משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ד:ח

1משנתנו מניחה שבעל חייב לפדות את אשתו שנשבתה. הלכה זו נשנית במפורש במשנה הבאה, ולהלן נדון ביחס שבין שתי המשניות. שבי היה אחת הצרות התדירות והנפוצות. בעתות מרידות צפויה הייתה האוכלוסייה האזרחית להילקח בשבי, והנותרים דאגו לפדיון אחיהם ובני משפחתם. בצרכים אלו של פדיון שבויים עסקנו לעיל בפירושנו לפ"ב מ"ט. שם גם נקבעו דיניה של השבויה, ומשנתנו חוזרת לדון בהם מהיבטים אחרים.

2מעשי השבי התחלקו לשלושה:

31. שבויים שנשבו בעקבות דיכוי המרידות. אלו היו תקופות מרוכזות שבהן נפלו בשבי רבים. אבות הכנסייה מספרים, למשל, שבעקבות מרד בר כוכבא נמכרו שבויים רבים בשוק באלוני ממרא במחיר של כלכלת יום של סוס, ואת עודפי השבויים העבירו לשוק של חג הוורדים בעזה 87 מאדר, חברון ב, עמ' 297-285; קליין, ספר היישוב, עמ' 42-40. .

42. שבויים שנאסרו בידי השלטונות בעקבות הפרות חוק או אי תשלום חוב.

53. שבויים שנפלו בידי "גייס", הם כנופיות הסרצנים 88 ספראי, ערבים. , מבני שבטי הנודדים שפשטו בשולי היישוב 89 ראו הנספח למסכת תענית. .

6ההלכה שבמשנה לא הבחינה בין תופעות אלו וראתה בכל שבי סכנה חמורה ביותר לגבר השבוי, ועוד יותר לאישה שנשבתה. ההבדל היחיד היה בחשש לפגיעה בכבוד האישה. בהמשך נראה שהיו שהבחינו בין המקרים השונים.

7שני מסלולים ניצבו בפני הנופל בשבי:

8א. מכירה לעבדות משק בית בידי לא יהודי – משמעות הדבר חיי עבדות, חוסר אפשרות לשמור על הלכות ישראל, ולאישה משמעות הדבר גם חיי אישות עם מי שהאדון יבחר בו.

9ב. מכירה לעבדות תעשייתית – שבויי מלכות עשויים היו להישלח לעבודת כפייה במכרות, או לחתירה באניות המשוטים הרומיות. חיים אלו היו קשים מנשוא, ותוחלת החיים בהם נמוכה ביותר.

10נוכח אפשרויות אלו מובן מדוע עשתה הקהילה היהודית כל מאמץ לפדיון שבויים במגבלות שונות שהציבה לעצמה 90 ראו, למשל, פירושנו לשקלים פ"ב מ"ה; גיטין פ"ד מ"ו; תוס', פאה פ"ד הט"ז ועוד. . שתי צורות פדיון היו מקובלות – פדיון על ידי המשפחה או על ידי נציגי הקהילה. ואכן, הקהילה הציבה את פדיון השבויים כיעד מועדף במסגרת חובת הצדקה 91 ראו הנספח למסכת פאה; ספראי, הקהילה, עמ' 71-70; אורבך, צדקה; המל, צדקה, והשווה הנדס, צדקה; בלידשטיין, שבויות. . במסמך מרתק שנתגלה במצרים אנו שומעים על נציגי העיר אונו שפדו שבויה במצרים, וכנראה נשלחו לשם כך מהקהילה 92 פפירוסי אוקסירינכוס, מס' 1205. לתרגום ראו ספראי, בימי הבית, עמ' 329. . כך אנו שומעים גם על רבי יהושע בן חנניה שעסק בפדיון שבויים, ובין השאר פדה נער שלימים הפך להיות רבי ישמעאל (תוס', הוריות פ"ב ה"ה).

11פדיון שבויים היה, אפוא, משימה חשובה שאתה התמודדה הקהילה היהודית. בפדיון השבויים עסקה הקהילה המקומית והרשויות הלאומיות, והרבה מקורות תלמודיים מעידים על כך. בימים כתיקונם לא היה מספר השבויים רב. ברם, לאחר המרידות הייתה הבעייה קריטית ונפוצה.

12לעיל, פ"ב מ"ט, נקבע באופן כללי שאשת כוהן אסורה לבעלה מחשש שמא נאנסה, ואשת ישראל מותרת לו אף אם נאנסה. במקביל ראינו גם דעה שהשבויה נותרה בקדושתה, ואפשרות לעמדת ביניים שאם האישה נחבשה "על ידי ממון" היא מותרת לבעלה. שובים אלו אינם רוצים "לפגוע" באישה ולפיכך לא יחללו את כבודה, ויש להניח שהיא נותרה טהורה. אבל אם נתפסה "על ידי נפשות" (ראו פירושנו שם) יש להניח שנאנסה והיא אסורה לבעלה. ההלכה אף מניחה שיש אפשרות, או אפשרות סבירה, שאישה כזאת התפתתה לגויים מפחד ולכן אינה נחשבת לאנוסה, ולכן גם הבעל הישראלי נמנע ממנה 93 ראו הסיפור בברוריה שרק לאחר שווידאו שלא התפתתה הסכימו לפדותה (בבלי, עבודה זרה יח ע"א). אמנם הסיפור בנוסחתו זו הוא אגדי, אך הוא משקף את תנאי הזמן והמקום. . אשת כוהן אסורה לבעלה; אמנם היא אנוסה, אבל אפילו כך אסור לכוהן לקיימה שכן "אנוסה שבכהונה כרצון שבישראל" (ירו', סוטה פ"ד ה"ד, יט ע"ד), וכן משמע מהלכות רבות 94 ספרי זוטא, ה ל, עמ' 238. ביטוי אחר לאותה תפיסה הוא המחלוקת האם השבויה אוכלת בתרומה, שרבי דוסא מתיר וחכמים אוסרים אלא אם כן אין עדים שנשבתה, ראו עדויות פ"ג מ"ו. .

13לא כתב לה [ דאם ] תשתביין אפרקיניך ואתביניך לי לאינתו – לא כתב בכתובה את הסעיף המתייחס לפדיון שבויים: "אם תשבי אפדך ואשיבך לי לאישות". תרגמנו "לאישות" ולא "לאישה" כמקובל אצל חלק מהפרשנים, משום שאישה היא "אתה", "אנתה" או "אתתא", ולא "אינתו" 95 השוו: סוקולוף, מילון יהודה, עמ' 32, ערך "אנתו". כהן, תקנות חז"ל, עמ' 390, מעמידנו על כך שבמשפט הרומי הפקיע השבי את הנישואין. לדעתו, החידוש העיקרי שבמשנתנו הוא שחלה על הבעל חובת החזרה של אשתו, ולא רק פדיון. . יתר על כן, פירוש זה משתמע מדיון התוספתא שיובא להלן.

14ובכוהנות אחזיריניך למדינתיך – אם הבעל כוהן אסור לו לקיים אישה שחשודה בכך שכבודה חולל, ולפיכך עליו להתחייב לפדותה ולהחזירה למקום מגוריה.

15השורש חז"ר משמש בארמית ארץ-ישראלית במובן דומה למשמעו בעברית. ואכן, בחלק מכתבי היד הארץ-ישראליים (ק, ז, פב, ג3) נשמרה הצורה "אחזיריניך". לעומת זאת, בארמית בבלית השורש המשמש במובן זה הוא הד"ר. מרבית עדי הנוסח למשנתנו, בענף הארץ-ישראלי ובענף הבבלי, גורסים כאן "אהדרינך". יש להניח כי מדובר ב"תיקון" על פי הארמית הבבלית, המוכרת יותר לסופרים. תופעה זו של "בבליזציה" של הארמית הארץ-ישראלית נפוצה בעדי הנוסח של ספרות חז"ל.

16"מדינה" היא "עיר" בניבים שונים של ארמית 96 סוקולוף, שם, עמ' 61, ערך "מדינה". . במקרא מצינו מדינה כמושג מקביל לממלכה או עם בספרות מן התקופה הפרסית (אסתר, דניאל ונחמיה), ופעם נוספת גם בקהלת ה, ז 97 ראו אנציקלופדיה מקראית, ערך "מדינה". , ומתורגמת בתרגום השבעים כ- χώρα (אזור). המילה מופיעה אולי פעם אחת בלבד בספרות קומראן כמקבילה של ממלכה 98 מגילות מדבר יהודה 34 ,4Q 416,1 אך "מדינה" היא השלמה של המהדיר. , ובתרגומים הארמיים כמדינתא.

17גם במשנה מופיע מושג זה בבירור במשמעות של אזור 99 משנה, שביעית פ"ט מ"ב; יבמות פט"ו מ"ב; פט"ז מ"ז (משמו של רבי נחמיה); נדרים פי"א מ"ב; בבא בתרא פ"ב מ"א – מקביל למילה "ארצות", וראו גם תוס', בבא בתרא פ"ב ה"א, וכן באבות דרבי נתן: "אפילו אתה רץ אחריו מעיר לעיר ומכרך לכרך וממדינה למדינה אל תמנע מלהטיל שלום שהוא שקול כנגד כל המצות שבתורה" (נו"ב פכ"ד, כה ע"א). גם כאן המדינה היא דרג מעל הכרך, כלומר אזור. . משנת גיטין פ"א מ"א עוסקת במביא גט ממדינת הים, ובמקבילה בתוספתא גיטין פ"א ה"א יש ביטוי מקביל: "המביא גט בספינה כמביא מחוץ לארץ", כלומר היא משקפת את הקריאה של מדינת הים כאזור שמחוץ לארץ, וקובעת את מיקומו מעבר לים. יש להוסיף גם ביטויים כמו "מנהג המדינה" (משנה, סוכה פ"כ מי"א; כתובות פ"ו מ"ד ואחרים); "מכת מדינה" (משנה, בבא קמא פ"י מ"ה; בבא מציעא פ"ט מ"ו); "הלכות מדינה" (משנה, בבא מציעא פ"ז מ"ח) ו"ישוב המדינה" משמו של רבי 100 מכילתא דרבי ישמעאל, בא מסכתא דפסחא, פי"ח, עמ' 73; השוו בבלי, עבודה זרה יח ע"ב, וכן תוס', עבודה זרה פ"ב ה"ז, עמ' 462. , ובנוסף את ההשוואה הנפוצה ביותר בין מקדש למדינה/גבולין המצויה במשניות רבות 101 משנה, מעשר שני פ"ג מ"ד; עירובין פ"י מי"א ורבות אחרות. , ומכל אלה עולה בבירור שבלשון המשנה על פי רוב "מדינה" משמשת כביטוי מובהק לאזור גדול, אם כי מצינו פעמים מספר שבהן הביטוי מקביל ללא ספק למושג "עיר" או "כרך" (משנה, תרומות פ"ב מ"ה; עבודה זרה פ"ה מ"ד). לעומת זאת, בשאר הספרות התנאית מצינו פעמים רבות שהמושג "מדינה" משמש בהן במובהק במשמעות כרך או עיר, אם כעיר מסוימת 102 למשל ירושלים: אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ו, עמ' 19; יריחו: ספרי זוטא, י כט, עמ' 263; חשבון: ספרי דברים, ג, עמ' 12; רומא: ספרי דברים, מג, עמ' 94, ואחרים. ואם כמושג כללי 103 מושג מקביל לכרך – תוס', שבת פ"י ה"ח; שם ה"י; ראו חילופי גרסאות למסופר באבות דרבי נתן, נו"ב פל"ה, עמ' 78; מדינה כשטח פחות מהיפרכיה – ספרי במדבר, קלא, עמ' 170; מדינה כשטח גדול מעיר אך פחות מאומה – ספרא קדושים, פ"י ח, עמ' 443, ואחרים. . רק בהקשר זה ייתכן הביטוי "פתח של מדינה" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ו, עמ' 19; ספרי דברים, שנה, עמ' 422); רק לעיר יש יריד (תוס', עבודה זרה פ"א ה"ז, עמ' 461), ודומה שכך יש להבין את המושג "צורך המדינה" 104 תוס', שבת פי"ז ה"ח, למעשה מקביל לכרכין שם; עבודה זרה פ"ב ה"ז, במדינה יש תאטרון, ותאטרון הוא מוסד עירוני ולא אזורי. . כלומר, המילה "מדינה" משנה את משמעותה מאזור לעיר מוגדרת או לעיר מרכזית. כבר עמדו חוקרים על כך שבראשית המאה השלישית השתנה המבנה המנהלי בארץ; בתקופה התנאית הקדומה היה הארגון אזורי וגם הערים הגדולות היו חלק מן הארגון המנהלי האזורי, ואילו לקראת סוף המאה השנייה עבר המרכז המנהלי לערים והאזורים הכפריים הפכו כפופים לערים הגדולות 105 ספראי, גבולות ושלטון, עמ' 28-9; איזק, הערות לאונומסטיקון. . דומה שהשימוש במונח "מדינה" משקף אותה תפיסה גאוגרפית. מספר הערים עלה, ועמו גם מעמדן במרחב הגאוגרפי, ומדינה הפכה לאזור המקיף את העיר המרכזית. במשנתנו ברור כי הכוונה היא למקום היישוב של האישה, תהא צורתו אשר תהא 106 זאת כנראה כוונת הירושלמי השואל: "מה, למדינתא ממש?", ומשיב: "ליישוב" (כט ע"א). . נראה כי בצורה "מדינתיך" מכוונת לשון הכתובה לכך שלאחר פדיונה יחזירה הבעל ליישובה המקורי, כלומר לבית אביה. זו מעין הנחת יסוד של המקורות שהגרושה מגיעה ל"בית אבא" 107 משנה, פי"ב מ"ג; תוס', גיטין פ"ה הי"א; ספרי דברים, רסט, עמ' 289; מדרש תנאים לדברים, כד א, עמ' 154; מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, שמות יח ב, עמ' 129. , והאפשרות שתהיה עצמאית לביתה אינה מופיעה, אף שהיא אפשרית מבחינה הלכתית ומעשית. אין צריך לומר שלעתים קרובות כבר לא היה "בית אבא" קיים, ולא תמיד הייתה משפחתה מסוגלת לקלוט את הבת שגורשה.

18חייב שהוא תניי בית דין –המשנה קובעת כי חובת ההחזרה מהשבי הנה תנאי הכרחי בנישואין, ועל כן אף אם לא נכתב סעיף זה במפורש בכתובה הרי שמוטלת על הבעל החובה לפדות את אשתו מהשבי. סעיף זה מתאים להלכה שבמשנה הבאה, "נשבת – חייב לפדותה". המשנה מציגה הלכות אלו כמוסכמות מקובלות, אלא שאין הדבר כן. בתוספתא שנינו: "נשבית – אין חייב לפדותה. במה דברים אמורים? בשבוית מלכות, אבל בשבוית ליסטות פודה. אם רצה לקיים יקיים, ואם לאו יוציא ויתן כתובה מנה. נשבית לאחר מיתת בעלה, אין יבמין חייבין לפדותה. ולא עוד אפילו נשבית בחיי בעלה, ולאחר מיכן מת בעלה, אין יבמין חייבין לפדותה" 108 הניסוח לפי דפוס ראשון. בכתב יד וינה המשפט קטוע. בכתב יד ערפורט הנוסח הוא "נשבית חייב לפדותה". ייתכן שנוסח זה שונה בהשפעת המשנה, אך ייתכן לפרש שהתוספתא (בנוסח כתב יד ערפורט) חוזרת על ההלכה שבמשנה ומחלקת בין שבוית מלכות לשבוית לסטות בשאלה האם הוא חייב לקיימה – כלומר להמשיך את מסגרת הנישואין. לפי פירוש זה, במקרה של שבי על ידי לסטות יש, כנראה, חשש גדול יותר של קיום יחסים ועל כן ההלכה מאפשרת לבעל שלא לקיים את הנישואין. (פ"ד ה"ה). אם כן, החובה הברורה שבמשנה מתחלפת בחובה החלטית פחות. שבוית מלכות אין חייבים לפדות כלל, ושבוית לסטות פודה ואין חייב להשיבה לחיי אישות אלא רשאי לגרשה ולשלם רק חצי מכתובתה. כתובה של מנה היא כתובתה של שבויה שנפדתה (לעיל פ"א מ"ד). שם מדובר בשבויה לפני אירוסין וכתובתה מנה כדין אלמנה, או נערה ללא בתולין. התוספתא מחילה, אפוא, את דין השבויה לפני האירוסין גם על שבויה לאחר הנישואין. בפרק ב מוצעת הבחנה אחרת בין סוגי השבי, "על ידי נפשות" / "על ידי ממון". החלוקה שבפרק ב עוסקת במניעים של השובים, ודרך זאת אנו בוחנים את סיכוייה של האישה שלא לסבול מאונס בשבי, ואילו החלוקה שלפנינו בתוספתא עוסקת בזהות השובים ולפיכך ביכולת של הבעל לפדותה. הנחת התוספתא (בנוסח שלפנינו) היא כי יכולתו הכלכלית והפוליטית של האדם היחיד לפדות את אשתו משבי המלכות מוגבלת, זאת לעומת יכולתו לגייס משאבים כדי לרצות לסטים מקומיים. עוד אנו שומעים שההתחייבות לפדות אינה עוברת ליבמים. כלומר, התוספתא מבינה את החובה הבסיסית כברית אישית בין הבעל לאשתו, כאשר היבם מחויב להקים זרע אך אינו מקבל עליו את כל התחייבויות אחיו. את הסתירה הראשונה שבין המשנה לתוספתא ניתן היה לכאורה לתרץ ולהעמיד את המשנה בשבוית לסטות, אבל ברור שהמשנה מחייבת את הבעל לקיים את אשתו, והתוספתא מתירה לו לגרשה. על רקע זה ברורה ההדגשה שבמשנה שהבעל חייב להחזיר את אשתו ל"אינתו", לחיי אישות מלאים. ההדגשה מבליטה עד כמה קשה הייתה הדרישה. בזמן שהתביעה לפדיון נתפסה כטבעית והכרחית, הרי שהנטייה הטבעית הייתה שלא לקיים את האישה מחשש שכבודה חולל, ובכך חולל גם כבודו של הבעל.

19מן הראוי להעיר שבחברות מסורתיות ניתן דגש רב על נאמנות וטוהר האישה; הדבר בולט בעונשים החמורים ש"זכו" בהם מנאפות או החשודות בניאוף. הדבר בולט בחשיבות הרבה שהעניקו לבתולים (לעיל פ"א מ"א-מ"ו; פ"ג מ"א).

20בתלמוד הבבלי מובאות שתי ברייתות הקרובות במינוחן לתוספתא ומבחינות בין שבויי מלכות לשבויי לסטות. האחת אומרת: "שבויי מלכות הרי הן כשבויין, גנובי ליסטות אינן כשבויין", והאחרת הפוכה (נא ע"ב). "אינן כשבויין" משמעו שלא חל עליהן הדין שבמשנה. את הסתירה הבבלי פותר על ידי אבחנות בטיב השובים והלסטים, ומביא כדוגמה את "מלכות" בן נצר, שהיא מלכות שפועלת כלסטים, ואת הלסטים של בן נצר שאינם לסטים רגילים. "בן נצר" הוא הכינוי התלמודי לאודינת, בנה של מלכת תדמור שמרד ברומאים באמצע המאה השלישית. הוא הקים מעין ממלכה לעצמו. מבחינת הרומאים הייתה זו ממלכה של לסטות, אבל מבחינתו הוא היה מלך לכל דבר (איור 27, תמונה 12). ברור שאין כוונת התלמוד כי הברייתות מתייחסות למרד תדמור שפרץ לאחר תקופת התנאים. התלמוד מציע דגמים שונים של מלכות ולסטות אשר בעזרתם ניתן לפרש את הברייתות על רקע מקומן, מתוך הנחה שהיחס לנשים תלוי בנסיבות החטיפה ובהתנהגות האופיינית לאותם שובים. היו מקרים שבהם היו השובים חיילים רומיים מסודרים, והיו יחידות ממושמעות פחות, או שהשבי נעשה בידי כוחות עזר ממושמעים פחות לחוק.

21כפי שרמזנו היו בציבור שנמנעו מלאמץ את ההלכה שבמשנה, והיו בעלים שהקפידו לא להחזיר אישה שנאנסה לחיי אישות מלאים. אלבק 109 אלבק, נדרים פי"א מי"ב, מביא משניות שאינן מחלקות, ואולי זה המצב גם אצלנו. סבור שזו הייתה ההלכה הקדומה. בלידשטיין, במחקרו המקיף על מעמדן של שבויות, מסייג קביעה זו, אך מדגים כיצד רווחה מסורת עממית בימי בית שני שכל אנוסה אסורה על בעלה. מסורת זו אף מצאה את דרכה לכמה כתבים כיתתיים, כפי שנראה להלן 110 בלידשטיין, שבויות, עמ' 44-43; מור, מעמד; מור, שבויות. . משנתנו דוחה נוהג זה כבלתי הלכתי. גם יוספוס, וכן חיבור "מקצת מעשה תורה", מתייחסים רק לאשת כוהן שנשבתה שילדיה פסולים.

22במקורות יש ביטויים נוספים לדעות ה"מתירים" שאינם "מחייבים" את הבעל להשיב את אשתו. הביטוי הברור ביותר הוא דברי אבוה דשמואל "אשת ישראל שנאנסה אסורה לבעלה, חיישינן שמא תחלתה באונס וסופה ברצון" (בבלי, נא ע"ב). נראה כי רק המילים המודגשות נאמרו מפי אבוה דשמואל. מסתבר כי הנימוק הוא תוספת של העורך המנסה להסביר את ההחמרה בחשש משפטי, וספק אם הוא מקורי. לפי פשוטם של דברים שמואל סבור שבעצם האונס יש טומאה, או אולי חשש של רצון, וכך עולה גם מסיפור ברוריה שרמזנו לו לעיל (בבלי, עבודה זרה יח ע"א). לפיכך, אישה שנטמאה לבעלה אסורה עליו 111 ראו אלבק בהשלמותיו לנדרים פי"א מי"ב, עמ' 369. . מסתבר ששמואל סבור שגם אם אין האישה אשמה הרי שכבודה חולל, ואי אפשר לקיימה. רב מקשה עליו מהמשנה שלנו, ואבוה דשמואל שותק. אלא שאמוראים קדומים לא היססו לחלוק על משניות, וודאי שכך התיר לעצמו גם אבוה דשמואל. מעבר לכך, שמואל יכול להסתייע במשנה לעיל (פ"ב מ"ט) המרמזת שאישה שנאנסה אסורה לבעלה.

23בעל ספר היובלים מתאר את מעשה ראובן ובלהה כאונס, שראובן אנס את בלהה, או שלפחות טימא אותה ללא ידיעתה, ויעקב שמע ממנה: "לא הורה אני לך כי נטמאתי לך... ולא קרב יעקב אליה כי טמאה ראובן" 112 ספר היובלים, לג ד-יב. תיאור דומה הושם בפי ראובן בספר צוואות השבטים, צוואת ראובן, ג ט-טו. . אם כן, הנטמאת באונס אסורה לבעלה. בַהמשך המחבר מדגיש את כלל דיני הניאוף ואינו מבחין לעניין איסור האישה לבעלה בין אונס לרצון, בין ידיעה והסכמה לבין מצב של היעדר הסכמה, כל זאת לעניין טומאה ולא לעניין העונש המוטל על אישה שסטתה.

24סוגיית הירושלמי הכירה עמדה זו, ייחסה עמדה קרובה לשמואל בנו ומספרת את המעשה שהבאנו לעיל (בפירושנו לפ"ב מ"ו) בבנותיו של שמואל שנשבו וטענו שהן טהורות. הן הגיעו לארץ ישראל, ניצלו פרצה בהלכה והשיגו הכרה בטהרתן. אבל המעשה כולו מתואר כעונש משמים לשמואל על כך שהקשה ודרש ראיה ברורה לכך שלא נטמאו (ירו', פ"ב ה"ו, כו ע"ג).

25אין מקום לטשטש את העדויות השונות, וכפשוטה המשנה נוקטת עמדה שונה מהברייתות שבתוספתא ובתלמוד הבבלי 113 לניסיונות תירוץ ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 236. . עמדתו של אבוה דשמואל היא קיצונית, עמדתה של המשנה קיצונית לצד השני והברייתות נוקטות עמדות ביניים. המשנה מייצגת את מיטבו של עולמם של חכמים הנוקטים במדיניות שקולה והלכתית, נותנים לנשים ליהנות מהספק ומשתדלים שלא להכביד יותר על מצבה האומלל של השבויה. אבוה דשמואל מייצג את הגישה ה"גברית" הפשוטה המקדשת את טוהר האישה, גם במחיר סבלם של הבעל והאישה כאחד, שכן טוהר האישה (וכבוד הבעל הקשור אליו) חשובים יותר מסבל של אחד מבני הזוג או מסבלם של שניהם, כמעשה זכריה בן הקצב. המשנה נראית כאן כתפיסה "אנושית" יותר, ובמקביל גם הלכתית יותר. גישה זו נמנעת מייחוס משמעות יתרה לטומאת האישה ומהכרעת המציאות על פי ספק. התוספתא, לעומת זאת, לא רק פוטרת את הבעל במקרה מסוים מלפדות את אשתו וככל הנראה אוסרת אותה עליו, אלא אף מאפשרת לו במקרה האחר להכריע האם רצונו לקיים את הנישואין. נקודה אחרונה זו חושפת תפיסה פרו-גברית מובהקת של התוספתא, בניגוד לרגישות של המשנה בנקודה זו כלפי האישה שעברה את השבי.

26יש להניח כי התוספתא והברייתות אינן מהוות תפיסות מאוחרות בלבד אלא משקפות דעות שכבר רווחו בימי המשנה, כפי שעולה מהמקורות שהובאו לעיל. אם כן הדבר, הרי שעורך המשנה בחר להציב עמדה ברורה כנגד עמדות חילופיות שהתקיימו בזמנו, בציבור הרחב או אף בבית המדרש.

27בתלמוד הבבלי מובאת ברייתא ובה מחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע על "המדיר את אשתו ונשבית", האם חייב לפדותה (נב ע"א). שני התנאים מניחים שאדם חייב לפדות את אשתו, אלא שכאן מדובר באדם החייב, לפי ההלכה, לגרש את אשתו ולתת את כתובתה. השאלה היא האם הוא חייב קודם לפדותה. שני התנאים מקבלים, אפוא, את המשנה ככתבה וכלשונה.

28ברוחה של המשנה גם המדרש המספר: " 'נשים בציון ענו' – נבוזראדן צוה לחיילותיו, אמר להם: אלההון של אלו שונא זמה הוא, הזהרו אל תגעו באשת איש, כיון ששמעו נשייא הויין אתיין ואמרן לגבר, מן דילנא אנן אכלן, ומן דילנא אנן מתכסים, אלא בלבד דיתקריא שמך עלן, הדא הוא דכתיב (ישעיהו ד), 'והחזיקו שבע נשים באיש אחד' וגו'. בר מתלת נשים שנתעצלו, ולא עשו כן, ונתענו, לכך נאמר 'נשים בציון ענו בתולות בערי יהודה' – 'בִתְלַת' כתיב" (איכה רבה, ה יא, עמ' עט). את הפסוק יש לפרש כפשוטו בגייסותיו של מלך בבל שעינו נשים ואנסו אותן. אבל המדרש דורש את הכתיב החסר. המלך הבבלי התנגד לאונס נשואות ואזי "נשים בציון עָנו", ופנו לאנשים שישאו אותן אפילו ללא זכויות כספיות ובלבד שלא תיאנסנה, חוץ מ"בתלת", תלת נשים (שלוש נשים) שלא עשו כן וכבודן חולל. בדרך כלל המדרשים מדגישים את אכזריות הכובש הבבלי (כגון בבלי, יבמות טז ע"ב; מדרש זוטא לאיכה, ב א), אך מדרש זה מציג עמדה "הומנית" של הכובשים.

29הצבא הרומי היה בדרך כלל ממושמע, ובימים כתיקונם לא נאנסו נשים אלא כתופעה יוצאת דופן 114 וובסטר, הצבא הרומי. עם כל זאת אין לסמוך בנושאים מעין אלו על ספרות החקיקה הרומית. אמנם הצבא העניש עברייני מין, אך אין להסיק מכאן שבאמת היו נשים רשאיות לחוש עצמן בטוחות בסביבת המחנה. . עם זאת, בזמן מלחמה וכיבוש ודאי שלא היו לנשים ציפיות גבוהות בנושא. לאחר מרד בר כוכבא שככה המתיחות הפוליטית ופעולות צבאיות אלימות נעשו נדירות. יש להניח שמספר המקרים של שבי פחת, ואלו התרחשו בעיקר באזורי הספר שהיו נתונים לפשיטות של גייסות שבטי המדבר. אלו הם "שבויי הלסטות" 115 ראו על כך בנספח למסכת תענית. .

30נמצאנו למדים שכמעט כל האפשרויות הוצעו:

311. אשת ישראל מותרת, אשת כוהן אסורה (משנתנו).

322. אשת כוהן מותרת לבעלה ואוכלת בתרומה (רבי דוסא – עדויות פ"ג מ"ו ורבי יהודה פ"ג מ"ב).

333. גם אשת ישראל אסורה לבעלה (אבוה דשמואל, ואולי התוספתא שלנו, ומקורות נוספים).

34בנוסף לכך מצינו שלל עמדות ביניים:

354. שבויות מלכות אסורות לבעליהן ושבויות לסטות מותרות, ולהפך (הברייתות בבבלי).

365. ניסיונות לצמצם את החידוש של רבי דוסא ורבי יהודה.

37הנתונים הסותרים הוצגו כמחלוקת הלכתית, ואכן יש מחלוקת כזאת. אך דומה שלא רק שיקולי ההלכה לפנינו. ניסוח המשנה המחייב את הבעל להחזירה לאישות מלמד שהיו בעלים שהקפידו בטהרת ייחוסים הרבה מעבר לדרישות ההלכה, מתוך התעלמות ממצוקת אשת נעוריהם לשעבר. הטיעון שאשת נעוריהם נאנסה לא גרם להם לחפש פתרון של חיים בצוותא, אלא להפך, המאיס את האישה על בעלה. גם במקרה של התינוקת שהורהנה באשקלון (לעיל פ"ב מ"ט) החמיר הציבור מעבר להלכה.

38בתוספתא ובתלמודים מתנהלים דיונים על מקרים המסתעפים מהכלל שבמשנה, מה דינם של היורשים ושל היבם, ולא נרחיב בכך.

39כאמור, התנאי שבמשנה שנוי במחלוקת. לעומת זאת, העדות העולה מהכתובות עצמן ברורה. במורבעת 20 116 לרשימת הכתובות ראו במבוא למסכת. המשפט קטוע, "אם תש[...]", וקרוב להניח שנאמר שם "אם תשתבי אפריקנך" 117 הכתובה היא של כוהן מבני אלישיב, והיא אחת ממשמרות הכהונה. הקטע החסר בשטר ארוך מספיק לאחת משתי הסיומות שבמשנה. . מורבעת 21 קטועה וכל החלק הראשון חסר, ואילו בפפירוס נחל חבר 10 מופיע המשפט השלם "ואם תשבתאי (תשבתיי) אפרקנך מן ביתי ומן נכסי [ואתי]בנך לי לאנתה וכתב[ת]ך קימא עלי". ההדגשה "מן ביתי ומן נכסי" באה לומר שהפדיון אינו מכתובתה של האישה, וכתובתה עדיין קיימת. בכתובת קלן, מהמאה החמישית במצרים, לא הופיע מרכיב זה של פדיון. בכתובות הארץ-ישראליות שמן הגניזה חוזר ומופיע מרכיב הפדיון, אם כי לעתים המשפט קטוע, כגון "[...]ך לי לאנתו כמין שירוי ולית לי רשו למונאה יתיך על כל דנה" ([ואשיב]ך לי לאישות כמקודם ואין לי רשות למנוע ממך כל דבר) 118 פרידמן, נישואין, מס' 1, עמ' 9. . כמו כן: "ואן תשתביין אפרקנך ואחזרניך למדיניתיך" 119 שם, מס' 2, עמ' 41. . בכתובה זו מופיעה הנוסחה המיוחדת לכוהנים, ואכן החתן הוא "נתן הכהן הצפתי", וככוהן הוא מאמץ את הנוסחה של הכוהנים. או: "ואין תשתבין לאומי עממיא אפרוניך מן דידי לא מן כסף כתובתיך ואתבניך לי לאנתו כמין שירוי ולית לי רשו למונאה יתיך על כל דנה" 120 שם, מס' 3, עמ' 55. , וכן בכתובות נוספות מנוסח ארץ ישראל. לעתים המשפט חסר, אך יש להניח שהוא נעדר משום שהוא "תנאי בית דין" ותקף גם אם לא נכתב, והעובדה שהוא מופיע לעתים מוכיחה שהנושא לא הורד מסדר היום. לעומת זאת, כתובות נוסח בבל בולטות בכך שמשפט זה חסר בהן. במבוא דנו מעט בשוני זה שבין ארץ ישראל לבבל.

40בשני כתבי יד של משנתנו (ז, ת) נוסף סעיף מחייב בכתובה, "אם תמותין אקבירינך". אין אלה כתבי היד העיקריים של משנתנו, ומיקומו השונה של משפט זה בשני כתבי היד מעיד כי מדובר בתוספת. כמו כן, אין דיון תלמודי על משפט זה, כך שמסתבר שהמשפט לא עמד בפני התלמודים במשנתם 121 זאת בניגוד להצעתו של כהן, תקנות חז"ל, עמ' 83, על פי א"ל אפשטיין, שהנוסח מקורי אך הושמט "כדי לא לפתוח פה לשטן". ראו להלן בסיכום הפרק התייחסות לנקודה זו. .