משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ה:ד

1משנה זו עוסקת בעניין אחר, הקדשת מעשה ידי אישה, ונגררה מתוך הדמיון למשניות הקודמות שעסקו באכילת תרומה על ידי אישה. העיסוק בחיוב הבעל במזונות האישה החל כבר בפרק הקודם ונמשך בראשית פרקנו, "אוכלת משלו", במקרה של עיכוב נישואין. בעקבות זאת, אף משנתנו דנה במקרה ספציפי שבו יש לבחון האם האישה זכאית למזונות מבעלה. המשנה גם משמשת כהקדמה למשניות הבאות העוסקות במעשה ידיה של האישה. הנחת היסוד היא שקיימת זיקה בין התחייבות הבעל למזונות לבין התחייבות האישה שמעשה ידיה יהיה שייך לבעל. ואכן, כפי שעוד נראה, חכמים מאפשרים מצב שבו איזון זה מופר, ואם האיש פטור מחובת מזונות (תוס', פ"ד ה"ז; ירו', כט ע"ד) 59 ראו להלן מ"ט ופירושנו לה. או שאינו מקפיד עליה הרי שמעשה ידיה לעצמה.

2המקדיש מעשה ידי אשתו – האיש נדר שכל מעשה ידיה יהיה הקדש. נדר כזה עשוי לנבוע מיראת שמים, אך גם מכעס של בעל על אשתו, הרי זו עושה אוכלת 60 בשאר עדי הנוסח: "עושה ואוכלת". – היא עושה מה שעושה, ומותר לה לאכול ממה שעשתה אף שבעלה הקדיש את מעשה ידיה. ייתכן כי הוראת המשנה היא שהאישה ממשיכה לעשות ולאכול כבימים עברו – היא ממשיכה להעביר אליו את מעשי ידיה והוא ממשיך לספק את מזונותיה. ראיה לפירוש זה נביא להלן. כאמור, ההנחה היא שבמצב המקורי הייתה האישה אמורה להתפרנס ממעשה ידיה וחכמים הם שתיקנו מערכת הדדית של מעשה ידיים תמורת מזונות. לפיכך, מעשה ידיה בעצם שלה והבעל אינו יכול להקדיש את שלה, או את אשר הוא חייב לה. "עושה" בהקשר זה עשוי להיות חובה של ממש. כלומר, היא חייבת לעשות כשם שהייתה חייבת לפני ההקדשה של בעלה.

3הניסוח "עושה ואוכלת" מופיע אף בהקשרים אחרים בספרות התנאית, ומהם אנו יכולים ללמוד על משמעותו המקורית. בהקשר דומה של היחס בין המקורות והשימושים של משק הבית קובעת המשנה: "האשה שהשביחה את הנכסים – השביחה לאמצע; אם אמרה 'ראו מה שהניח לי בעלי, הרי אני עושה ואוכלת' – השביחה לעצמה" (בבא בתרא פ"ט מ"ג). האישה מעוניינת להמשיך להפעיל את המשק היצרני לאחר מות בעלה, ומצהירה כי היא תתפרנס מתוך פֵרות אלה. השוואת משנה זו למשנתנו מעלה כי בנידון דידן האישה תייצר עבור עצמה ותתפרנס מייצור זה. פעולת ההקדשה של הבעל לא הועילה, והאישה מתפרנסת מהייצור העצמי שלה. אולם, יש לשים לב כי הביטוי "עושה ואוכלת" מופיע במשנת בבא בתרא, בניגוד למשנתנו, כחלק מהמקרה (הצהרת האישה) ולא כקביעת הדין. בהיבט זה קרובה יותר למשנתנו המשנה הקובעת דין לגבי בהמה שנמצאה וחובות המוצא לטפל בה: "כל דבר שעושה ואוכל – יעשה ויאכל, ודבר שאין עושה ואוכל – ימכר" (בבא מציעא פ"ב מ"ז). קביעת המשנה מכילה היגד כפול – בהמה יצרנית יכולה לשמש את המוצא לעבודתו, ועליו מוטלת האחריות להאכילה. אולם, מאחורי קביעה זו מסתתר היגד נוסף: אין "מתחשבנים" מה היחס שבין התועלת מעבודת הבהמה לבין ההוצאה על מזונותיה. המסקנה המתבקשת מהשוואת משנתנו למשנה זו היא כי האישה תמשיך לייצר עבור משק הבית ותמשיך לאכול מפֵרותיו. בקריאה זו שיעור המשנה הוא: "הרי האשה עושה ואוכלת [כפי שעשתה עד עתה]". פעולת ההקדשה של הבעל, אם כן, לא השפיעה על מעמד מעשה הידיים של האישה והיא ממשיכה בעסקים כרגיל, אף אם אין במעשה ידיה כדי לכסות את מזונותיה. היתרון בפירוש זה על פני הפירוש העולה מההשוואה עם משנת בבא בתרא הוא בניסוחה של הסיפא, המתייחסת למעמדו של "המותר" (ראו להלן): רק אם נניח כי האישה מייצרת עבור משק הבית ומתפרנסת ממנו יכול להיות "מותר". להלן נציע הצעה מורכבת יותר.

4הלכה מקבילה למשנתנו מצויה בתוספתא: "המקדיש מעשה ידי אשתו – הרי זה מעלה לה פרנסה מתוכן, והשאר הקדש" (פ"ה ה"ג). בניסוח זה הקשר בין מעשי האישה ומזונותיה ישיר פחות, אך עדיין ברור שמזונותיה באים ממעשה ידיה, אם כי הבעל הוא זה שמקצה את המזונות, ואין היא לוקחת אותם ישירות. שני התלמודים הדנים בשאלה מסבירים שמשנתנו עוסקת בבעל שאינו מעלה לאשתו מזונות, ולכן מעשה ידיה שלה, "אבל אם מעלה לה מזונות דברי הכל קדשו" (ירו', ל ע"א). כלומר, במקרה נורמטיבי שבו הבעל מעלה לאשתו מזונות הרי שמעשה ידיה, לפי התלמודים, שייך לו במלוא מובן המילה והוא רשאי להקדישם. המוטיבציה לפירוש זה נובעת בין השאר מהבנת המניע של הבעל להקדיש את מעשה ידי אשתו – אם ממילא הוא זוכה בהם, מה מניע אותו לנקוט בצעד זה? הבבלי מציע אפשרות זו, בצד אפשרויות נוספות, כגון שמשנתנו עוסקת גם במי שמעלה לה מזונות אך אינו מספק לה את "דמי הכיס" שהוא חייב בהם, "מעה כסף לצרכיה". סכום זה נזכר להלן במשנה ט ונאמר שם שאם אין הבעל עומד בהתחייבות זאת הרי שמעשה ידיה שלה, ולפי התלמוד על כך מדובר במשנה.

5אולם, יש קושי להעמיד את המשנה במקרה החריג שבו מעשה ידיה לעצמה. נראה סביר יותר כי המשנה עוסקת במקרה שבו הבעל מנסה להפעיל לחץ על האישה – בין אם כדי להימנע בעצמו מתשלום מזונותיה (שהרי היא אינה מעלה לו את מעשה ידיה שהוקדש) ובין אם כדי ללחוץ עליה להעביר אליו אף את המותר ממעשה ידיה.

6ואולי אין המשנה תובעת שיהיה קשר משפטי בין מעשה ידיה למזונותיה, ודי לה בכך שבאופן טבעי מזונות המשפחה הם מעשה ידיה. אין התניה שכמות מסוימת של מעשה ידיה תהיה תחליף לשיעור יחסי של מזונות, ואם אינה עושה (לא ממרידה אלא כמקרה רגיל) אין בכך להצדיק שלילת מזונות. זכותה למזונות קודמת לתוקפו של ההקדש. הסבר זה אינו משפטי דיו, והצדקתו היא יותר חברתית. אין זה מפליא ששני התלמודים בחרו בפרשנות שהיא עקבית מבחינה משפטית, אם כי יש בה צמצום המשנה למקרה חריג ומיוחד. במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על הלכות ונהגים שנוצרו ללא מערכת הלכתית-משפטית, ואולי משנתנו מצטרפת לקבוצה זו של הלכות שאינן עקיבות מבחינה משפטית. כפי שנראה להלן, בפירוש התלמודים יש קשיים נוספים 61 הרא"ש מעיר שהסבר התלמוד הוא רק לפי אחת משיטות האמוראים, אבל רב ושמואל סוברים שמשנתנו עוסקת במקרה רגיל שהבעל מעלה בו מזונות לאשתו, ואכן העלאת המזונות היא כנגד מעשה ידיה, ולכן הנדר הוא בבחינת הפרת ההסדר והנדר חל רק על המותר, כמות שאמרו. .

7אפשרות אחרת של הסבר, בכיוון אחר, משתמעת מהמקבילה בתוספתא ערכין להלכה שבמשנה ובתוספתא שלנו: "המקדיש מעשה ידי אשתו – הרי זה מעלה לה פרנסה מתוכן והשאר הקדש. המקדיש מעשה ידי עבדו – הרי זה מעלה לו פרנסה מתוכן והשאר הקדש. המקדיש את עצמו – הרי זה עושה ואוכל, לא הקדיש אלא דמיו" (פ"ג ה"ח, עמ' 546). בתוספתא ערכין עיקר ההלכה הוא ש"לא הקדיש אלא דמיו", כלומר הקדשה בלשון זו היא הקדשה של ערך כספי ("הקדש דמים") ולא של המעשה עצמו ("הקדש גוף" – שאין טעם להביאו למקדש). כך אנו מבינים את המשפט בתוספתא החל על כל המקרים שבה. על כן היא אוכלת ממעשי ידיה, ורק השאר הוא הקדש. "אוכלת" אין משמעו שיש לה זכות כספית לאכול רק ממעשה ידיה, או שהבעל חייב להאכילה, אלא שהיא רשאית לאכול ממעשה ידיה אף על פי שהבעל הקדישם, שכן ההקדש הוא על שוויים של מעשה ידיה, ולא הקדשת המעשה עצמו. לפי הסבר זה נלקטה ההלכה מההקשר של ערכין, ושיבוצה בהקשר שלנו גרר את הפירושים המאוחרים שבתלמודים 62 ראו עוד פירושנו לשבועות פ"ב מ"ד; הוריות פ"ב מ"ד; ליברמן, תנא היכא קאי. .

8פרשה זו מלמדת על אופיים של מקורות תנאיים. הלימוד היה מוכר בספרות התנאים, אבל בעל המשנה שיבץ אותו בעניין אחד ועורך הברייתא בערכין שיבצו לעניין אחר. השיבוץ משנה, כמובן, את המשמעות של הלימוד. מעתה עלינו לחשוש שמשפט המשובץ במשנה או בברייתא לא נוצר בהקשר שהוא משובץ בו אלא מועבר ממקום אחר, ובאותו מקום מקורי עשוי היה להתפרש באופן שונה. במקרה זה דומה שהצלחנו לעמוד על מקורו של המשפט ועל משמעותו המקורית, אבל תמיד יש לקחת בחשבון שלמשפט כזה או אחר הקשר אחר, שאינו ידוע לנו, ושרק בו המשפט מתבאר עד תומו. מצב דומה שבו שובץ במשנה משפט שבמקורו נאמר בהקשר אחר זיהינו בפירושנו גם במקומות אחרים 63 ראו פירושנו לסוטה פ"ו מ"ד; נדרים פ"ה מ"ו; מקוואות פ"ט מ"ו, בהשוואה לתוספתא שם פ"ו הי"ד, עמ' 659-658 ועוד. אין זה דומה לשאלת התלמוד "תנא היכא קאי" שבה מדובר רק על כך שהניסוח של משנה מושפע ממקומו המקורי של המשפט המשובץ, ואילו אצלנו השיבוץ השונה יוצר משמעות אחרת למשפט. ל"תנא היכא קאי" ראו בבלי, ברכות ב ע"א; תענית ב ע"א, וראו ליברמן, תנא היכא קאי, בתוך: מחקרים, עמ' 116-110. . עם זאת, מספר המקרים שבהם חשד זה עולה מועט, ואין טעם להפוך "תאונה" כזאת לקו מאפיין של כל המשנה.

9והמותר – מה יהיה דינו של המותר? כלומר, העודף ממעשה ידיה שלא נוצל למזונותיה ולכל ההתחייבויות האחרות של הבעל כלפיה 64 להתחייבויות אלו ראו להלן מ"ח-מ"ט. . כך פשטה של המשנה, שהרי המשנה עוסקת ב"מעשה ידי אשתו". להלן נדון בהצעת התלמודים לפירוש המילה "מותר" בהקשר זה.

10רבי מאיר אומר הקדש – העודף שייך לבעל והוא הקדישו, ולכן הוא הקדש, ורבי יוחנן הסנדלר אומר חולין – לדעת רבי יוחנן אין ההקדשה תופסת כלל, שכן אין הבעל יכול להקדיש את שאינו שלו. "אין מעשה ידים ראוים לקדש משעה ראשונה" (ירו', ל ע"א 65 לסוגיית הירושלמי מקבילה בנדרים פי"א ה"ד, מב ע"ד. ). כאמור, בתוספתא הניסוח הוא "והשאר הקדש" – כדעת רבי מאיר.

11לאור הסיפא והניסוחים השונים בתוספתא ניתן להציע כי משנתנו בחרה את הניסוח "עושה ואוכלת" דווקא בשל עמימותו. מכיוון שעורך המשנה, בניגוד לתוספתא, רצה לשנות את שתי העמדות באשר לנותר, הרי שנזקק לניסוח ניטרלי ברישא שיאפשר לשבץ בעקבותיו את דברי רבי מאיר ואת דברי רבי יוחנן הסנדלר בסיפא. לפי זאת, "עושה ואוכלת" יכול להיתפס כחוסר תקפות מוחלט של ההקדשה, ועל כן אף המותר חולין (כדעת רבי יוחנן הסנדלר). מאידך גיסא, "עושה ואוכלת" יכול להיקרא כתקפות חלקית של ההקדש, כך שאין היא חלה על החלק השייך כדין לאישה (כדעת רבי מאיר).

12פירשנו את המשנה במותר מעשה ידיה. ברם, מהתלמודים (ירו', ל ע"א; בבלי, נח ע"ב) משתמעת פרשנות אחרת: המותר הוא מה שנותר אחר מיתתה. כאמור, התלמודים הסבירו שמעשה ידיה שלה היות שהבעל אינו ממלא את התחייבויותיו הכספיות. ברם, אם כן הרי שגם המותר צריך להיות חולין לחלוטין, הרי אין אדם יכול להקדיש מעשה ידי זולתו. לאחר מותה נותרו עודפים, ונכון שהבעל יורש אותם, אבל קשה לפרש שעודפים אלו נקראים "מעשה ידיה", ומכל מקום בשעה שהקדיש ודאי לא היה כל מותר. רש"י, ובעקבותיו הרע"ב ואחרים, פירשו שמלכתחילה הקדיש רק את המותר, מה שיישאר עודף ממעשה ידיה אחר מיתתה, ו"פשטא דמתניתין לא משמע הכי" (תוספות הרא"ש), שכן מותר זה אינו קשור למעשה ידיה כלל. מבחינה סגנונית, אילו היה כך היינו מצפים לניסוח "המקדיש מעשה ידי אשתו הרי זו עושה ואוכלת; הקדיש את המותר – רבי מאיר אומר הקדש...", כמקובל בהצגת מקרה משני 66 השוו: "השוכר את האומנין והטעו זה את זה... שכר את החמר ואת הקדר..." (משנה, בבא מציעא פ"ו מ"א); "הקורא את המגילה למפרע לא יצא; קראה על פה... לא יצא" (משנה, מגילה פ"ב מ"א). . הניסוח שלנו אינו מורה על מקרה משני, אלא על שאלה נוספת המשתלשלת מאותו המקרה. על כן אנו נוטים לפרש את המשנה במקרה רגיל שהבעל מפרנס בו את אשתו, אך מעשה ידיה הוא כנגד מזונותיה ועל כן הקדשתו לגבוה חלה רק על מה שנותר לאחר תשלום חובת המזונות, ולדעת רבי יוחנן הסנדלר ההקדשה בטלה מעיקרה.

13בתלמוד הבבלי (נח ע"ב; נדרים פה ע"ב) המחלוקת מועברת לשאלה משפטית עקרונית רחבה, האם הקדש חל על דבר שלא בא לעולם. מעשה ידיה טרם נוצר, ובעיקר טרם נוצר העודף של מעשה ידיה ("המותר"). הירושלמי אינו נזקק להיבט הלכתי זה, וכך פירשנו לעיל. המינוח שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מופיע אמנם במשנה אחת (פאה פ"ה מ"ב), אך העיקרון (או המחלוקת) האם אדם מקדיש או מקנה דבר שלא בא לעולם הוא בעיקרו בבלי. הוא מופיע בסוגיות אמוראיות רבות 67 בבלי, יבמות צב ע"ב; צג ע"א; נדרים מז ע"א; ערכין כא ע"א, ועוד. , לעתים בשמם של תנאים, אבל אין לו עדות תנאית, ובירושלמי רק פעם אחת מדובר על התניה על דבר שלא בא לעולם (ירו', נזיר פ"ב ה"ה, נב ע"א). מכל מקום, קשה לפרש שהמשנה באה להביא מחלוקת עקרונית משפטית דרך הדיון במקרה הספציפי שבמשנה. מכל מקום, הירושלמי אינו נזקק לפרשנות זו.