משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ד:ו

1משנתנו חוזרת לנושא שהוזכר במשנה ד – ההנגדה בין האב והבעל באשר לחובה לזון את הבת/האישה. כאן המשנה מרחיבה באשר להיעדר חובה זו של האב.

2האב אינו חייב במזונות בתו – הבעל חייב לזון את אשתו והמשנה להלן (פ"ה מ"ח) קובעת את פרטי חובתו, וליתר דיוק את המינימום שהוא חייב בו. לעומת זאת אין האב חייב לפרנס את בניו. ודאי שדרכו של עולם שהאב מפרנס את ילדיו, ואף מוסר נפשו על כך, אך המשנה מציגה התנהגות זו כדבר שאין בו חובה משפטית. כפי שנראה להלן מצג זה מעורר תהייה, ונדון בכך בהמשך.

3זה מדרש דרש – הצורה "זה מדרש [ש]דרש" איננה נפוצה. בדרך כלל מובאים דברי החכם בצורה "דרש רבי..." או "אמר רבי...". מדרש מפורסם אחד נמסר בשמו של יהוידע הכוהן הגדול, "זה מדרש דרש יהוידע" (משנה, שקלים פ"ו מ"ו). בפירושנו למשנה זו הראינו כי למעשה זו דרשה רגילה, ואין כל סיבה להניח כי היא קדומה. ואכן, הצורה "זה מדרש [ש]דרש..." מופיעה בעוד סדרת מקורות ומיוחסת לחכמים שונים 48 דרך ארץ רבה, פרק עריות ה"ג-ה"ד; בבלי, יבמות צד ע"א; ירו', פ"י ה"ה, י ע"ג, ועוד. . לעתים מופיעה אף הצורה "זה מדרש דרשו" (ירו', שבת פט"ז ה"א, טו ע"ג). אנו רואים, אפוא, בצורה זו צורה נדירה, אך אין לה משמעות מיוחדת מבחינת התוכן. עם זאת, בכמה מהמקורות ניתן לחוש באווירה של הוד קדומים. כך הדרשה המיוחסת לכוהן הגדול יהוידע, שאיננה קדומה עד לימי התנ"ך אך היא קדומה למדי. כמו כן: "זה המדרש עלה בידנו מן הגולה" (בראשית רבה, מב ג, עמ' 400-399). אבל שם בכתב יד אחד (י): "מדרש זה", ובמקבילה "המדרש הזה", אבל בכתב יד פ שם: "זה המדרש" (ויקרא רבה, יא ז, עמ' רכח). אם כן העדויות הטקסטואליות סותרות, ואולי היה זה סגנון קדום ששונה במשך תקופת התנאים.

4רבי לעזר בן עזריה לפני חכמים – "מדרש" הוא דרשת הכתובים, ובדרך כלל דורשים את התנ"ך. עם זאת, חכמים "דרשו" גם מסמכים אחרים כמשנה או כנוסח התפילה, ברם אלו בדרך כלל דרשות באגדה. לפנינו מדרש הלכה המבוסס כנראה על נוסח של הלכה קדומה, מאותן משניות קדומות שעמדו לפני חכמים קדמונים בבואם לעסוק בסדרי חיים וחברה 49 ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות. אנו מניחים שהציבור היהודי קבע לו מנהגים ואורחות חיים של קיום מצוות עוד לפני שהחלו בתי המדרש בפעולתם. תלמודם של חכמים קדמונים נועד למצוא שיטה, חוק וסדר באותם מנהגים ותקדימים שנקבעו. במסגרת זו נקבע אף הכלל "הבנים ירשו והבנות ייזונו". רבי אלעזר בן עזריה היה חכם צעיר בסוף ימי הבית, ובדור יבנה נמנה עם החכמים המרכזיים שפעלו סביב רבן גמליאל. בשלב מסוים הודח רבן גמליאל מתפקידו כראש בית הוועד ביבנה, ורבי אלעזר בן עזריה נבחר במקומו. אין כל סיבה להניח שדרשה זו של רבי אלעזר קשורה למינוי הנכבד שקיבל. זהו לימודו הרגיל של חכם המסיק מהמשנה הקדומה מסקנות מעשיות. . מבנה הדרשה דומה לכאורה לדרשה אחרת שבה השתתף רבי אלעזר בן עזריה. שם דרש בן זומא פסוק מהתורה: "אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא..." 50 משנה, ברכות פ"א מ"ה, וראו פירושנו לה. המשנה מצוטטת בסדר ההגדה של פסח. . גם שם הדרשה באה לאשש הלכה, או נכון יותר לאשש דעה אחת שבמחלוקת תנאים. אלא ששם זו דרשה רגילה מפסוק, ואצלנו דרשה ממסמך הלכתי קדום שכבר בדור יבנה היה בבחינת מסמך מקובל ומקודש.

5הבנים ירשו והבנות ייזונו – כך מצוטט אותו מסמך הלכתי קדום.

6דומה שאנו יכולים לשער מה טיבה של אותה משנה קדומה. להלן (פי"ג מ"ג) אומר התנא הקדום, מימי הבית: "בזמן שהנכסים מרובין הבנים יורשין והבנות ייזונו" 51 משנה, בבא בתרא פ"ט מ"א; להלן פי"ג מ"ג. על זמנו וטיבו של אדמון ראו בפירושנו למשנה שם מ"א. , ואדמון חולק עליו. אדמון זה היה מדייני ירושלים, ומן הסתם התנא קמא הוא בן זמנו או קודם לו. המדובר במצב שבו האב מת, ואין להסיק מכאן מהן חובותיו בחייו. אך רבי אלעזר בן עזריה דורש משפט זה גם לעניין חיי האב. זהו, אפוא, אחד הטקסטים הערוכים הקדומים של תורה שבעל פה שבידינו 52 לציטוטים ממשניות קדומות ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 728. אין כאן פירוש דרשני למשנה, אלא דיוק משפטי מלשון ההלכה הקדומה. .

7הירושלמי (כח ע"ד - כט ע"א) הבין לכאורה שרבי אלעזר בן עזריה דרש משפט הנכתב במפורש בכתובה, בצורה המצוטטת כאן, או במרומז. בציטוטי הכתובה להלן אין משפט כזה מופיע. יתר על כן, כפי שנראה בפירושנו במשנה הבאה הכתובה הייתה בארמית, ומשפט זה מצוטט בעברית. זאת ועוד, ספק אם הירושלמי התכוון שרבי אלעזר דרש את הכתובה עצמה. אמנם התלמוד אומר: "רבי לעזר בן עזריה עבד לה כתובה [מ]מדרש",

8ברם זו פרפרזה על מה שנאמר בהמשך – הלל הזקן דרש את הכתובה. בהמשך הגמרא יש סדרת "דרשות" או דיוקים משטרות שונים, וכולם מכונים בפי האמורא "עבד לה כתובה [מ]מדרש". אם כן, המשפט אינו בא אלא לומר שהתנא דרש מסמך, דתי או אזרחי, כמו שהלל דרש את הכתובה. הירושלמי מבוסס על התוספתא שגם בה סדרת "דרשות" שאינן דרשות של ממש אלא דיוקים מטקסטים משפטיים אזרחיים, כגון כתובה של יהודי מצרים (פ"ט ה"ט ומקבילות רבות), שטר מכירת שדה (ה"י), כתובה (הי"א-הי"ג). התוספתא מביאה דיוקים אלו רק משום שהיא חשה שיש דמיון בינם ל"דרשה" של רבי אלעזר בן עזריה. ברם, הם כולם דיוקים משפטיים ראויים. "דרשתו" של רבי אלעזר, לעומת זאת, אינה מבוססת על הכתובה אלא על הלכה קדומה, כפי שפירשנו. התוספתא אינה מתכוונת להקיש בין דרשות מטקסטים משפטיים לדרשה שבמשנה, אלא להצביע על הדמיון החיצוני שביניהם ותו לא 53 גם בית שמאי לומדים מלשון הכתובה, ראו פירושנו ליבמות פט"ו מ"ג. . ייתכן שאת הירושלמי יש לקרוא: רבי אלעזר עשה מדרש על הלכה השנויה בעניין הכתובה.

9בדוחק ניתן היה להציע שאכן רבי אלעזר בן עזריה מצטט שני קטעים מהכתובה (בתרגום עברי); "הבנים ירשו" הוא סיכום של הקטע המצוטט במשנה י ("בנין דכרין... אינון ירתון" 54 כך בנוסח הדפוס, אצלנו "די ירתון". ), ו"הבנות יזונו" הוא סיכום הקטע ממשנה יא ("בנן נוקבן... ומתזנן מן נכסיי") 55 כפי שהציע ליברמן, בעקבות הירושלמי, תוספתא כפשוטה, עמ' 245. . פירוש זה דחוק משום שבדרך כלל בדרשות יש ציטוט מדויק של המשפט המשמש מקור לדרשה, ואין זו דרכן של דרשות. כמו כן, המשפט הנדרש, "הבנים ירשו והבנות יזונו", עושה רושם של הלכה מנוסחת.

10בכרם ביבנה – בספרות חז"ל יש סדרת הלכות שנאמרו ב"כרם ביבנה" 56 משנה, עדיות פ"ב מ"ד; תוס', יבמות פ"ו ה"ו; פ"י ה"ג ועוד. . בחלק מהמקרים משמע שלא היה זה מקום לימוד רגיל אלא התכנסות, או ליתר דיוק סדרת התכנסויות, בהיקף גדול. כך, למשל, תוספתא עדויות פותחת: "משנכנסו חכמים בכרם ביבנה אמרו: עתידה שעה שיהא אדם מבקש דבר מדברי תורה ואינו מוציא, מדברי סופרים ואינו מוצא, שנאמר... אמרו נתחיל מהילל ומשמאי" (פ"א ה"א, עמ' 454; בבלי, שבת קלח ע"ב ומקבילות). במקום אחר מסופר על התכנסות של שלושים ושמונה זקנים בכרם ביבנה (ספרי במדבר, קכד, עמ' 138), על שאלות שנשאלו לפני חכמים בכרם ביבנה (מדרש תנאים לדברים, טו כ, עמ' 88) או על החלטות שנתקבלו במניין שם (ספרי במדבר, קיח, עמ' 38). במקבילות המקום מכונה לעתים "יבנה" סתם, ואנו רשאים לשער שגם אז הכוונה לאותן התכנסויות ב"כרם ביבנה".

11בדרך כלל מקובל להניח שהכוונה לסנהדרין של יבנה. חכמים מפקפקים לאחרונה האם ביבנה פעלה סנהדרין ממש; אנו לא נעסוק כאן בשאלה האם התכנסות זו הייתה סנהדרין לכל דבר, והאם נשאה כבר אז את התואר "סנהדרין" 57 ראו שפירא, סנהדרין. . לענייננו די בכך שכאן פעלה קבוצה מנהיגותית מיוחדת, ושאלת התואר הפורמלי שנהנתה ממנו בזמנה איננה מהותית לדיון. מכל מקום, הדרשה נישאה באותו מעמד מיוחד באחת ההתכנסויות ביבנה.

12בספרות הפרשנית המאוחרת יש שייחסו את דרשתו של רבי אלעזר בן עזריה להתכנסות אחת חריגה ומיוחדת, בתקופת יבנה, שבה הודח רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה נבחר במקומו (ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד ומקבילות). ברם, אין סיבה לייחד את הדרשה דווקא להתכנסות זו. ודאי שרבי אלעזר פעל ביבנה ודרש שם דרשות, למד ולימד רבות. לעתים נאמר במפורש שהדבר היה ביבנה, ולעתים יש להניח זאת מהשתיקה.

13את המונח "כרם ביבנה" יש להבין כפשוטו. לימוד התורה הקדום נעשה בעיקר באוויר הפתוח, תחת עצים, בצל קירות או בצל שובך. רק מאוחר יותר, בהמשך תקופת התנאים, החלו חבורות הלומדים להסתופף בבית הכנסת. ודאי שלעתים למדו גם בתוך בתים, בעלייה, בחדר או בבית הכנסת (אף שהדבר איננו נזכר במפורש), אבל עיקר הלימוד היה בחוץ, ו"כרם ביבנה" הוא מקום התכנסות רגיל לכל דבר. המונח "בית מדרש" מתאר בספרות תנאים את מקום ההתכנסות ופעולת הלימוד, ולא מבנה מסודר. בתקופת התנאים הוא מתאר כל מקום שישבו בו חכמים, כולל שדה פתוח שזה עתה נקצר. רק בתקופת האמוראים מופיע המונח במשמעות של מבנה מיוחד שיש לו מפתח ושער, ואפילו סדרים פורמליים 58 על כך יש ספרות נרחבת, ראו ביכלר, למוד תורה; היטנמייסטר, בית מדרש; אופנהיימר, בית מדרש; ספראי, בית המדרש; ספראי, תפקידם. לבית המדרש האמוראי ראו אורמן, בית מדרש. . אין זה מפתיע שמוסד הלימוד המרכזי התכנס באוויר הפתוח. גם האראופגוס, המועצה של אתונה, התכנסה בימיה הראשונים על גבעת הסלעים הפתוחה שמעל העיר 59 ראו ביכלר, שם. . זו דרכו של עולם שמוסד חברתי חדש נעדר מבנים וסדרי ציבור. במשך השנים הלימוד מתמסד ונוצקות מסגרות ארגוניות (חבורות, בבבל ישיבות, ומוסדות אחרים). כך גם התפתחו מוסדות הלימוד הלא-יהודיים, והדברים ידועים.

14בתקופת האמוראים, כאשר כבר נבנו בתי מדרש והמוסדות שכנו במבני ציבור, ירשו את המונח "כרם ביבנה" שלא כפשוטו ו"דרשו" את השם. המקורות מספרים על תוספת הספסלים ביום שבו הודח רבן גמליאל, והתלמוד שואל: "וכמה ספסלין היו שם? רבי יעקב בן סיסי אמר: שמונים ספסלים היו שם שלתלמידי חכמים, חוץ מן העומדין לאחורי הגדר. רבי יוסי בירבי אבון אמר: שלש מאות היו שם, חוץ מן העומדין לאחורי הגדר. כיי דתנינן תמן: 'ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה'. תמן תנינן: 'זה מדרש דרש רבי אלעזר בן עזריה לפני חכמים בכרם ביבנה'. וכי כרם היה שם? אלא אילו תלמידי חכמים שהיו עשויין שורות שורות ככרם" (ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד). המסורת הראשונה משקפת רֵאליה של הצבת ספסלים בכרם, ואנשים העומדים מאחורי הגדר. אבל בהמשך מובאת דרשה שה"כרם" אינו כרם ממש אלא זה כינוי לסנהדרין. כמו כן במדרש אחר: "שוב מעשה שנמנו בכרם ביבנה חכמי ישראל, וכי בכרם היו? אלא זו סנהדרין שעשויה שורות שורות דגלים דגלים כמטעת של כרם" (שיר השירים רבה, ח ג). אין לראות בדברים מסורת היסטורית, אלא פרשנות מדרשית למשנה. זאת בדומה לדרשה ההלכתית הקיימת במשנתנו על משנה אחרת, כאמור 60 דרשות למשנה אינן תופעה תדירה, אך בהחלט ניתן למצוא בתלמודים הסברים דרשניים למשניות. ראו פירושנו לפאה פ"ד מ"א; פ"ה מ"ו; מנחות פ"ה מ"ח והדרשה עליה בויקרא רבה, ג ז, עמ' עב; תנא דבי אליהו, ו (ז), עמ' 38; מדרש תהלים, ה יא, עמ' 56; כן ראוי לפרש את הסבר הבבלי בבבא בתרא כה ע"א, וראו עוד פירושנו לערכין פ"ב מ"ה ומ"ו (ההסבר המדרשי בתוספתא שם, פ"ב ה"א); כתובות פ"ה מ"ה וההסבר הדרשני בבראשית רבה, נב יב, עמ' 552; מעשרות פ"ב מ"א וכפי שנתבארה בתנחומא בובר, בשלח יט, עמ' 84, וכפי שמסתייג כבר המדרש שם מהדרשה; מעשר שני פ"ב מ"א וכפי שנדרש בשיר השירים זוטא, א א, עמ' ג; פסחים פ"ג מ"ז, כפי שנדרשה בירו', שם פ"ג ה"ז, ל ע"ב; סוטה פ"ד מ"ד וראו פירושנו לה; קידושין פ"ד מ"א כפי שנדרשה בבבלי שם סט ע"ב; שבת פ"ו מ"א; נדרים סוף פ"א, ועוד. דרשה לפרק שלם כיחידה ספרותית יש לערכין פ"ג (פסיקתא רבתי, י, מ ע"ב - מא ע"א). פירוש דרשני למשנה היה מקובל בימי הביניים ופירושים כאלה נכתבו במהלך הדורות. כזה הוא פירוש "מעשה רוקח" לר' אליעזר בן שמואל שמלקה לנדוי (מרגליות), רבה של אמשטרדם במאה השמונה עשרה: פירוש למשנה על דרך הסוד, ויש בו גימטריות רבות ורמזים לעולם של מעלה. אלא שבעל הרוקח מדגיש שפירושו שעל דרך האמת אינו שולל את הפשט, ואינו מחליף אותו. אין הוא בבחינת עומקו של הפשט, אלא עטיפה נוספת ונבדלת: "כל הדינים אינם יוצאים מפשטן אבל מרמזים דברים גדולים" (עמ' כב). .

15מה הבנים אינן יורשין אלא לאחר מיתת אביהם אף הבנות לא ייזונו אלא לאחר מיתת אביהם – כשם שירושה היא רק לאחר המוות, כך גם חובת המזונות לבנות היא רק לאחר המוות.

16בתוספתא נאמר: "מצוה לזון את הבנות ואין צריך לומר את הבנים. רבי יוחנן בן ברוקה אומר: חובה לזון את הבנות" (פ"ד ה"ח). לפי פשוטו המונח "מצוה" משמעו המידה הראויה שחכמים רואים בה נורמה מוסרית, אך ללא עצמה משפטית, ואין להוציאה בדיינים, ואילו "חובה" היא חובה משפטית לכל דבר. מהתוספתא משתקף כי ההכרעה מהי חובה הלכתית של ממש ומה נותר בגדר מידה ראויה אינה אובייקטיבית או נתונה וחכמים חולקים בה. דברי התוספתא מתאימים למשנה. המשנה אמרה שאין חובה לזון את הבנות, והתוספתא מוסיפה שזו אמנם מצווה אך לא חובה. המשנה היא כדעת תנא קמא של התוספתא, ורבי יוחנן בן ברוקא חולק. עוד אנו שומעים שדין בנות כדין בנים, וחובת ההזנה של בנים ברורה יותר: "אין צריך לומר", אך זהה לזו של בנות. האבחנה בין "חובה" לבין "מצווה" קיימת בכמה וכמה מקומות, אך אינה רגילה ובעולמם של חכמים היא מעוררת תמיהה. הרי מבחינתם של חכמים מה שמצווה הוא חובה! להלן נרחיב בכך, אך מן הראוי לפתוח בהצגת המקורות.

17המקורות התנאיים מובאים גם בתלמודים בשינויים: "רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנניה, נמנו באושא שיהא אדם זן את בניו קטנים. אמר רבי יוחנן יודעין אנו מי היה במיניין. עוקבא אתא לגבי רבי יוחנן, אמר ליה: עוקבא, זון בניך! אמר ליה: מנן מרי? (מניִין לך זאת אדוני?) אמר ליה: עוקבא רשיעא זון בניך! אמר רבי עולא: מתניתא אמרה כן שיהא אדם זן את בניו קטנים, דתנינן תמן: אם היתה מניקה פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה" (ירו', כח ע"ד). לדעת האמוראים ההחלטה לזון את הבנים הוכרעה באושא, ואין בה התייחסות לפער שבין מצווה לחובה. רבי יוחנן יודע לספר מי היה במניין שבו הכריעו בנושא, אך לצערנו לא סיפק לנו התלמוד מידע זה. קרוב לוודאי שהכוונה לרבי יוחנן בן ברוקה שהיה מחכמי דור אושא, כפי שנזכיר גם להלן.

18עוד אנו שומעים על אדם שהובא לדין לפני רבי יוחנן והחכם דורש ממנו שיזון את בניו. עוקבא מתנגד ושואל: "מניִין לך זאת אדוני?", ועל כך מגיב רבי יוחנן בכינוי "עוקבא הרשע!", מכאן שרבי יוחנן רואה בשאלה התגרות ולדידו ברור שיש חובה לזון את הילדים. גם כאן אי אפשר לדעת אם זו חובה משפטית או דתית-מוסרית. אולי מותר לנסח את דבריו כסלידה מהאבחנה בין חובה מוסרית לבין פטור משפטי, ועבורו אם זו חובה מוסרית הרי שתפקידו של החכם לכפות אותה באופן משפטי. עולא מוצא במשנה סמך לרעיון שאדם חייב לזון את בניו. במשנה זו (להלן פ"ה מ"ט) נקבע שאישה מינקת זוכה לתוספת מזון ולהפחתת עבודה, והרי זו ראיה לכך שהבעל אחראי למזונות הוולד, דבר המתבטא בחובותיו כלפי אשתו שהרי היא המניקה. דברי עולא משקפים, ללא ספק, את רוח המשניות כפי שנסכמן בסוף פירושנו למשנה, ומהן ברור שהבעל מפרנס את ילדיו.

19סוגיית הירושלמי אינה מזכירה ואינה מכירה בהבדל שבין "חובה" ל"מצווה" ומציגה מצב פשוט שבו בדור יבנה פסקו שהאב אינו חייב במזונות ובדור אושא (רבי יוחנן בן ברוקה) פסקו שהוא חייב בכך.

20סוגיית הבבלי מסובכת וארוכה הרבה יותר.

21הבבלי מדייק ממשנתנו: "במזונות בתו הוא דאינו חייב, הא במזונות בנו חייב?! בתו נמי חובה הוא דליכא, הא מצוה איכא!" (מט ע"א). ההבחנה הראשונה (היחס בין בנים לבנות) תידון להלן. בשלב זה נתמקד בהבחנה השנייה. הבבלי מקבל כהנחת יסוד את האבחנה בין חובה למצווה, ונראה שנגד עיניו עומדת התוספתא שמופיעה בה אבחנה בלתי שגרתית זו. הבבלי מצטט ברייתא הקרובה לתוספתא ובה שלוש דעות, והמשנה מהלכת שלא כאף אחת מהן (בסוגריים הוכנסו תוספות אמוראיות לברייתא, ואלו תידונה מעט בהמשך): "דתניא: מצוה לזון את הבנות, קל וחומר לבנים, [דעסקי בתורה], דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות, [משום זילותא]; רבי יוחנן בן ברוקא אומר: חובה לזון את הבנות לאחר מיתת אביהן, אבל בחיי אביהן – אלו ואלו אינן ניזונין" (מט ע"א). אנו נתמקד בשאלת החובה והמצווה. לפי הברייתא שני תנאים אומרים שמצווה לזון את הבנים והבנות, ובדברי רבי יוחנן שני היגדים, שזו חובה ושהחובה חלה רק לאחר המוות. הבבלי פותח בהבלטת ההבדלים שבין שלושת התנאים ומשנתנו ומסכם שניתן להעמיד את משנתנו כמתאימה לכל אחת משלוש הדעות. כפשוטה משנתנו קרובה לרבי יוחנן בן ברוקה שהחובה היא רק לאחר המוות. מתוך הסוגיה עולה כי הבבלי הכיר את תוכנה של הברייתא בתוספתא בהיפוך שמות. או בניסוח אחר: הכיר ברייתא הקרובה לתוספתא, אך שונה ממנה.

22עוד אומר הבבלי: "אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש משום רבי יהודה בר חנינא: באושא התקינו, שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים" (מט ע"ב).

23לפי הבבלי יש הבדל בין "חובה" לבין "מצווה", ומצינו את כל הדעות: שאין כלל מצווה לזון ילדים קטנים, שיש בכך מצווה או שיש בכך חובה. לפי הירושלמי התמונה פשוטה בהרבה. בתחילה פסקו שאין בכך חובה, ובדור אושא נמנו להפוך נוהג מקובל זה לחובה. יתר על כן, כאמור, מהירושלמי עולה שהם לא הכירו בהבדל שבין "חובה" ל"מצווה". לאמִתו של דבר גם בתוספתא אין צורך לחדד אבחנה קשה זו. אמנם תנא קמא משתמש במינוח "מצווה" ורבי יוחנן במינוח "חובה", אך אין הכרח להניח שדבריהם נאמרו זה מול זה, אלא כל אחד ניסח את הדברים במקומו. האחד נקט במינוח זה והאחר במינוח מקביל, ו"חובה" ו"מצווה" אחת הן.

24מסקנה דומה עולה ממשנת סוטה: "במה דברים אמורים, במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו (יואל ב טז) 'חתן מחדרו וכלה מחופתה'. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים, במלחמת מצוה, אבל במלחמת חובה הכל יוצאין, אפילו 'חתן מחדרו וכלה מחופתה' " (פ"ח מ"ז), כפי שנראה בדיון על משנה זו. מדיון זה עולה שאף בתוך מקורות חז"ל, תנאיים ואמוראיים, אין שימוש אחיד במונחים "חובה" ו"מצווה". מכאן שפירוש הבבלי המבחין בין חובה למצווה אמנם מסתבר בתוספתא, אך אינו הכרחי.

25בסדרה של משניות מצינו מצב דומה שמוצגים בו דברי תנא אחד, ואחריהם דברי תנא אחר, וכאילו יש מחלוקת ביניהם, אך למעשה אין הם אלא הבדלי ניסוח או מינוח. דוגמה לכך היא משנת פרה: "היו בה שתי שערות שחורות [או] לבנות בתוך גומא אחת – פסולה, רבי יהודה אומר: אפילו בתוך כוס אחד. היו בתוך שני כוסות והן מוכיחות זו את זו – פסולה" (פ"ב מ"ה). בהבנה הפשוטה רבי יהודה מוסיף פרט הלכתי נוסף על דברי חכמים, אך הבדל שבין "גומא" ו"כוס" אינו חלק מחילוק זה; אלה אינן אלא מילים נרדפות. אכן, בתוספתא מצוטטים דברי רבי יהודה בלשון "גומא": "היו בה שתי שערות שחורות, או לבנות, בתוך גומא אחת – פסולה, בתוך שתי גומות – כשרה. רבי יהודה אומר: אפילו בתוך שתי גומות, והן מוכיחות זו את זו – פסולה..." (פרה פ"ב ה"ז, עמ' 631). מהתוספתא עולה כי רבי יהודה חולק או מוסיף התייחסות באשר למקרה מסוים של שתי גומות, אך אין הבדל בניסוח המקרה בינו ובין חכמים. בדומה לכך מצינו בירושלמי במפורש: "הן סככות הן פרעות הן רפפות, הן רעלות הן איסטגיות הן ספיות, הן כוסות הן גומות, היא מקום תחת הכוסות היא מקום הנחת חתיכות, הן זיתי קלוסקא הן זיתים מגולגלין" (עבודה זרה פ"ב ה"ו, מב ע"א). בירושלמי מובאת סדרת זוגות או שלשות של מונחים שהם זהים, או שיש ברייתא האומרת שהם זהים זה לזה. המשפט "היא מקום תחת הכוסות היא מקום הנחת חתיכות" איננו מוסבר בירושלמי. הכוונה למשנה בכלים: "השלחן והדלופקי שנפחתו או שחיפן בשיש ושייר בהם מקום הנחת הכוסות טמאים, רבי יהודה אומר: מקום הנחת חתיכות" (פכ"ב מ"א). כלומר, רבי יהודה אין לו דעה נפרדת אלא הוא משתמש במינוח שונה, "מקום הנחת חתיכות", וכוונתו למה שתנא קמא קורא "מקום הנחת הכוסות". החילוף כוסות-גומות הוא משנת פרה הנזכרת כאן.

26שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכתו בבית מדרשו ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד; עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח על דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר"ש למשנת פרה מסביר: "שאדם חייב לומר בלשון רבו", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון (ת"ק או "חכמים") אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר "רבי פלוני אומר..." הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. תופעה זו משתלבת בתופעה רחבה יותר שבה אין מחלוקת כלל במשנה, אף שכך נראה ממבט ראשון, אלא הבדל ניסוח בלבד 61 כגון משנה, פרה פ"ז מ"ט; כלים פט"ו מ"א; תוס', פ"ז ה"ג, עמ' 636; משנה, פרה פי"א מ"ז (התוספתא שם פי"ב ה"ח, עמ' 640); סוטה פ"ח מ"ז; גיטין פ"ט מ"ג, ואולי גם ערכין פ"ט מ"ג; תוס', כלים בבא מציעא פ"א ה"ח, עמ' 579 (בניגוד להגהת הגר"א); משנה, כלים פט"ז מ"ו (תוס', כלים בבא מציעא פ"ז ה"ג, עמ' 586, כפי שפורשה במשנה, כלים פי"ז מי"ב); משנה, כלים פכ"א מ"ג; פכ"ח מ"ז; זבחים י"ב מ"א; תוס', זבחים פי"ג הי"ב, עמ' 499; משנה, מנחות פ"ה מ"ח; טהרות פ"ג מ"ג; מקוואות פ"ה מ"ה; פ"ו מ"י; משנה, מכשירין פ"ב מ"ח; טהרות פ"ב מ"ו; עוקצין פ"א מ"א; תוס', בכורות פ"ד ה"ה, עמ' 538 ועוד. .

27ההבדל האפשרי בין המינוח "מצווה" למינוח "חובה" מחייב דיון ארוך. נעסוק בכך במפורט בפירושנו למסכת סוטה (פ"ח מ"ז) ובמבוא למסכת ידים. לדעתנו פעמים ש"חובה" ו"מצווה" אחת הן, ואין ביניהן אלא הבדלי ניסוח. הבבלי מדגיש את ההבדל ההלכתי בין השתיים, ואבחנה זו יש לה בסיס בספרות התנאית, אך רק במסורת הבתר תנאית ברור ש"מצווה" היא תמיד מחייבת פחות מ"חובה".

28בתחום זה של חיי משפחה אנו עדים לנורמות ברורות שחכמים מתלבטים אם הן בנות כפייה בבית דין. במשנת קידושין (פ"א מ"ז) מובא דיון במצוות האב על הבן, ובהמשך נאמר "אנשים חייבין ונשים פטורות". אם כן, מצווה הופכת לחובה. מעבר לכך, התלמוד הירושלמי שם שואל: "מה – למצוה או לעיכוב? נישמעינה מן הדא: בר תרימה אתא לגבי רבי אימי, אמר ליה: פייס לאבא דיסביני אתא. פייסיה ולא קביל עלוי. הדא אמרה: למצוה, אין תימר לעיכוב הוה ליה לכופניה" (סא ע"א – למצווה או לעיכוב? נשמע אותה מזו: בר תרימה בא לפני רבי אמי אמר לו, פייס לאבא שישיאני. בא פייסו ולא קיבל עליו. זאת אומרת למצווה. אם תאמר לעיכוב היה לו לכופו). "למצווה" הוא לשם שמים בלבד, חובה דתית המוטלת על אדם, בינו לבוראו. "עיכוב" משמעו חובה משפטית. במקרה זה אדם ביקש מרבי אמי שישכנע את אביו להשיאו, והחכם מסתפק בדברי בקשה והסבר. מכאן הגמרא מסיקה שאין מקום לכפייה במצווה זאת. גם כאן "מצווה" הוא בניגוד לחובה משפטית, אבל המינוח "חובה" לא נאמר. אדרבה, במשנה מדובר על "אנשים חייבים". אין זאת אלא שהתלמוד סובר שהשאת הבן היא במסגרת החובות המשפחתיות שאל לו לבית דין להתערב בהן. מעין מעשה זה מסופר על מצוות כיבוד אב (ירו', פאה פ"א ה"א, טו ע"ד; קידושין פ"א ה"ז, סא ע"ג; בבלי, מט ע"ב - נ ע"א).

29לגופו של סיפור, ייתכן שרבי אמי לא השתמש בכוח כפייה משום שחשש שכוחו אינו מספיק, או מסיבות אישיות אחרות, ולא באנו אלא להבין את דרך המחשבה של התלמוד.

30בדרך כלל נמנעו חכמים מלכפות על קיום מצוות. אמנם מבחינה עקרונית יש בספרות חז"ל כל הנחוץ לקיום מערכת כפייה לקיום מצוות. יש בה הצדקה רעיונית מוסרית לכך, וכן עצמה חברתית ופוליטית מספקת. עם זאת, בפועל נמנעו חכמים מלהשתמש בעצמתם לכפייה על קיום מצוות. הם כפו כמובן על מתדיינים במסגרת דיני ממונות, ולא נמנעו מכפייה בתחומים של עברות מין, אך נמנעו מכפייה במצוות אחרות כשבת, מועדים וכיוצא באלו 62 ראו הנספח למסכת שקלים. עוד מצינו ניסיונות למנוע מבעל שדה למכרו לנכרים ולהכריחו לפדותו. ראינו שמערכת כפייה זו נכשלה, ובתקופת האמוראים הוחלפה בלחץ חברתי מתון. עם זאת, אפילו בתחום זה לא נזכרת כפייה ישירה, להוציא כפייה לפדות עבד שנמכר לגויים (תוס', עבודה זרה פ"ג הי"ט). . כן אנו מוצאים כפייה במסגרת דיני המקדש, כך למשל כפו על תשלום מחצית השקל ועל הבאת קרבנות מסוימים 63 ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ג; שקלים פ"ז מ"ה; ערכין פ"ה מ"ו. הכפייה בענייני מקדש מוסברת בהסכמה הרחבה שזכו לה הדינים הללו בעם ישראל ובעולם הקדום כולו. . ההימנעות מכפייה מובנת לאור רצונם של חכמים לזכות בהסכמה קהילתית נרחבת, ובכך שהחברה היהודית בכללה הייתה חברה וולונטרית 64 אדם יכול היה לעבור מהחברה היהודית לחברות אחרות בנות המקום, במיוחד בתפוצות. כמו כן, עקרונית היה אדם יכול לפרוש מהקהילה ולהתמיד בשמירת המצוות האישית. החוק הרומי אִפשר לאדם להיות אזרח רומי, או כפרי פשוט, ולשמור על דתו. אולם יש להעיר כי ספק אם היו אלה תופעות רחבות. המחסומים הדתיים-חברתיים מפני פרישה מהקהילה היהודית הפכו את הוולונטריות לאפיון של החברה היהודית בכוח, אך לא בהכרח בפועל. . על רקע זה אפשר להבין גם את ההימנעות מכפייה בתחומי המשפחה, ואם כפו על כך הרי שזו עדות לכך שבעצם היו אלו נוהגים מקובלים שכמעט תמיד נשמרו, ושסטייה מהם הייתה חריג קיצוני ביותר.

31נשוב למשנתנו. במשנה ובירושלמי אין רמז לאבחנה בין "חובה" ל"מצווה", ונראה שגם את התוספתא יש לפרש באופן זה. רק התלמוד הבבלי מעלה אבחנה זו. בדור יבנה קובע רבי אלעזר בן עזריה שאין חובה לזון את הבנות. אין כוונתו שאין זה מקובל או ראוי, אלא מדרש לשמו שאין זו "חובה", כלומר אין לכך הגדרות כמותיות שניתן לאכוף אותן בבית דין. בדור אושא נקבע הדבר כחובה לכל דבר. ייתכן שתקופת המחסור שלאחר מרד בר כוכבא גרמה לכך שהיו הורים שמחוסר ברֵרה נטשו את חובתם, ועל כן באו חכמים לקבע את החובה באופן משפטי. בתקופת האמוראים נזקק פעם רבי יוחנן לאכוף את החובה (אכיפה ממש או אכיפה על ידי לחץ חברתי). עוקבא נתפס כ"רשע" משום שהוא עורר את העניין, אך מבחינה משפטית-פורמלית ייתכן שצדק.

32במהלך דיוננו עלתה גם השאלה את מי יש לזון תחילה, את הבנים או את הבנות. בירושלמי מובא: "אית תניי תני הבנים עיקר ואית תניי 65 "אית תניי תני" יש שהוא נוסח חילופי למשנה ויש שהוא פתיח להצגת שתי ברייתות חילופיות זו לזו, ראו אפשטיין, מבוא, עמ' 123-76. תני הבנות עיקר. מאן דמר הבנים עיקר לתלמוד תורה מאן דמר הבנות עיקר שלא יצאו לתרבות רעה" (כח ע"ד). לפנינו ברייתות חלוקות ועליהן הנמקות של האמוראים. בתלמוד הבבלי אוחדו ההנמקות לתוך הברייתא שכבר צוטטה לעיל. הבבלי מסיק מהמשנה: "במזונות בתו הוא דאינו חייב, הא במזונות בנו חייב... דתניא: מצוה לזון את הבנות, קל וחומר לבנים, (דעסקי בתורה), דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות, (משום זילותא) (מט ע"א). ההנמקות הן בארמית, וכנראה נוספו בידי אמוראים בלבד. כמו כן במקבילה: "מצוה לזון את הבנות, וקל וחומר לבנים דעסקי בתורה, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות דלא ליתזלן" (בבלי, בבא בתרא קמא ע"א). אין הבדל הלכתי בין הדעות, ולכל הדעות החובה חלה על בנים ובנות, אך ניכרים הבדלי העדיפות. לרבי מאיר הבן חשוב יותר בגלל עדיפותו במצוות. יש להניח שההנמקה משקפת את עולמם של חכמים שעבורם לימוד תורה היה מטרת הקיום וייעודם של ישראל. בציבור הרחב הייתה עדיפותו החברתית של הבן חשובה יותר. רבי יהודה משקף את הפן המוסרי – כדי למנוע את זילותן של הבנות. בהלכות נשים פועלים שני מניעים אלו. לעתים מודגשת חשיבות הגבר ועדיפותו כנושא העול הדתי ולעתים חולשתה של האישה, ובאו חכמים להגן על החלשה, ובעיקר למנוע את חשיפתה ועלבונה.

33כך, למשל, חכמים מסתייגים מכך שנשות כוהנים תחזרנה על הגרנות כדי לאסוף תרומה, אך אם הגיעו יש לתת להן תחילה שלא תתבזנה: "תנו רבנן: העבד והאשה אין חולקין להם תרומה בבית הגרנות, ובמקום שחולקין נותנין לאשה תחלה ופוטרין אותה מיד" (בבלי, יבמות ק ע"א). חלוקה "על הגורן" הייתה דרך החלוקה העיקרית של מתנות כהונה, וממילא גם צורת פרנסתו המקובלת של הכוהן (והלוי 66 גם הלוויים קיבלו את חלקם "על הגורן". ממקורות חז"ל ניתן להסיק שמשקלה הכלכלי של חלוקת המעשר היה נמוך מזה של חלוקת התרומה, זאת אף שהמעשר הוא פי עשרה מתרומה. הסיבה לכך היא שמרבית הציבור לא הרימו מעשרות (אלא רק תרומות), ומספר המקבלים היה גבוה יותר. מכל מקום, המקורות מזכירים את חלוקת התרומה תדיר ואת חלוקת המעשרות לעתים רחוקות יותר, ברם ייתכן שהדבר נובע רק מהשאלות ההלכתיות הכרוכות בחלוקה, שאלות שבתרומות הן רבות יותר, לפיכך אולי היה משקלם הכלכלי של המעשרות רב יותר מזה של תרומות. ). במקרה זה האישה מייצגת את משפחת הכוהנים כמפרנסת לכל דבר. חכמים משקיפים על "פרנסה" זו ב"משקפי הצניעות" ועל כן שוללים את הצטרפותן של נשים למעגל המחזרים, אך מכיוון שיש מקומות שבהם לא הועילה התנגדותם הם מעוניינים שהאישה תקבל את חלקה במהירות, זאת כדי לצמצם ככל האפשר את הנזק לצניעותה, ולסייע לאישה החלשה. איננו יודעים האם הלכה זו נשמרה ביתר קפדנות מאשר זו הקודמת.

34ההלכה האחרונה מופיעה בתלמוד הבבלי בלבד. במקבילות הארץ-ישראליות נשנית רק הרישא: "דתני רבי חייה: נשים ועבדים אינן חולקין על הגורן, אבל נותנין לו מתנות כהונה ולוייה מתוך הבית" (ירו', פ"ב ה"י, כו ע"ד; יבמות פי"א ה"ה, יב ע"א).

35בדיון זה שבתלמודים באים, אפוא, לידי ביטוי שני ערכים מתנגשים ששניהם חשובים בעולמם של חכמים: מעמדם הדתי הבכיר של הגברים לעומת כבוד המשפחה ונשותיה. יחד עם זאת בא לידי ביטוי עולם חברתי שבו הגבר הוא הבכיר והחזק והאישה נזקקת לסיוע. חכמים מתלבטים, אפוא, לא רק בין הערכים אלא גם האם לתמוך בחלש או להעדיף את בעל הזכות הדתית.

36מכל מקום, ודאי שחכמים סברו שזו חובתו המוסרית של האב, כדברי הבבלי: " 'אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת', וכי אפשר לעשות צדקה בכל עת? דרשו רבותינו שביבנה, ואמרי לה רבי אלעזר 67 כך ב- מ, רב, רג, רד, לפ, ה וכן בראשונים מספר, ובדפוס: "אליעזר". : זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים" (נ ע"א). הברייתא מכוונת נגד המשתמע מהמשנה ומהברייתא כאילו אין חובת פרנסה לבנים, ומדגישה שכך סברו ביבנה, וכך אמר רבי אלעזר (בן עזריה) עצמו. מבחינה ספרותית זו תגובה למשנה, מבחינת התפתחות ההלכה היא משקפת תמונה רֵאלית.

37לסיכום, מעבר לבירור שבמשנה ברור שבפועל דאג האב לתזונת בניו. התלמוד הירושלמי למד זאת מהמשנה שממנה משמע שהאב דואג להנקת בניו. כן משמע ממשנת נדרים האומרת בפשטות שהאב חייב במזונות אשתו ובניו (פ"ד מ"ג). אמנם הדבר לא נאמר במפורש, אך אם האב חייב ללמד את בנו אוּמנות ותורה ולשוט במים, קל וחומר שהוא חייב לזונו (ראו פירושנו לקידושין פ"א מ"ז). גם משנת גיטין קובעת שאין לגבות מנכסים משועבדים למזון הבנות (פ"ה מ"ג), אך ברור לה שלא רק שזו חובת האב אלא שהיא נתונה לסמכות גבייה, וגובים מנכסי האב, רק לא מנכסיו המשועבדים. בפועל לא פקפק בדבר איש, והסיפורים בתלמודים על אבות שסירבו לזון את בניהם הם בבחינת חריג המלמד שהכלל שמר על מסגרת משפחתית זו. כן משמע מסיפורים אגדיים המתארים אבות המפרנסים את בניהם בדוחק או ברווחה 68 תנחומא, פקודי ג; האזינו ח; ראה י; בבלי, מח ע"א. אבל בדף קז ע"א מצטיירת רק חובה לפרנס את האישה. ראו עוד משנה, ערכין פ"ו מ"י, שם מתעלמת המשנה מחובת האב לפרנס את בניו, אך גם את אשתו, אף שחובה זו לא הוטלה מעולם בספק. . כך גם נקבע שעני השרוי באבל מותר לו לעבוד: "כך שנו רבותינו אבל כל שבעת ימי אבלו אסור בעשיית מלאכה, ואם היה עני מדוקדק יעשה מלאכה לאחר שלשה ימים, לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו" (תנחומא, מקץ ד ד). אמנם המילים המודגשות אינן במקור (בבלי, מועד קטן טו ע"א), אך הן מבטאות תפיסה פשוטה, בתקופה מאוחרת יחסית, שחובת הפרנסה על האב, ופרנסת בני הבית מהווה עילה מספקת להקלה הלכתית. זו דרכו של עולם, ואין סיבה לפקפק בכך שתיאור זה משקף את הנורמה הרצויה והמצויה כאחת.

38נוסיף כי לעיל, בפירוש משנה ד, הצענו כי ניתן לקרוא אחרת את המשנה באופן שממנו עולה כי ברובד קדום של הפרק הונח כי האב חייב במזונות בתו (ובנו).