמרה לו (לגבר אחר או לבעלה, על האדם המציג עצמו ככהן) תן לו תרומה או חלה. די בהבעת האמון שלה שהוא כהן כדי להוות עילה להעלותו לכהונה, או לאשר את מעמדו.

9התוספתא מרחיבה, אם כן, בשלושה אופנים את הדיון שבמשנה: היא דנה בהורדת אדם מכהונה; בהגדרת הערער הרלוונטי לעניין העלאה לכהונה ובהוספת חריגה נוספת מדיני הראיות הרגילים – קבלת עדות של אישה על זהותו הכוהנית של אדם.

10העמדה שאין מעלין על פי עד אחד אם יש "ערר" היא עמדת ביניים, ושוב אין בה עקביות משפטית. אם הערר הוא עדות של ממש הרי זה עד נגד עד, וברור ששני עדי הערער חזקים מעד אחד. אלא שאין כאן עדות ממש אלא שמועה עמומה, כזאת שמבחינה משפטית אין בה ממש ודי בה כדי למנוע "חזקת כהונה". אם אכן על כך מדבר רבי אלעזר הרי שעמדתו היא ביטוי נוסף לגישה שאינה "הלכתית" שיטתית אלא יש בה חומרה עממית. אמנם בדיני ראיות מתייחסים באופן שונה למצבים שבהם הידע הוא נייטרלי ולמצבים שבהם יש אינדיקציה לכיוון אחד. במקרים אלה נדרשת מערכת ראיות משכנעת יותר מאשר במקרים הניטרליים. אף כאן, כאשר מגיע אדם לעיר וטוען שהוא כהן ומוכיח זאת על ידי עד אחד, הרי אנו מסתפקים בזאת. אולם כאשר כנגד טענת האדם מושמעת טענה, אף אם בלתי מבוססת, שאינו כהן, הרי שאנו מזקיקים מערכת ראיות רגילה. אלא שלדעתנו עצם ההכרה בערר כעדות (גם אם לקויה) נובעת ממוטיבציה שאיננה משפטית. הרי אין כאן עדות שניתן לבדקה, וצריך היה לפסול שמועות כאלה עוד בטרם תיכנסנה לסף בית הדין. ואכן, בשום תחום הלכתי אחר אין ערר בלתי מוגדר (שאיננו עדות בבית דין שנחקרה בדרישה וחקירה כרגיל) מהווה טיעון. אבל החשש לייחוס גדול מההליך המשפטי. בתחום זה דיני משפחה שונים מדינים אחרים, ואין כאן עקיבות משפטית. זאת ועוד. הביטוי בתוספתא "מעלין... וישראל" מלמד על פרוצדורה דומה כדי לקבוע שאדם הנו יהודי ולא נכרי. הירושלמי מסביר, כאמור, שהדבר נעשה כדי לתת לו מעשר עני, כלומר הירושלמי אינו רואה בעד אחד ראיה מספקת כדי לקבוע שאדם הנו יהודי לצרכים אחרים (נישואין, הוצאת אחרים ידי חובתם, חובות וזכויות אחרות). דומה שהסבר הירושלמי בא לתת צורך הלכתי פורמלי למעשה שבעיקרו יש בו בעיקר השלכות חברתיות.

11בירושלמי עוד מסורות על טיפולם של חכמים בייחוסם של כוהנים: "אמר רבי ישמעאל בי רבי יוסי. מימיי לא העדתי עדות, ופעם אחת היעדתי והעליתי עבד לכהונה 54 בבלי, כח ע"ב: רבי אלעזר ברבי יוסי. . רבי יצחק חקולא אמר: ורבי שמעון ברבי (צ"ל רבי ורבי שמעון), חד העלה אח מפי אחיו, וחרנה העלה בן מפי אביו, חד לכהונה וחד ללויה" (כו ע"ד). רבי ישמעאל ברבי יוסי מסתייג מהעלאת אדם לכהונה גם בעדות, ומספר שבדרך כלל נמנע מכך ופעם כשעשה כן נכשל. יש כאן עדות על הליכים מסודרים לטיפול ביוחסין, אך גם על הסתייגות מטיפול בנושא. מי שידוע שהוא כהן אפשר לסמוך על כך, אך מי שכבר נדרשים לברר את ייחוסו בבית הדין אזי כל הנושא חשוד, והבירור המשפטי איננו מספק. לעומת זאת רבי ורבי שמעון העלו אדם לכהונה לא רק על סמך עדות של עד אחד אלא על סמך עדות שהיא בעצם פסולה, וזו הרחבה של ההיתר להסתפק בעד אחד.

12גם בתלמוד הבבלי מובאים סיפורים על בתי דין שעסקו בייחוסים: "ההוא דאתא לקמיה דרבי יהושע בן לוי, אמר ליה: מוחזקני בזה שהוא לוי. אמר ליה: מה ראית? אמר ליה: שקרא שני בבית הכנסת; בחזקת שהוא לוי או בחזקת שהוא גדול?..." (כה ע"ב), ובהמשך סיפורים נוספים. אחד מהם משקף את הווי החיים של קהילה שיש בה כוהנים וישראלים יחדיו: "כי הא דאמר רב יהודה אמר שמואל: מעשה באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו, ואמר: זכורני כשאני תינוק ומורכב על כתיפו של אבא, והוציאוני מבית הספר, והפשיטוני את כותנתי והטבילוני לאכול בתרומה לערב, ורבי חייא מסיים בה: וחבירי בדילין ממני, והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות, והעלהו רבי לכהונה על פיו" (כו ע"א; בבא קמא קיד ע"א). כאן אדם מעיד על עצמו עדות עקיפה, ורבי מקבל את העדות. מבחינה משפטית זו עדות לקויה; אמנם זה כאילו מסיח לפי תומו, אך אין זה לפי תומו אלא עדות זיכרון מאוחר, ועמום, כדי להעלותו לכהונה. יש כאן עדות עצמית, ואף היא איננה ברורה, אלא סיפור ילדות.

13נמצאנו למדים שלפנינו שלל מגמות. יש כאלה (רבי) שהסתפקו בכל בדל עדות, ויש שתבעו לפחות עד אחד כשר. לעומתם יש שתבעו עדות של ממש (שני עדים) בכל מקרה, או רק אם יש "ערר", ואף מצינו מי שמסתייגים מעצם ההליך של העלאת אדם בייחוס.

14מעמד הכהונה מותנה היה בקיום קהילה יהודית מסודרת ובתי דין, כדברי התוספתא: "שתי חזקות לכהונה בארץ ישראל, נשיאות כפים וחילוק גרנות, ובסוריא עד מקום ששלוחי ראש חדש מגיעין 55 בירושלמי "עד נמרין", והיא גבול ארץ ישראל בצפון רמת הגולן. נשיאות כפים, אבל לא חילוק גרנות 56 כיוון שאין חלוקה על הגורן בחוץ לארץ. לשליח ראש החודש נועדו כנראה תפקידים נוספים של ארגון הפזורה היהודית והעמדת בתי דין מסודרים. הבבלי מעלה גם את חלוקת החלה כחזקת כהונה. על תפקיד השליחים בארגון התפוצה ראו ספראי, ארץ ישראל והתפוצות. . בבל כסוריא. רבי שמעון בן לעזר אומר אף באלכסנדריא בראשונה, מפני שהיה בית דין שם" (פ"ג ה"א; ירו', כו ע"ד; בבלי, כה ע"א) (איור 18). באלכסנדריה נשיאת כפיים היא חזקה לכהונה כיוון שבית הדין היה מקפיד על ייחוסי כהונה, וכל מקום שיש בו בית דין שבודק את הייחוסים נשיאת כפיים בו היא בסיס לחזקת כהונה. אבל אם אין בית דין באותה ארץ הרי שאין מי שיאשר את הזכות לנשיאת כפיים, ולכן עצם נשיאת הכפיים איננה ראיה לכהונה. בסוריה האזורים שאליהם מגיעים שליחי ראש חודש נחשבים כאילו יש בהם בית דין. השליחים הללו הם אנשי צורה, ובנוסף לתפקידם כשליחים הם מפעילים בית דין. בבבל ובאלכסנדריה בשעתם 57 הכוונה לאלכסנדריה שלפני מרד התפוצות (117-115), אז חרב היישוב היהודי במקום. היו בתי דין מסודרים. בכל יתר התפוצות אין בתי דין מסודרים, ואפילו נשיאת כפיים אינה בסיס לחזקת כהונה. למעשה, יש בכך ביטול של מעמד הכהונה בחוץ לארץ לעניין יוחסין.

15עם כל זאת, בידינו גם עדויות שהייחוסין נקבעו לא רק בבית הדין אלא גם בחברה ובחיי המעשה. ייתכן, אפוא, שהתלות החזקה בבתי הדין מבטאת לא מציאות אלא אוטופיה של חכמים שהיו רוצים ש(גם) נושאים אלו ייקבעו בבית הדין.

16כאמור, נרחיב בנושא במבוא למסכת קידושין.