משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ד:ה

1לעולם – לכל ההלכות. המשנה קובעת כביכול שההגדרות להלן חלות בכל המקרים. ברם, במהלך דיוננו יתברר שההגדרה חלה רק על חלק מהמקרים. המונח "לעולם" מופיע במשניות רבות 43 משנה, פאה פ"א מ"ו; פ"ג מ"ח; שבת פט"ז מ"ב; תרומות פ"ב מ"ד ועוד, וראו פירושנו להלן. , ובדרך כלל המשנה אכן פותחת בכלל שיטתי. להלן נברר את היקפו של הכלל במשנתנו.

2היא ברשות האב עד שתיכנס לחופה – הנוסח "עד שתיכנס לחופה" נמצא ברוב כתבי היד, כמו גם בציטוט המשנה בתוך סוגיית הבבלי. בחלק מכתבי היד של המשנה בבבלי וכן בדפוסים הנוסח הוא "עד שתיכנס לרשות הבעל לנישואין". נראה שנוסח זה מקורו בלשון פירוש שבא להסביר את המושג העמום יותר, "חופה", לאור הקשיים שעולים בפרשנות המשנה, כפי שנראה להלן. כפי שמסביר הירושלמי אין הכוונה לחופה ממש אלא עד שתגיע למקום שבו תיערך החופה, או שיש בו חופה. אולי עדיף לפרש "לשם חופה", והאות ל' היא ל' התכלית, בשביל. ה"חופה" היא מעמד הנישואין, אבל לפי הסבר הירושלמי האישה נכנסת לרשות הבעל עוד לפני הנישואין ממש, ברגע שהגיעה לביתו של החתן או למקום הנישואין, ואין צורך במעמד טקסי כדי לקבוע את רגע המעבר המדויק. פרשנות זו קשורה לפרשנות הכללית למשנה, כפי נראה להלן 44 בסדרי חופה וקידושין נעסוק במבוא לקידושין. .

3כפי שהערנו במבוא למסכת קידושין, ממשניות רבות ניתן להסיק שגיל 12 היה הגיל הרגיל לאירוסין, ושנה לאחר מכן היו הנישואין. ברם, עיון מדוקדק יותר במקורות מלמד שבארץ ישראל היה בדרך כלל גיל הנישואין של הבנות גבוה יותר. האירוסין נערכו לעתים קרובות בגיל צעיר, והנישואין בגיל מאוחר הרבה יותר. מציאות לחוד, ושאיפתם של חכמים לחוד. חכמים מטיפים לנישואים בגיל הצעיר ביותר האפשרי (12 או 13), ואחת הדרכים שלהם לבטא מגמה זאת הייתה להציג משניות שמהן משתמע כאילו זו המציאות הרגילה. מעתה עומדות לפנינו שתי אפשרויות. הראשונה היא שאכן משנתנו מתפרשת כפשוטה והיא יודעת שלעתים בנות נישאות בגיל מבוגר, ואף על פי כן היא סבורה שהיא ברשות האב לנדרים בכל גיל שהוא, והאפשרות השנייה היא שהמשנה יודעת שבגיל בגרות (תהא הקביעה של הגיל אשר תהא) הבת יוצאת לעצמאות בפועל, כפי שעולה ממקורות אחרים, אבל המשנה מתעלמת מכך מתוך רצונה להדגיש שגיל הנישואים הראוי הוא גיל הבגרות. משנתנו אינה נוקטת עמדה ברורה בעניין משום שעיקר עיסוקה הוא במעבר בין הבעל לאב, ושאר השאלות, חשובות ככל שתהיינה, אינן נרמזות בה. כדי להימנע מעמדה ברורה היא מציגה מקרה ניטרלי (אוטופי?) ואינה עונה על כל השאלות המתבקשות מגיל הנישואין.

4שני התלמודים מתחבטים בשאלה על מה המשנה מדברת. הקושי נובע מהבנת האמוראים כי המסירה בין השליחים אמנם תופסת מבחינה משפטית כהעברת רשות, אך עדיין אינה כניסה לבית ממש. בירושלמי (כח ע"ד) מסביר רבי אלעזר שהכוונה "ליורשה" ורבי שמעון בן לקיש מסביר "להפר נדריה" – האב כבר אינו רשאי להפר את נדריה משעה שנמסרה לשלוחי הבעל. בהמשך הסוגיה מעיד רבי זעירא כי אף רבי שמעון בן לקיש מודה שהבעל אינו מפר לה נדרים עד החופה ממש (כפירוש מפרשי הירושלמי). כלומר, שני אמוראים אלה עומדים על כך שיש השלכה הלכתית למסירת האישה, אך הנישואין אינם מוגמרים מבחינת כל ההשלכות ההלכתיות עד לכניסתה לחופה ממש. הבעל יורש את אשתו (להלן פ"ט מ"א; בבא בתרא פ"ח מ"א ומקבילות רבות), אבל רק לאחר הנישואים. כמו כן: "הרי הן (הנשים האסורות באיסור לאו) כאשתו לכל דבר. יש להן כתובה, ופירות, מזונות, ובלאיות, וזכיי במציאתה ובמעשה ידיה ובהפר נדריה, יורשה..." (תוס', יבמות פ"ב ה"ג, והשוו שם ה"ד), וכן יוצא מהלכות רבות. לעומת זאת, את הארוסה יורש אביה. על כך אנו שומעים להלן: "אשתו ארוסה... מתה אינו יורשה..." (בבלי, נג ע"א). בתלמוד הבבלי ישנו דיון על ההשלכה המשפטית של משנתנו. במוקד הדיון עומדת המחלוקת האם גם לצורך אכילת תרומה, כלומר זכותה של בת ישראל הנישאת לכוהן לאכול בתרומה, אנו רואים את האישה שעברה לשלוחי הבעל כנשואה. בניגוד לעמדה הארץ-ישראלית המובעת בסוגיה שלכל דבר ועניין נחשבת אישה זו כנשואה, אפילו לתרומה, מגמת הבבלי היא להוכיח כי כדי שתזכה האישה לאכול בתרומה עליה להיכנס לחופה ממש. שני התלמודים מוסיפים גם את שאלת הזנות. הארוסה נידונה בסקילה והנשואה בחנק.

5לכאורה לא מובן מדוע לא פירשו שני התלמודים את המשנה כפשוטה. כפשוטה היא עוסקת בכל הנאמר במשנה הקודמת (מציאתה, מעשה ידיה וכו'), כל זה שייך לאב עד לנישואיה, ולבעלה מנישואיה ואילך. המשפט הוא בסך הכול הקדמה להמשך הקובע מתי בדיוק היא נכנסת לרשות בעלה. פירוש זה מתאים להפליא למונח "לעולם". לפי פירוש זה "לחופה" או "לנישואין" משמעו נישואין ממש. אמנם המעבר החד איננו אחיד בכל הנושאים, ואכן קיים מצב שבו הנערה עצמאית (בזמן שכבר בגרה), ובין רשות אביה ורשות בעלה קיימת תקופת ביניים של עצמאות. אבל הכניסה לרשות הבעל היא משעת חופה (נישואים), והכול אתי שפיר.

6ייתכן שהסיבה לכך היא המשנה להלן (פ"ה מ"ב), שם מדובר בזכותה של ארוסה שבעלה מעכב את הנישואים לאכול בתרומה. לפי המשנה הראשונה קנסו את הבעל המתעכב וחייבוהו לזון את אשתו, והמשנה דנה בשאלה האם זכותו של כוהן להאכילה בתרומה, ואנו נדון בהרחבה במשנה זו. אם כן, ייתכן מצב שחובת המזונות של הארוסה מוטלת על הבעל, עוד לפני כניסה לחופה, לפיכך לא רצו אמוראים לפרש שהכלל "לעולם היא ברשות הבעל" חל רק מנישואים ממש.

7האמוראים (בבלי, מח ע"ב) חלוקים כיצד לקרוא את משנתנו וכיצד ליישב בין שתי המשניות. יש מהם (רב אסי, רבי יוחנן, רבי חנינא) שהבינו כי משנתנו מרחיבה את גבולות החופה אף לחופה מופשטת, כלומר לאירוע קנייני של מסירת האישה בין שלוחי האב לשלוחי האישה. לפי הבנה זו, משנתנו מתיישבת יפה עם משנת פרק ה (ראו פירושנו לפ"ה מ"ב) והאישה אכן אוכלת בתרומה מרגע מסירתה, שכן "מסירתה זו היא כניסתה לחופה". אמוראים אחרים (רב, שמואל, ריש לקיש, רבי אלעזר) הבינו שמשנתנו קובעת כלל ("לעולם היא ברשות האב עד שתיכנס לחופה") אך קובעת גם שהכלל איננו חל על אכילת תרומה, זאת מכיוון שלגבי תרומה יש משנה מפורשת המחייבת דווקא כניסה לבית בעלה.

8להערכתנו, פשט המשנה אינו עוסק כלל בחובת מזונות לאישה. הרי המשנה הבאה תקבע שאב אינו חייב במזונות האישה כלל, וממילא לא בא המשפט "ברשות האב" לקבוע את חובת המזונות, וכן לא המשכו "עד שתיכנס לרשות הבעל". כל שבאה המשנה לקבוע הוא את הגבול הכללי בין רשות האב (לכל העניינים שבהם רשותו קובעת, וחלק מהם נמנו במשנה הקודמת) לרשות הבעל. זאת ועוד, המשפט הראשון במשנה בא להקדים את זה שלאחריו. המשפט שלאחריו דן בשאלה מתי בדיוק האישה עוברת לבעל, ומתברר שהמעבר חל עוד לפני הנישואים, ברגע שהיא נמסרה לשלוחי הבעל ויצאה לדרך. כל שבאה המשנה לומר הוא שרשות האב היא עד שנמסרה לשלוחים, והמשפט "לעולם..." הוא הקדמה לו.

9האירוסין הם מועד מדויק הנקבע לפי דיני קניין, ברגע שהבעל נתן לאשתו שווה פרוטה. כמו בדיני מכירה חשוב לקבוע מתי המועד המדוקדק של הקניין. לעומת זאת, מועד הנישואים המתואר במשנה גמיש יותר. המשנה אינה מכסה את כל המקרים האפשריים אלא רק מתייחסת לאופן אחד, הרגיל והמקובל. לפי הסבר זה תוסר הסתירה בין משנתנו לבין משנת נדרים מצד אחד, ובין משנתנו לבין משניות המתירות לארוסה לאכול בתרומה מצד אחר.

10עדיין יש להבין מדוע, אפוא, לא העדיפו האמוראים את הפירוש הפשוט שהצענו, ש"לעולם" הוא פתיחה להמשך. ייתכן שהדבר נובע מפרשנות משפטית למשנה. לפי פרשנות משפטית "לעולם" הוא קביעה חדשה, שרשות האב חלה בכל המקרים, ומכיוון שכך רצו אמוראים להעניק לה משמעות ממשית. ברם, במבוא ראינו ש"לעולם" ממילא איננו אלא תקופה של שנה לכל היותר, ואין לראות בו הכללה משפטית אלא פתיחה ספרותית.

11אם כן, לפי השערתנו שני חלקים במשנה:

12א. פירוט הזכויות הרגילות של האב.

13ב. הגדרת המועד המדויק שממנו מתחיל הבעל להיות אחראי לאישה מבלי להתייחס במפורט לטיב הזכויות.

14הזכרנו את הפרת הנדרים המוצגת כזכות העוברת מרשות האב לרשות הבעל. הלכה זו אינה פשוטה כל עיקר. המשנה אומרת בפשטות: "נערה המאורסה אביה ובעלה מפירין נדריה" (נדרים פ"י מ"א). האב מפר את נדריה משום שהדבר כתוב בתורה במפורש; בעלה מפר אותם משום שהיא נחשבת כבר כמקודשת או כקנויה לו. המשנה מאפשרת, אפוא, מצב מסובך שבו לשני אנשים הזכות להפר את הנדרים, וממילא תתעורר השאלה מה קורה אם אחד הפר והשני נמנע, או שהשני קיים את הנדר. הירושלמי מסתמך על דרשת הכתוב המאפשרת מצב כזה (נדרים פ"י ה"א, מא ע"ד). הלכה זו היא בניגוד למשנתנו. גם התלמודים למשנתנו הבינו שלכל הדעות בהיותה ארוסה כל הזכויות הן לאב. הבבלי (מח ע"ב) אף מדגיש שמשנה זו היא בניגוד לדעות שהארוסה אוכלת בתרומה. זאת ועוד. בירושלמי שהבאנו (כד ע"ב) יש מחלוקת האם מדובר בירושתה או בהפרת נדריה. מכל מקום, זכות האב מוחלפת על ידי זכות הבעל, ואין חפיפה בין השניים. לכאורה אין מנוס מהמסקנה ששתי המשניות סותרות זו את זו. בדוחק ניתן לפרש שלכל אחד מהם (האב והבעל) זכות וטו בנפרד, אך אין זה פשט המשנה הקובע שזכות הפרת הנדרים עוברת מהאב ישירות לבעל, ולא רק שאיננה מזכירה מצב ביניים אלא אף שוללת אותו. רבי אלעזר שהסביר את משנתנו בירושת האישה (ירו', כח ע"ד) עשוי לתרץ את הסתירה בכך שמשנתנו עוסקת בירושה ומשנת נדרים בהפרת נדרים; ריש לקיש שהסביר את משנתנו בהפרת נדרים אינו יכול להיאחז אפילו בתירוץ זה, אך כפשוטן המשניות סותרות. לפי הפירוש שהצענו ששני קטעי המשנה מנותקים זה מזה גם בעיה זו נפתרת. משנתנו מונה את זכויות האב הרגילות וקובעת ממתי בדיוק מתחילה הזכות של הבעל, אבל איננה עוסקת במקרים יוצאי דופן ובמצבי ביניים. לפי הסבר זה תוסר הסתירה בין משנתנו למשנת נדרים, וגם בין משנתנו למשניות המתירות לארוסה לאכול בתרומה.

15מכל מקום, ריש לקיש שפירש "להפר נדריה" פירש את המשנה בכניסה ממש לנישואין, וכנראה בנערה, כפי שהסברנו. במקרה זה "לעולם" אין פירושו בכל מקרי הנישואים אלא בנישואים כפי שחז"ל שאפו להם, בנישואי נערה. המציאות (העגומה מבחינתם של חכמים) של נישואים מאוחרים איננה נזכרת במפורש מתוך אותה מגמה להציג את הרצוי כמצב ה"טבעי", מבלי להטיף לכך במפורש.

16מסר האב לשלוחי הבעל – המשנה מתארת מקרה שבו הבעל גר רחוק מארוסתו. כל ימי האירוסין היא נשארת בבית אביה, ולמעמד הנישואין היא עוברת לבית בעלה. עם זאת, דומה שהמשנה אינה מתארת מקרה מיוחד אלא מערך של טקס קבוע. שליחי הבעל באים לבית האב ו"מקבלים" את הבת. משם היא מובלת לבית החופה בהינומה 45 לפירושה ראו לעיל, פירושנו לפ"ב מ"א. , ואולי גם באפריון. התוספתא מתארת את המיאון 46 מיאון הוא סירוב של אישה יתומה מאב לקבל על עצמה קידושים שנעשו עבורה על ידי אחיה ואמה בעודה קטנה. של הרגע האחרון: "אמרה אי איפשי בפלוני בעלי, אי איפשי בקדושין שקדשתני אמא או אחי, אפילו היא יושבת באפריון והלכה אצל מי שנתקדשה לו, ואמרה לפניו אי איפשי בפלוני בעלי זה, אין מיאון גדול מזה" (תוס', יבמות פי"ג ה"א). אם כן, האישה יושבת באפריון (מעין עגלה או כיסא נישא מפואר) ומובאת בו לבית האיש שהתארסה לו (לעיל פ"ב מ"א). המשנה מדברת, אפוא, על מעמד זה של טקס הובלת הכלה לביתה, ואינה דנה בכל המקרים האחרים של נישואים. אם נערך מעמד כזה הרי שיציאתה של האישה מבית אביה היא מועד הנישואים, לכל משמעותו המשפטית.

17הרי היא ברשות הבעל – ברגע שהשליחים "קיבלו" את האישה היא נחשבת לנשואה.

18הלכו שלוחי האב עם שלוחי הבעל הרי היא ברשות האב – נראה שאחת האפשרויות הייתה שהאב או שליחיו הלכו עם הכלה למקום מפגש עם נציגי הבעל. במקרה כזה הרי שיציאתה מבית אביה אינה מועד הנישואין, אלא המפגש החגיגי שהיה בו מעמד של "מסירה". במקרה כזה: מסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל הרי [ היא ] ברשות הבעל – בשלב מסוים "מסרו" שליחי האב את הבת, וזה מועד הנישואין. המשנה מדברת על "שלוחי האב" ולא על האב עצמו. נראה שהדברים תלויים באופיו של הטקס הקדום. ודאי שאם האב הלך עם בתו הרי שנוכחותו היא הקובעת ולא נוכחות השליחים. אבל, לפי דרכנו, המשנה עוסקת במעמד בעל אופי מוגדר ביותר, ובו מקובל היה שהאב איננו מביא בעצמו את בתו לחופתה אלא השליחים לוקחים אותה. יש לשער כי לאחר מכן, בחגיגות הנישואים, השתתפו גם בני משפחת הכלה.

19בתוספתא (פ"ד ה"ד) נזכרים עוד מקרי ביניים שבהם הילך האב עם השלוחים, וכן נזכר מקרה שבו מלווים את הכלה "שלוחיה". נראה ש"שלוחיה" מלווים אותה בהיותה בוגרת, אף שהאב עדיין חי, שכן נאמר שגם הוא מלווה את שלוחיה. כן נזכר מקרה שבו נכנסו בדרך לחצר שלה, או שהתייחדה עמו שלא לשם נישואים 47 לפי מנהג יהודה קיימו החתן והכלה המאורסים יחסי אישות עוד לפני הנישואים, ראו לעיל פ"ה מ"א. עם זאת, היה טקס חגיגי של כניסה לחיים משותפים מלאים. : "נכנס (צ"ל נכנסה) לחופה שלא לשם נישואין". במציאות נהגו אפוא מנהגים שונים, ומן הסתם היו גם מקרים שסטו בהם מעט מכללי הטקס.

20משנתנו משקפת דגם מסוים של מעמד האישה שאינו זהה למשתקף מכל מקורות חז"ל. לפי הדגם שבמשנתנו האישה נשלטת בידי אביה או בידי בעלה, ואין לה מעמד עצמאי. המשנה מטעימה בניסוחיה כי אף במרחב שבין "בית האב" ובין "בית הבעל" אין האישה ברשות עצמה, ואין בין שליטת האב לשליטת הבעל אפילו מלוא נימה. משנה זו משולבת היטב במסגרת של פרקנו הקובע את זכויות האב והבעל, אולם עיון במשניות האחרות שבפרק מראה כי יש נקודות מסוימות שבהן כלל זה מופר והאישה אכן מצויה במעמד עצמאי. כך הדברים באשר לקנסה של נערה שבגרה בטרם עמידה בדין (מ"א) ובאשר לנערה שנישאה ונתגרשה או נתאלמנה (מ"ב). כמו כן, האמוראים בדיונם על המשנה מפרקים את המוחלטות של המעבר מהאב לבעל, ובכך תורמים לבניית דגם אחר שתיתכנה בו תקופות מעבר. זאת ועוד, לעתים זכתה האישה בבית בעלה לעצמאות כלכלית, או אף ניהלה את משק הבית, ונדון בכך להלן בפרק ה משנה ה.