משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ה:ה

1המשנה מפרטת את חובות האישה למשק הבית המשפחתי. היא איננה אומרת במפורש שעבודות הבית הן מעשה ידיה, אך למעשה לאחר עבודות הבית לא נותר מרחב של ממש לעוד "מעשה ידיה", ונראה שהעבודות המפורטות הן הן "מעשה ידיה". לאחר דיון בפרטים השונים נשוב ונסכם את מטרת המשנה ואת טיב הרשימה.

2אלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה – כפי שנראה להלן הרשימה איננה מלאה, ולהלכה האישה חייבת בכל מה שמקובל בסביבתה כמנהג המקום. במשנה מוצגת סדרת מלאכות: טוחנת – התלמוד הבבלי (נט ע"ב) התקשה במילה "טוחנת", כנראה משום שבבבל רווח יותר השימוש בריחיים של מים וממילא לא טחנה האישה בעצמה. על כן התלמוד מסביר שהאישה "מטחנת", כלומר מוסרת את החיטים למטחנה. רק כהעמדה שנייה התלמוד מציע את האפשרות שהאישה טוחנת בריחיים של עצמה. בארץ ישראל נהגו שתי השיטות במקביל. לעתים קרובות טחנו את הקמח בבית, ולעתים נמסרו החיטים לנחתום. הטחינה הביתית קשורה תמיד לנשים, כגון "משאלת אשה לחברתה... נפה וכברה ורחים ותנור... ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה..." 68 משנה, גיטין פ"ה מ"ט; שביעית פ"ה מ"ט, ועוד. וראו ליברמן, רחים. . כן קובעת התוספתא: "בנות כפרים העליון 69 הכוונה לסימן עליון – התפתחות החזה. בא תחלה מפני שטוחנות ברחיים..." (נידה פ"ו ה"ט, עמ' 648), כל זאת לעומת בנות כרכים שאינן טוחנות בעצמן, וכיוצא באלו מקורות רבים. במדרש מעניין מתואר מעשה חמור ובו הבן "כודן" את אביו לרחיים. המעשה מתואר כחריג, אך נראה ממנו כי לעתים היה הגבר הטוחן. במקור זה מדובר בטוחן מקצועי השייך לאגודת הטוחנים ולא בבעל בית הטוחן לביתו 70 ירו', פאה פ"א ה"א, טו ע"ד; קידושין פ"א ה"ז, סא ע"ב, וראו עוד תנחומא, בא ז, ועוד. (איור 29, איור 30, תמונה 9).

3עבודת הטחינה הידנית היא מלאכה פשוטה ושגרתית, לעומתה מסירת החיטים לטוחן כרוכה מטיבה בניהול משא ומתן ואיננה קשורה דווקא לנשים, ומופיעה כמעט תמיד בלשון זכר: "המוליך חטים לטוחן" (משנה, דמאי פ"ג מ"ד), וכן אזכורים רבים במשנה, בתוספתא ובשני התלמודים 71 כגון משנה, שביעית פ"ח מ"ד; עירובין פ"ז מי"א; תוס', שביעית פ"ו הי"ג, וכמוהם רבים. . את הטחינה התעשייתית ביצע הטוחן, או הנחתום שהיו לו רחיים של חמור ומכר קמח לאנשים פרטיים (אם כי לכך אין עדויות במקורותינו). הנחתום אף איננו מופיע ברשימת בעלי המקצוע שעיסוקם עם נשים 72 ראו פירושנו לקידושין פ"ד מי"ד. , ומכאן שלא עמד במשא ומתן קבוע דווקא עם עקרות הבית אלא בעיקר עם בעליהן.

4עם זאת, בידינו מספר קטן של עדויות למפגש תדיר ורגיל של נשים עם הנחתום. במקבילות מספר חוזרת ההלכה בדבר "נשים שנתנו לנחתום לעשות להן שאור" 73 משנה, חלה פ"א מ"ז ומקבילותיה; ירו', מעשרות פ"ה ה"ז, נב ע"א; חלה פ"א ה"ז, נח ע"א. ; במקרה זה מדובר בנחתום המייצר שאור בכמות גדולה ומוכר אותו ללקוחות 74 לנוהג זה ראו עוד ירו', מעשרות שם שם. , וסתם "לקוחות" בהקשר זה הן נשים. כמו כן, המדרש מספר לפי תומו על נוהגי חיזור של "מלך": "ראה אותה אצל הנחתום ומילא חיקה קלוסקיות, אצלה חנוני והשקה אותה קונדיטון, אצל הפטם ומילא חיקה פטומות, אצל פרקדיס ומילא חיקה פרקדיסין" (עוגות דבש) 75 פסיקתא דרב כהנא, בחדש השלישי יא, עמ' 212. הפירוש שאלו עוגות מוכח מהמשך המדרש המצטט בהקשר זה את הפסוק "ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור" (דברים לב יג). . מדרש זה מתאר את הווי החיים. האישה נמצאת בדרך כלל בביתה, אך ניתן למצאה אצל ספקי מזון אלו. עם זאת, אצלם היא קונה מוצרים מוכנים, ואין מדובר באישה האופה בעצמה לביתה.

5כאמור, אלו שני ההקשרים היחידים שנשים נזכרות בהם בהקשר לסחר עם הנחתום 76 ראו עוד איכה רבה, ג ז, עמ' סה, אך שם מדובר בחינוך הילד ולא בקניית לחם. , ואין מדובר בהם על טחינה אלא על אפייה. אם כן, האישה טחנה חיטים לביתה 77 כגון משנה, שביעית פ"ה מ"ט; גיטין פ"ה מ"ט; טהרות פ"ז ה"ד; תוס', נדה פ"ו ה"ט, עמ' 648, ועוד הרבה. , אך לעתים נמסרו החיטים לטחינה לטוחן ("טחון" בלשון חכמים, תוס', בבא קמא פ"י הט"ו). במקרה מעין זה עסק בכך הבעל, שכן הדבר חייב מסחר ולא רק "עבודה פשוטה". אבל שאור (שמרים) לאפייה קנו הנשים ישירות מהנחתום. האישה נחשבה, אפוא, מתאימה לעבודת האפייה המתישה, ואף זכתה לאמון כמנהלת המסחר הזעיר הכרוך באפייה, אך לא נחשבה כמתאימה לייצג את המשק המשפחתי במשא והמתן הכלכלי הכרוך באספקת לחם אפוי.

6ואופה – הבישול והאפייה היו כמובן באחריותה הבלעדית של האישה, כפי שיוצא מרשימת המלאכות המוטלות עליה וממקורות רבים נוספים. כך, למשל, כאשר הירושלמי מברר את דיני בישול בשבת הוא מדגים זאת במינוח: "הדא איתתא..." (ירו', שבת פ"ז ה"ב, י ע"א), ופרט מסוים בהלכות אלו מנומק: "זריזות הן הנשים בפת יותר מן התבשיל" (ירו', שם פ"א ה"י, ד ע"ב), וכן "לא תמלא אשה קדרה ותרמוסין ועססיות ותתן לתוך התנור" (תוס', שבת פ"ג [ד] ה"א), "האשה שלשה בעריבה..." (תוס', אהלות פ"ה הי"א, עמ' 602), וכמוהן עדויות רבות נוספות 78 כגון אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ג, עמ' 76; משנה, דמאי פ"ג מ"ו; ויקרא רבה, יז ב, עמ' שעג; תוס', נדה פ"ז ה"ג, עמ' 649; תנא דבי אליהו, פט, עמ' 51: "נתנן אדם לאשה...", ועוד. . במדרש מתואר כיצד הבעל, השולט כמובן בביתו, איננו יכול לקבוע את התפריט שכן האישה היא המבשלת: "מנהג שבעולם אדם מבקש לאכול עדשים ואשתו מבקשת לאכול אפונים. יכול הוא לכופה? לא מה דהיא בעיא היא עבדה?" (לא מה שהיא רוצה היא עושה?!) 79 אסתר רבה, ד יב, והשוו שיר השירים רבה, א מד. . מקור אחרון זה מעיד כי מקובל היה שהאישה היא המנהלת של מגזר פעילות זה, ולא רק עובדת נטולת סמכויות.

7עם כל זאת, לא כל עבודות הבית הוטלו על האישה. לעתים קרובות מתוארות עבודות בית בלשון זכר. כאמור, לשון זכר עשויה כמובן להיות סתמית, אך יש מקורות שבהם פירוש זה קשה, כך למשל במדרש ויקרא רבה מסופר על הלוואת קב חיטים, שעורים או תמרים בלשון זכר, ועל השאלת נפה וכברה בלשון נקבה: "אדם אומר לחברו השאילני קב חיטים... אשה אומרת לחברתה השאיליני נפה..." (ויקרא רבה, יז ב, עמ' שעג). הניגוד מוכיח כי השימוש בלשון זכר איננו מקרי. האישה היא האופה, הבעל אחראי לאגירת המזון ואספקתו. מדרש אחר מתאר התעללות של המצרים בבני ישראל, כשהטילו עבודות אישה על איש ולהפך. ברוב המדרשים אין פירוט של עבודת האישה והאיש 80 כך למשל בשמות רבה, א יא (מהדורת שנאן עמ' 53). , אך בתנחומא מתוארת החלוקה "שהיו נותנין עבודת האיש על האשה ועבודת האשה על האיש, אומר לאיש: קום, לוש ואפה, ואומר לאשה: מלאי חבית זו, בקעי העץ הזה, לכי לגנה והביאי ירקות" 81 תנחומא, ויצא ט. בראשית המדרש חוזרת רשימה זו של עבודות האיש. . לעומת זאת, בעדויות אחרות נזכרת דליית המים מהבור כעבודת אישה. כך, למשל, ההלכה קובעת שחזותיהן של בנות הכפרים מפותחים משום שהן "נושאות כדין על גיסיהן" (תוס', נדה פ"ו ה"ט, עמ' 648), ומדרש אחר מספר לפי תומו על נערות שכדיהן נפלו לתוך הבור (תנא דבי אליהו, ל כח, עמ' 151-150 ומקבילות). עם זאת, נראה ששאיבת המים ומילוי ה"חבית", כלומר מיכל המים לשימוש היום-יומי, הייתה בעיקרה, או בחלקה הגדול, עבודת האיש 82 כן נזכרת עבודה זו בלשון זכר במקורות מספר כגון ירו', כלאים פ"ט ה"ד, לב ע"ב; בכורים פ"ג הי"א, סה ע"ד; ביצה פ"ב ה"א, סא ע"ב. .

8שאלת המפתח בהערכת עבודת האישה איננה אילו עבודות עושות הנשים ואף לא האם הבעל שותף לעבודות משק הבית, אלא מי מנהל את העבודה ומי אחראי לקשרים עם גורמי חוץ ולניהול הכספי של הבית. בתקופת המשנה, ובעיקר במאות השנייה והשלישית, היה המשק הכפרי מבוסס במידה רבה על מסחר. החקלאי מכר עודפים וקנה בהם תוצרת שלא גידל בעצמו. משקים רבים היו מבוססים על קניית חיטים וירקות בשוק. על כן, שאלת המפתח היא מי ניהל את המערכת הכספית של משק הבית 83 לתיאור מערכת המסחר ראו ספראי, הכלכלה. .

9מקור מדרשי מתאר לפי תומו את המציאות המשפחתית הרגילה: "אמר רבי יוסי בר ירמיה למה נמשלו הנביאים בנשים? לומר לך מה אישה זו אינה מתביישת לתבוע צרכי ביתה 84 ייתכן ש"צרכי ביתה" הוא כינוי "מכובס" ליחסי אישות. אלא שבמקבילות נאמר שדווקא בתחום זה חכמים מתארים את האישה כצנועה יותר: "מפני מה האיש תובע באשה, ואין האשה תובעת באיש? אלא האיש מבקש אבידתו ואין (האשה) [אבידתו] מבקשתו" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"ט, עמ' 25; בראשית רבה, יז ח, עמ' 159). המימרות מלמדות כיצד ראו חכמים את היחסים המשפחתיים, וכמובן יש עדיין מקום לשאול האם התצפית שלהם משקפת מציאות, והאם ההסבר למציאות איננו נעוץ במרכיב אחר. מבעלה כך הנביאים אינם מתביישים לתבוע צרכיהן של ישראל מן אביהם שבשמים" (שיר השירים רבה, א מד). רבי יוסי מתאר מצב שהבעל הוא הממונה בו על כספי המשפחה, אך האישה אחראית לחלוטין על ניהולו למעשה בחיי היום-יום. מקור זה מצטרף לעדות שהאישה מנהלת את משק הבישול, והיא המחליטה אילו מאכלים יוגשו.

10לשם קיום משק הבית היה צורך לקנות מוצרים מהחנווני. ברוב המקורות הקונה מן החנווני מתואר בלשון זכר, אך כאמור אין בכך ראיה מכריעה, כי הגבר היה הקונה הקבוע של צורכי הבית. החנווני איננו מופיע ברשימת בעלי המקצוע שעוסקים עם נשים 85 ברשימה זו נעסוק, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו לקידושין פ"ד מי"ד. , ובכך יש רמז בשתיקה 86 רמז בשתיקה איננו בבחינת ראיה מובהקת. שהקנייה בחנות לא נחשבה כחלק ממגזר הפעולות המובהק של האישה. עם זאת, יש מקורות המתארים נשים המגיעות לחנות. מקור אחד שציטטנו לעיל מספר על המחזר הפוגש אישה בחנויות שונות (פסיקתא דרב כהנא, בחדש השלישי יא, עמ' 212), כן מתארים חכמים את מעשה ה"מיאון": "אפילו נכנסה ליטול חפץ מחנוני..." (תוס', יבמות פי"ג ה"א; ירו', שם פי"ג ה"א, יג ע"ג; בבלי, שם קח ע"א). שני המקורות האחרונים חשובים לנושא דיוננו. בשניהם חכמים מחפשים אפשרות רגילה שהאישה תיפגש עם אדם זר. אפשרות מעין זו עשויה להיווצר, לדעתם, כאשר מגיעים הביתה אורחים (תוס', שם), או כאשר האישה מגיעה לחנויות השונות.

11החנווני היה, כמובן, גבר, ברם מצינו אף מקרים שבהם הושיב אדם את אשתו בחנות. אישה זו עובדת בשליחות הבעל, אך נראה שלמעשה הייתה במידה רבה עצמאית ולכן הבעל זכאי לחייבה בשבועה אם הוא חושד בה שרימתה (להלן פ"ט מ"ד; תוס', פ"ט ה"ג).

12האפשרות הרגילה שאישה תגיע לחנות איננה צריכה להרשים, ואין להפריז בחשיבותה החברתית. גם הילדים נשלחו לעתים קרובות לחנות, ובדרך כלל מתואר הגבר כמי ששולח אותם 87 משנה, בבא בתרא פ"ב מ"ט; תוס', בבא בתרא פ"ה ה"ב; משנה, בבא מציעא פ"ד מי"ב. בבבלי, יבמות לעיל, מתוארת האישה הממאנת כמי שנשלחה על ידי הבעל לקנות חפץ מהחנווני, ברם הדגשה זו חסרה בתוספתא שם ובירושלמי שם. . אם כן, ההליכה לחנות מעידה על נכונות מוגבלת (מאוד) לאפשר לאישה לצאת מביתה, אך לאו דווקא על עצמאות כלכלית.

13בארץ ישראל נהוג היה שהאישה טחנה את הקמח ואפתה את הלחם פעם בשבוע, בדרך כלל ביום חמישי. כפי שאומר התלמוד הירושלמי במפורש: "הוא (עזרא) התקין שיהו מכבסין בחמישי מפני כבוד השבת, הוא התקין שיהו אופין פת בערבי שבתות שתהא פרוסה מצויה לעני" (מגילה פ"ד ה"א, עה ע"א) 88 התלמודים מציגים מצב רגיל כאילו היה תקנה של גדולי עולם, ויש לכך מקבילות. המקבילה הבבלית (בבא קמא פב ע"ב) מדברת על אפייה בכל יום בבוקר. . רק המלך, האורח הנכבד או החולה אוכלים פת חמה 89 תנח' בובר, אמור לא, עמ' 102; תנח', אמור כג; מדרש שיר השירים זוטא, פ"ב ד. אבל בבבלי האורח הנכבד מקבל פת חמה, ראו בבלי, נדרים כד ע"א. . בבבל, לעומת זאת, אפתה האישה את הלחם דבר יום ביומו. מבחינת עבודת האישה היה הבדל זה מהותי ביותר. אפייה בכל יום מחייבת את האישה לקום כשעתיים או יותר לפני יתר בני הבית ולאפות את הלחם. הלחם היה בדרך כלל שטוח, כפיתה של ימינו. בארץ ישראל אפתה האישה במשך שעות העבודה הרגילות ביום שישי או חמישי, הלחם היה גדול יותר ושקל קרוב לחצי ק"ג (ראו להלן פירושנו למ"ח, ואיור 31). האישה חייבת הייתה לתכנן את כמות האפייה ואת הצריכה כך שהלחם יספיק לכל השבוע. במקביל ניתן היה להשעין את משק הבית על האפשרות של קניית לחם מהנחתום שבכפר. משפחה שצרכה יותר מדי לחם עשויה הייתה לאזן את צרכיה על ידי קנייה מעין זו. אפיית הלחם פעם בשבוע הכתיבה, אפוא, טיפוס שונה של ניהול בית. מועד האפייה השפיע גם על אופי הלחם ועוביו, ובכך לא נרחיב במסגרת זו 90 לחם דק מתייבש אחרי זמן קצר, ולחם עבה (כיכר) שומר על טריות במשך זמן רב יותר. .

14[ ומכבסת ] – בכתב יד קופמן נשמטה המילה ונוספה בצד בידי המעתיק הראשון, וקיימת בכל יתר עדי הנוסח, על כן נראה שהיא נשמטה בטעות בלבד. לא ברור מדוע נקבעה עבודת כביסה בין האפייה לבישול, אך היא מתאימה להמשך המדרג את העבודות לפי האפשרות למסרן למשרתת, כלומר לפי רמת האינטימיות שבעבודות, ולפי האפשרות לשכור שירותים ולשחרר את האישה מעבודה זו. המונח "לכבס" מתפרש בשני מובנים: כביסת הבגדים המלוכלכים של המשפחה (איור 32), או צביעת אריגים או חוטים כשלב חשוב וחיוני בייצור האריג 91 הרשברג, תרבות, וראו למשל: "המכבס והסוחט, מלאכה אחת. רבי ישמעאל בי רבי יוחנן בן ברוקה אומר: צבעים שבירושלם קבעו סחיטה מלאכה בפני עצמה" (תוס', שבת פ"ט הי"ח; ירו', שם פ"ז ה"ב, י ע"ג). המומחים לצביעה הם, אפוא, הצבעים, צובעי האריגים. בתוספתא חסרה המילה "שבירושלם". . מבחינה לשונית לשתי העבודות מינוח דומה, אך מבחינה חברתית מדובר בעבודות ברמה שונה לחלוטין. הראשונה שייכת לעבודות הבית, והשנייה לייצור. הראשונה פשוטה, והשנייה עבודה רבת חשיבות הדורשת מומחיות רבה, ויעידו על כך סוגיות רבות העוסקות בדינו של צבע ששגה בצביעת הבגד 92 ראו משנה, בבא מציעא פרק ו, בתוספתא שם ובדיוני התלמודים על פרק זה. . הכביסה נזכרת בין העבודות שהן חובת האישה. כך, למשל, מסופר בירושלמי "מעשה בתינוקת (נערה) שירדה לכבס בנהר" (יבמות פי"ג ה"א, יג ע"ג), ו"הכובס" הוא אחד מבעלי המקצוע ש"עִסקו עם הנשים" (תוס', קידושין פ"ה הי"ד). עם זאת לא הייתה זו עבודת נשים בלעדית; נשים אמנם נזכרות בהקשר זה (כגון תוס', נדה פ"ו הי"ב, עמ' 648; בבלי, שבת לב ע"ב), אך גם גברים. משלל המקורות ראוי לצטט מסורת אחת מהירושלמי: "בכל השותפין מעכבין זה על זה בחצר חוץ מן הכביסה, מפני כבוד בנות ישראל. אמר רבי מתנייה, הדא דאת אמר (אתה אומר זאת) מקום שהנשים מכבסות, אבל מקום שהאנשים מכבסין לא בדא (לא בזאת נאמר)" (נדרים פ"ה ה"א, לט ע"א; בבא בתרא פ"א ה"ו, יג ע"א). ההיתר לכבס בחצר משותפת נבע מהרצון לצמצם את חשיפת האישה לעין כול 93 בכפר הערבי המסורתי הפשילו נשים שכיבסו את שמלתן שלא תירטב וישבו בפיסוק, וכך חשפו חלקי גוף שבדרך כלל היו מוצנעים. , אך מתברר גם שהיו מקומות שעבודה זו נחשבה בהם לעבודה גברית טיפוסית. ייתכן שמקור זה מעיד על שינוי מה בין תקופת התנאים, שהכביסה הביתית נחשבה בה לעבודת נשים מובהקת, לבין תקופת האמוראים, ואולי ההבדל הוא בין המשנה, המייצגת במקרה זה את הרצוי בעיני הממסד הרבני, ובין התלמוד, המייצג את המציאות.

15מכל מקום במשנה, בתוספתא ובמקורות אמוראיים נזכרים הכביסה והכובסים בלשון זכר 94 כגון משנה, שבת פ"א מ"ח; פסחים פ"ד מ"ו ומקורות רבים נוספים. . ייתכן שהכביסה המשפחתית של בגדים הייתה עבודת נשים מובהקת ואילו הכביסה ה"תעשייתית", כלומר מסירת הבגדים לכובס שכיר וכן צביעת הבגד החדש, הייתה מעורבת, או שבתחום זה היו נהגים מקומיים שונים.

16ומבשלת – כאמור לעיל היה הבישול מעבודות האישה הרגילות, ומניקה את בנה – ההנקה הייתה, כמובן, חובת האישה, ו"המינקת" היא בעלת מקצוע המיוחס דווקא לנשים. ההנקה הייתה תהליך ארוך, ותינוק נגמל רק לאחר עשרים וארבעה חודשים של הנקה (תוס', נידה פ"ב ה"ד, עמ' 642 ומקבילות 95 במקורות חז"ל מובעות גם דעות שונות המצמצמות את זמן ההנקה לשמונה עשרה חודש. ראו ירו', סוטה פ"ד ה"ג, יט ע"ג; משנה, גיטין פ"ז מ"ו והתלמודים עליה; בבלי, ס ע"ב. מאוחר יותר, בתקופת הגאונים, הפכה שאלת זמן ההנקה למחלוקת בין בני ארץ ישראל לבני בבל, ראו אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 175. ). בעיניהם של חכמים ושל החברה הקדומה הייתה ההנקה חשובה ביותר, ולמעשה לא היה לה תחליף. רק בני עשירים יכולים היו לרכוש מזון מלאכותי מספיק שיהיה תחליף מלא לחלב אם. הם לא הכירו, כמובן, בסגולות החיסוניות של חלב האם, אבל התקשו לספק תחליפים הולמים.

17המשפט במשנה מתייחס, כמובן, להנקת הבן המשותף של הבעל והאישה, ולכן מודגש "בנה". הנקת בן אחר נדונה בתוספתא, ובה נאמר שהבעל אינו יכול לכופה להניק את בן חברו ולא האישה את בן חברתה (תוס', פ"ה ה"ו ומקבילות). שאלה אחרת היא מה דינו של יתום שאביו התחתן עם אישה היכולה להניק, או של מינקת שהתחתנה בזמן ההנקה, האם היא חייבת בהנקת תינוקה. ההלכה תבעה שמינקת לא תתחתן אלא לאחר תקופת ההנקה, וזאת מהחשש שתיכנס להיריון מבעלה השני והחלב "ייעכר" (תוס', נדה פ"ב ה"ב, עמ' 642, ומקבילות). אם כן, ברור היה להם שהאישה ממשיכה להניק את בנה, אלא שהבעל אינו חייב במזונותיו. נראה כי הנחת היסוד של המקורות היא שהאישה צורכת יותר מזון בתקופת ההנקה, וכמו כן יש להניח שיכולתה לעשות את מלאכות משק הבית קטנה בתקופה זו. על כן, הזכות המוגדרת לאישה להניק עד גיל שנתיים מאפשרת לה הנחה בעבודות הבית בתקופה זו. לעומת זאת אין התייחסות מפורשת להנקת בן של אישה אחרת (קרובת משפחה חיה או מתה), ובפשטות האישה פטורה מכך. מן הראוי להעיר ששאלה זו של הנקת בן של אחרת היא רֵאלית ביותר עקב תמותה גדולה של אמהות בלידה (ושל תינוקות). אבל בכך אין המשנה עוסקת.

18הרפואה בת זמננו גילתה את הקשר שבין הנקה להיריון, אבל הקשר הוא הפוך. ההנקה מונעת, לרוב, את הכניסה להיריון. גם זו סיבה לדחיית הנישואין, שהרי הבעל יעמוד על כך שאשתו תפסיק להניק כדי שתיכנס להיריון. אבל ההסבר התנאי הפוך, ונראה שהם סברו שכניסה להיריון תקלקל את החלב.

19בתוספתא מובאת מחלוקת מה קורה אם האישה נדרה שלא להניק את בנה. בית הלל אומרים שכופה אותה להניק, ובית שמאי אומרים "שומטת את דדיה מפיו" (פ"ה ה"ה; ירו', ל ע"א). לפי פשוטם של דברים התנאים נחלקים על בסיס ההנחה שהאישה חייבת להניק את בנה, והשאלה היא רק מה הדין אם נדרה שלא לעשות כן. אבל הבבלי (נט ע"ב - ס ע"א) הגיע למסקנה שמשנתנו כבית הלל ולדעת בית שמאי אין ההנקה נמנית עם חובות האישה, ואם נדרה היא נפטרה מהם.

20ומצעת את המיטה – הצעת המיטה היא פעולה מֵכנית אך ייחסו לה משמעות אינטימית, כפי שנראה להלן, על כן ברור שזו חובת האישה. בבית רגיל לא היו מיטות פתוחות. במשך היום פירקו את המיטות וגלגלו את המצעים כך שחללו הקטן של החדר היה פנוי. רק לפנות ערב הרכיבו את המיטות, ובבתי עניים שלא היו בהם מיטות פרשו את המצעים, על כן הייתה הצעת המיטות עבודה ממושכת למדי. הנוסחה לפנינו בכתב יד קופמן היא "ומצעת את המיטה", ובדומה לכך גם בכל עדי הנוסח הטובים של המשנה עצמה ובחלק מעדי הנוסח של המשנה בבבלי 96 רג, ל, ג19, ז, פ, פב, ת, ב, ן, ג3, ג9. . זו נוסחה יבשה שאינה מסגירה אינטימיות. אבל בכמה עדי נוסח משניים של המשנה ובכמה עדי נוסח של המשנה בבבלי 97 מ, רב, לפ, ט, נ. הנוסח הוא "מצעת לו את המטה" 98 למחלוקת הנוסחאות ראו אוצר הגאונים, עמ' 35, והרשלר, משנת כתובות על אתר. , ויש בכך הדגשה על הטיפול במיטה של בעלה, פעולה שיש בה מחווה אינטימית. הבדל זה שבין עדי הנוסח יחזור להלן (איור 35 מיטה, תמונה 13). לעומת זאת בימינו (ובימי הביניים) ניצבה בחדר מיטה מוכנה, וממילא הצעתה היא טרחה קטנה. יש שפירשו שהכוונה לאריגת המצעים (מלאכת שלמה בשם רבנו תם) 99 ראו עוד תוספות ד ע"ב ד"ה "הצעת המיטה". , או לפריסתם (אור זרוע, הלכות נידה שס). הצעת מיטה איננה רק לשינה, שכן הם אכלו בהסבה על מיטות. אפשר, אפוא, שזו ההכנה לסעודה הגדולה. כפי שראינו במבוא לברכות ולפסחים הסעודה הגדולה הייתה לגברים בלבד, ונשים השתתפו בה או נהנו ממנה רק במחווה אינטימית. על כן הסתייגו חכמים מעירוב נשים זרות בהכנת הסעודה, זאת לעומת היוונים והרומיים שבסעודותיהם הגישו נשים שאינן "מכובדות" (בלשון המעטה) שירותים שונים, כולל שירותים שחז"ל הגדירום כ"מכוערים" 100 כך פירש, למשל, הרא"ש במסכת שבת פ"א סימן לב, אף שלא היה מודע למשמעות החברתית של התופעה בחברה הרומית. . זו פעולה שיש בה טרחה, אך לא אינטימיות. יש מהמפרשים שהדגישו שהצעת מיטה אינה חובה אלא "עצה טובה להנהיג זה בישראל" (תוספות יום טוב), ואין לכך סיוע מלשון המשנה 101 רק התלמוד הבבלי מפרש משניות כעצה טובה, בכל המקורות האחרים המינוח "עצה טובה" אינו בא לנגד דברי הלכה ומופיע בהקשרים לא הלכתיים. .

21ועושה בצמר – ענף הטקסטיל היה מענפי המפתח במשק היהודי בתקופת המשנה והתלמוד 102 ספראי, הכלכלה, עמ' 204-192. . ארץ ישראל הפכה ליצרנית חשובה ביותר. חומרי הגלם העיקריים היו הפשתן בגליל וצמר הכבשים ביהודה (להלן). חומרי גלם משניים היו הצבעים ארגמן, חילזון וצמחי צבע אחרים. מכל המקורות אנו לומדים שהטקסטיל עובד בבית המגדל, או בניהולו בכפר עצמו. למעורבותן של נשים בענף הטקסטיל שורשים עמוקים בתרבויות מסורתיות בארץ ישראל ובכל אגן המזרח התיכון 103 ראו, למשל, וילנד-ברבר, עבודת נשים. . גם בספרות חז"ל יש עדויות רבות לכך. בדרך כלל הייתה האישה זו שעסקה בפועל בטיפול בתוצרת. ה"סרוקות" – מסרקי הבגד, החייטים והכובסים – נחשבו לבעלי מקצוע אשר "עִסקו עם הנשים" (תוס’, קידושין פ"ה הי"ד ומקבילות). כן מסופר מעשה ב"תינוקת (נערה) שנכנסה ליטול פשתן מן הפשתני" (ירו', יבמות פי"ג ה"א, יג ע"ג), וכן מסביר אליהו הנביא לרבי יוסי את חשיבותה של האישה שמקבלת את הפשתן מהבעל והופכת אותו לבגד הראוי ללבישה (בבלי, יבמות סג ע"א). לדעת הרשברג הייתה עבודת הפשתן עבודתו של הגבר. עדות לכך יש בעשרות עדויות אשר מתארות את שלבי העיבוד בלשון זכר 104 הרשברג, תרבות, עמ' 80. , ברם לשון זכר היא הלשון הרגילה בספרות התלמודית, וספק אם השימוש בה מלמד על מינו של העוסק בעבודה. יתר על כן, אין ספק שגם הגברים עסקו בעבודות השונות, ברם חלקן של הנשים היה רב. עבודת הטווייה, למשל, הייתה עבודה מובהקת של נשים, ו"אין חכמתה שלאשה אלא בפילכה" (ירו', סוטה פ"ג ה"ד, יט ע"א; בבלי, יומא סו ע"ב ועוד).

22המשנה אינה מגדירה מהי עבודת הצמר, אבל מהמשנה להלן (מ"ט) ברור שעשיית הצמר היא הטווייה, והמשנה קובעת מכסות מינימום לטווייה זו. מסקנה זו עולה מהתוספתא המקבילה למשנה והדנה בטוויית פשתן: "רבי יהודה אומר אף אין כופה לעשות בפשתן, מפני שמסריח את הפה ומשרביט את השפתים" (פ"ה ה"ד; ירו', ל ע"א; בבלי, סא ע"ב). ואכן, הטווייה נחשבה לתחום עבודה מובהק של הנשים. עשרות עדויות משיחות לפי תומן ומלמדות על הנוהל המקובל שלפיו אין האישה נפרדת מהפלך, והספקיה בתחום זה הם לא רק חובה אלא תפקיד חברתי ומקור יוקרה לה, ובעיקר לבעלה. אריגה וטווייה נזכרות במקורות רבים כעבודה מובהקת של האישה, והדברים ידועים וברורים 105 על כך יש שפע מקורות בלתי נדלה. ראו למשל להלן פ"ז מ"ו; משנה, נגעים פ"ב מ"ד; ויקרא רבה, ט ח, עמ' שלה; יז א, עמ' שעא; מדרש תהילים, עג א, עמ' 333; תנא דבי אליהו, ט י, עמ' 51, ועוד עשרות מקורות. ראו קרויס, קדמוניות התלמוד ב, עמ' 107-105. . משנתנו היא אחת הדוגמאות להנחה הפשוטה שאישה אמורה לטוות את הצמר שהניבו הכבשים של המשק המשפחתי. עם זאת, מן הסתם עסקה האישה גם בעבודות נוספות בתחום הצמר (מלאכת שלמה), וכמובן גם במלאכות אחרות.

23כאמור, רבי יהודה קובע שאין לחייב אישה לעבוד בטוויית חוטי הפשתן מפני שהוא "מסריח את הפה ומשרביט את השפתים" (תוס', שם). גישתו ה"הומנית" 106 או ה"פטרנליסטית". של רבי יהודה מרשימה, אך בפועל נראה שבכל זאת הייתה טוויית חוטי הפשתן עבודת נשים. כך קובעת המשנה שמותר לנשים למכור "כלֵי" (בגדי) פשתן בגליל משום שהן הן המעבדות אותם הלכה למעשה (משנה, בבא קמא פ"י מ"ט; בבלי, שם קיט ע"א), ומדובר כמובן באישה העובדת לבד במשק ביתה והבעל מתיר לה למכור את תוצרת המשק ומפקיד בידיה גזרת פעילות זו. כן "מסביר" אליהו הנביא לרבי יוסי את "תפקידי" האישה: לטחון ולעבד פשתן 107 בבלי, יבמות סג ע"א, והשווה תנא דבי אליהו, ט י, עמ' 51. לפי המקורות הייתה אשתו של רבי יוסי מרשעת, והוא התגרש ממנה בקושי רב. חבל שאיננו יודעים מה היו ההשלכות של מצב אישי זה על תורתו של רבי יוסי, ועל מה ששמע מאליהו הנביא בתחום זה של היחס לנשים ולתפקידיהן החברתיים. . אין זה מקרה שהמשנה עוסקת בהלכה כפי שרווחה ביהודה, שם היה הצמר חומר הגלם העיקרי, ואילו התוספתא משקפת את הרֵאליה של הגליל שבו היה הפשתן גידול התעשייה העיקרי. תמונה זו שבה המשנה משקפת את תנאי יהודה והתוספתא את תנאי הגליל חוזרת במקרים נוספים, ולעתים רבי יהודה הוא המייצג הנאמן של מסורת הגליל ורבי מאיר משקף את דברי רבותיו, את מסורת יהודה 108 ראו, למשל, פירושנו לפסחים פ"ד מ"ו; לעיל פ"ד מי"ב. המשנה משקפת את שני המנהגים, אבל להלן פי"ב מ"ג את מנהג הגליל בלבד, וראו עוד נדרים פ"ה מ"ה ופ"ב מ"ד. בכולם רבי יהודה הוא המייצג את המנהג הגלילי. , אך אין בכך כללים קבועים 109 כך, למשל, בדין ארוסה המשניות משקפות בעיקר את מנהג הגליל. ראו לעיל פ"א מ"ה, וראו ההערה הקודמת. לתוספתא ורבי יהודה המשקפים את מנהג הגליל, בניגוד למשנה הסתמית המשקפת את מנהג יהודה, ראו בבא קמא פ"י מ"ט; נגעים פ"ב מ"ד; פאה פ"ח מ"א. .

24אשר לטוויית הפשתן – האישה מופיעה תדיר כמייצגת משק הבית במערכת יחסיו עם הפועלים השכירים. בסוף תוספתא קידושין מופיעה רשימה של מי שעסקו עם נשים (תוס', קידושין פ"ה הי"ד). הרשימה כוללת: סדרין (או סרידין) 110 "הסרד" הוא עושה הרשתות, וכנראה הכוונה למכיני תשתית הרשת לאריגה. , סרוקות, גרדיים, חייטים וכובסין. מתוך שמונה בעלי המקצוע שברשימה חמישה הם מתחום הטקסטיל, האחד קשור לטחינה ("נקורות" - מנקרי הרחיים), האחד לשירותים אישיים (ספר) והשמיני הוא הרוכל. כל בעלי מלאכה אלו עסקו בעיקר עם נשים. כך גם מופיע סיפור על "תינוקת" (נערה) שהלכה לפשתני (ירו', יבמות פי"ג ה"א, יג ע"ג), ואף הוא מצטרף למקורות המעידים על עיסוקה של האישה בטוויית הפשתן גם ברמה הגבוהה יותר של משא ומתן עם החוץ.

25המשנה מנתה שבע מלאכות שהאישה עושה לבעלה, אך כפשוטן אין אלו אלא דוגמאות בלבד ומניין המלאכות הוא מקרי. התוספתא מפרשת את המשנה: "שבעה גופי מלאכות מנו ושאר לא הוצרכו לימנות" (פ"ה ה"ד). אבל המדרש כבר מקדש את המניין של שבע מלאכות: "למה שבעה דינרים 111 הכוונה לשבעה דינרים שהמורדת על בעלה פוחתים לה מכתובתה (להלן מ"ז). מפני שהיא מתחייבת לו שבע מלאכות" (בראשית רבה, נב יב, עמ' 552). לדעתנו הקישור המספרי בין שתי המשניות הוא בבחינת דרשה למשנה 112 ראו לעיל פ"ד מ"ו, שם מנינו דוגמאות רבות לכך. . בפועל נמנו רק דוגמאות, והאישה חייבת הייתה ביתר עבודות הבית. עם זאת, ייתכן שמניית שבע מלאכות היא דרך ספרותית שנקט בה העורך 113 בכך אנו חולקים על פירושה של וגנר, רכוש או אישיות, עמ' 78-76; לדעתה באה הרשימה לצמצם את חובות האישה. לדעתנו אין סיבה שלא לקבל את ההסבר שבתוספתא ובירושלמי שלפיו חובות האישה רבות יותר והרשימה במשנה היא מדגמית, מייצגת ומשקפת את הרגיל במשק הביתי. . מכל מקום, הירושלמי מזכיר במפורש עוד שירותים אישיים שהיא חייבת לו כמזיגה, רחצת הרגליים וכיוצא באלו (ל ע"א). הפירוש המוצע, שאלו דוגמאות בלבד, מבוסס על הכרת חיי היום-יום. כך, למשל, האם ייתכן שניקוי הבית איננו חלק מעבודות האישה, או הטיפול בילדים, תיקון בגדים ושטיפת הכלים? אבל מבחינה ספרותית עדיין ניתן לטעון שהמשנה אכן מצמצמת את רשימת החובות למינימום, כפי שמציג זאת המדרש, והמקורות המקבילים מרחיבים את הרשימה, כולל טיפול בפשתן ושאר מלאכות הבית. יש להעיר שבדרך כלל אין הרשימות במשנה שלמות, ולכך הירושלמי קורא "לית כללוי דרבי כללין" 114 ראו ירו', תרומות פ"א ה"ב, מ ע"ג; חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד; יבמות פ"ט ה"ב, י ע"א. .

26רשימה חלקית של עבודות אישה יש במשנת נגעים: "כיצד ראיית הנגע? האיש נראה כעודר וכמוסק זיתים, האשה כעורכת וכמניקה את בנה, כאורגת בעומדין לשחי ליד הימנית. רבי יהודה אומר אף כטווה בפשתן" (פ"ב מ"ד). גם כאן רבי יהודה הגלילי מוסיף את הפשתן, אך המשנה עצמה משקפת את הגליל ויהודה כאחד.

27עד עתה עסקה המשנה בחובותיה הכלכליים של האישה, וההנחה היא שהזוג חי ברמת החיים הרגילה, ועל האישה מוטלות עבודות הבית. ההמשך עוסק במקרים הנדירים שבהם הבית הוא בית עשירים, וממילא חובות האישה שונות.

28הכניסה לו שפחה אחת – העבדות בארץ הייתה נדירה, והמשנה עוסקת, אפוא, במשפחה אמידה ביותר.

29לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת – כל אלו עבודות האישה שהיא מעבירה אותם לשפחתה. "הכניסה לו" בלשון המשנה הוא ביטוי לנדוניה שאותה האישה מכניסה אל תוך משק הבית המשותף מתוך נכסי משפחתה. במשנתנו המדובר באישה אמידה שהביאה שפחה כנדוניה, במקרה כזה הבעל חייב בפרנסתה והיא עובדת במקום האישה. אם הבעל הביא שפחות אין בכך כדי לשנות את תפקידי האישה. ברור שזו הגדרה משפטית בלבד. בפועל, אם יש בבית עבדים ושפחות ודאי שהאישה עבדה פחות ותפקידה העיקרי היה לנהל את משק הבית המשפחתי. כך עולה במפורש מהדגשת התוספתא "הכניסה לו בין משלו ובין משלה לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת" 115 תוס', פ"ה ה"ד, על פי כתב יד ערפורט וקטע גניזה. בכתב יד וינה ובדפוס משפט זה חסר. עיינו ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 261. . הניסוח של המשנה הוא אפוא משפטי. התלמודים מדגישים זאת באמרם שהוא הדין אם "ראויה להכניס" לו שפחות (ירו', ל ע"א; בבלי, סא ע"א). הווה אומר, הגורם הקובע אינו האם הביאה עמה שפחה שתעשה את המלאכה אלא רמת החיים של המשפחה, ורמת החיים שהיא מביאה מבית אביה.

30שתים – הכניסה לו שתי שפחות: אינה מבשלת ואינה מניקה את בנה – השפחות אמורות לבשל ולהניק. ההנחה היא שאכן השפחה מסוגלת להניק, ולא נאמר מה הדין אם לא זכתה במתת אל זו.

31שלוש ( ו ) אינה מצעת את המיטה – הצעת המיטה נתפסת כאן כעבודה לכל דבר, אך עקב ההיבט האינטימי של הצעת המיטה האישה נפטרת ממטלה זו רק במקרה של שלוש שפחות. ממילא נותרה לאישה רק העבודה בצמר. כמה מהראשונים גרסו "אינה מצעת לו את המטה" 116 ראו הערותו של הרשלר, כתובות, על אתר. , וכפי שהדגשנו ברישא הכוונה רק למיטה שלו; לפי גרסה זו יתר המיטות אינן נתפסות כנמצאות באחריותה של האישה. בעדי הנוסח הארץ-ישראליים הנוסח הוא כפי שהבאנו 117 עדי הנוסח של המשנה – כתב יד קופמן, פ, ל, ג3, ג9, ואף עד נוסח אחד של המשנה בבבלי – לפ. , אבל ברוב עדי הנוסח שהם ממוצא בבלי נוסף ואינה עושה בצמר. לכאורה הצדק עמהם, שהרי אם אין היא מציעה את המיטה (המיטות) ודאי שהיא פטורה ממלאכה פשוטה שכל כולה כלכלית. אבל כפי שנראה להלן נחשבה עשיית הצמר לחובה הראשונית שאפילו בעלת שפחות חייבת בה, מסיבות כלכליות ואידֵאיות כאחת. על כן דחה התנא את הדיון בה למשפט הבא של המשנה. רבנו יוסף אשכנזי לא גרס משפט זה כאן, וכאמור הצדק עמו. אף מבחינה סגנונית ברור כי אין לגרוס כאן "ואינה עושה בצמר", שכן לגורסים משפט זה אין הבדל בין המצב של שלוש שפחות למצב של ארבע שפחות 118 נראה כי המשפט נוסף כאן מתוך שיקול ספרותי מוטעה: כל המלאכות מוזכרות בחלק זה של המשנה; "אינה עושה בצמר" רמוזה כאן בקביעה "יושבת בקתדרא", שפירושה שהאישה אינה עושה אפילו את המלאכה שנותרה לה בדרגה הקודמת (=עושה בצמר). המעתיקים שלא מצאו מתאם מלא בין הרשימה שברישא ובין זו שבסיפא הוסיפו כאן שלא כדין את "ואינה עושה בצמר". התלמודים אינם מסייעים לנו בשחזור הנוסח במקרה זה, אך העובדה שכתב יד מזרחי טוב של הבבלי (לפ) אינו גורס משפט זה מלמדת כי המשפט אינו אלא תוספת מאוחרת. .

32[ ארבע ] יושבת בקתד ( י ) רה – ואפילו אינה חייבת לעשות בצמר. "קתדרה" היא מילה יוונית שמשמעה כיסא מכובד, וידועה הקתדרה שהחכם יושב עליה בבית הכנסת (איור 36) 119 הרמב"ם פירש לפי עניינו אוהל, וכוונתו לכיסא ועליו מעין מבנה לצל. . בכתב יד קופמן נשמטה המילה "ארבע" ותוקנה בידי הסופר עצמו. אם כן, המשנה בגרסתה המקורית מציגה חמש דרגות:

34המדרג המוצג כאן אינו כמותי בלבד אלא מצביע על שונוּת בין קבוצות המלאכות. המלאכות הראשונות העוברות לגורם חיצוני (טחינה, אפייה, כיבוס) הן אלה שממילא אינן נעשות תמיד במרחב הביתי ואינן אישיות באופיין. הקבוצה השנייה (בישול והנקה) ביתיות ואישיות יותר באופיין, אך אינן קושרות ישירות בין האישה ובין בעלה. זאת בניגוד להצעת המיטה שיש בה, כאמור, היבטים אינטימיים בין האישה ובעלה. בשלב שלישי אף מלאכה זו עוברת לשפחה ורק העשייה בצמר, המלאכה היצרנית, נשארת. ניתן לראות במדרג זה השקפה מסוימת על מעמד האישה בביתה, מתוך הנחה כי מקומה של מלאכה על הציר משקף את מידת הזיקה המהותית לאישה. אם כן, המדרג המוצע ביחס למעמד האישה בביתה הוא:

35יצרנית > עושה פעולות אינטימיות עבור בעלה > אחראית על ההזנה הישירה של בני המשפחה > אחראית על כל פעולות משק הבית.

36באופן זה יוצא כי המשנה אינה רואה את האישה כמשועבדת למשק הבית באופן אידֵאלי.

37רבי אלעזר אומר אפילו הכניסה לו מאה שפחה כופה לעשות בצמר שהבטלה מביאה לידי זמה – עד עתה עסקה המשנה במבנה כללי, ודברי רבי אליעזר באים מתפיסה חברתית-מוסרית.

38במהלך דיון זה לא הרבינו בהשוואות עם העולם היווני-רומי, אך בתחום זה של טווייה ואריגה ההשוואה מעניינת וחשובה. בספרות היוונית הקלסית האישה האידֵאלית נדרשת להיות ספונה בביתה עטורת כבוד והדר. בדימויו של כסנופון האישה היא מלכת הדבורים השוכנת בקן, ובני הבית, הלוא הם הדבורים, יוצאים החוצה להביא מזון ולכלכל את הבית 120 כסנופון, אויקונומיקוס, ז 17; הירשון, שטח פתוח; גולד, נשים. . האריגה הייתה עיסוקה העיקרי של אישה שוכנת בית זו. הנשים היווניות ההגונות לא דיברו אלא ארגו 121 ג'נקינס, טקסטיל. , בבחינת "אישה טובה – טווה".

39האישה האורגת מתוארת בניגוד לאישה היוצאת מביתה ומבלה בהפקרות "בחוץ" בצורה מפוקפקת וחשודה. אידֵאל זה של אישה אורגת קשור באופן הדוק למערכת הערכים הנורמטיבית היוונית. האריגה בצמר היא בניגוד לשימוש במוצרי מותרות ובמתכות, והיא מרכיב מרכזי באידֵאל של צריכה עצמית וחיי צנע. הנה כי כן הפכה תעסוקת חובה זו של האישה למרכיב חיוני, מרכזי ועיקרי בכל תפיסת החיים האידֵאלית בתרבות ההלניסטית הקדומה. מאוחר יותר, כאשר רוב מרכיביה של תפיסה זו הפכו לאוטופיים, עדיין המשיכה האישה לארוג עבור כל בני ביתה.

40בספרות חז"ל כמה מרכיבים זהים, אך המערכת כולה הייתה שונה. כפי שראינו, גם האישה היהודית נדרשה לשבת עטורת כבוד בביתה, ואף היא נדרשה לעבוד בטווייה ואריגה, אך בכך מסתיים הדמיון. בספרות חז"ל עבודת הטקסטיל היא, בדרך כלל, צורך כלכלי, ואין היא בהכרח תעסוקה של הוד וכבוד. על כן אישה עשירה פטורה ממנה, ורק לדעת רבי אליעזר "אפילו הכניסה לו מאה שפחה כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זמה". רעיון זה מופיע גם ביחס לגבר, ומשולב בנימוקים בשבח המלאכה 122 ראו איילי, מלאכה, עמ' 30-28. . עיקרון הצריכה העצמית מופיע בספרות הרבנית אך כנראה לא היה מקובל על הכול, והוא לא הפך לעיקרון מוביל 123 ספראי, השתלבות, עמ' 157-143. . מכל מקום, בספרות התלמודית אין קשר בין עקרונות אלו ובין מקומה של האישה בין הנול לסירים. אדרבה, בתקופת המשנה והתלמוד דווקא עבודת הטקסטיל היא שאִפשרה לאישה לחרוג מתחומי החצר, להיות מעורבת במשא ומתן עם גורמי חוץ ולמלא תפקיד חשוב ומרכזי יותר במשק הבית.

41עבודה בצמר נתפסת, לפחות אצל רבי אליעזר, לא רק כעבודה יצרנית אלא בראש ובראשונה כדרך החיים של האישה, שתמיד ידיה נשלחות לפלך. בבסיס דבריו התפיסה המטילה חיץ בין פעולות עקרת הבית, שאותן ניתן להעביר לאחרת, ובין אורח החיים שבו "אישה טובה – טווה" (איור 37).

42רבן שמעון בן גמליאל אומר אף המדיר את אשתו מלעשות מלאכה יוציא ויתן כתובתה שהבטלה מביאה לידי שעמום – רבן שמעון בן גמליאל קרוב לרבי אליעזר. גם לדידו עבודת האישה אינה גורם כלכלי, אלא חובה מוסרית כאורח חיים. המצוי (עבודת האישה במשק הבית) הוא גם הרצוי מבחינה חברתית-אידֵאית. הדרת האישה כעילה לגירושים תידון במפורש להלן בפרק ז, ושם אף נדון בעיקרון ההלכתי של זכות הגבר להדיר את רעייתו. "שעמום" בלשון חז"ל הוא שיגעון או מחלת נפש, כפי שעולה ממקורות מספר 124 בבלי, סוטה כז ע"א; ספרי במדבר, כ, עמ' 24; תוס', בבא בתרא פ"ד ה"ה, עמ' 141, וראו דבריו של ליברמן בתוספתא כפשוטה שם, עמ' 372, הערות 12-11 ודבריו של כהנא, אקדמות, עמ' 139. . ההבדל בין רבי אליעזר ובין רבן שמעון בן גמליאל הנו, אם כן, האם ההתנגדות לבטלתה של האישה נובעת מחשש לסטייה מינית שלה או מדאגה לשפיותה. המדרש המאוחר מנסח את מסקנת המשנה בדרך דומה המטילה את האחריות על האישה, ואף מציגה נורמה זו כמשתקפת בפסוקים: "תשתדל אשה לעשות מלאכה בתוך ביתה ולא תשב בטלה כי הבטלה מביאה לידי שעמום והבטלה מביאה לידי הרהור לאיש כ"ש לאשה שדעתה קלה. ועכ"פ תעשה מלאכה בעצמה ואפילו היו לה כמה שפחות שנאמר דרשה צמר ופשתים ותעש וגו' בידיה ולא על ידי אחרים" (מדרש "לעולם" פ"י, אוצר המדרשים, עמ' 273).

43התלמודים מעלים היבט נוסף, והוא מערכת הקשרים האינטימית שבין הבעל לאישה. האישה פטורה מעבודות כלכליות אך לא מהשירותים האישיים, "דברים שליחיד" ("סכת לו את גופו, ומרחצת לו את רגליו..." (ירו', ל ע"א; בבלי, סא ע"א), ובמקביל השפחה פטורה משירותים אישיים אלו. הבבלי מעלה שאלות דומות, כגון מה דינה של אישה נידה, ולא נרחיב בכך.

44המשנה מניחה בפשטות שהבעל רשאי להטיל נדר לא רק על עצמו אלא גם על אשתו. כך גם דנה המשנה הבאה במדיר את אשתו מיחסי אישות, אבל נדר כזה חל כמובן גם על הבעל, ואפשר להבין את המשנה שהנדר חל משום שיש בו נדר על הנודר עצמו. מכל מקום, בפרק ז יש דיון מפורש ומפורט בנדרים שבעל מטיל על אשתו. בפירושנו למסכת נדרים נראה שבספרות חז"ל קיימת תפיסה שאדם רשאי להטיל נדר הנאה על חברו 125 ראו משנה, דמאי פ"ד מ"ב; נזיר פ"ד מ"ו, ובמבוא למסכת נדרים. . משנתנו אינה דנה בשאלה האם הבעל יכול להפר את הנדר. הרא"ש (למשנה הבאה) מניח שכן, ומפרשים אחרים 126 רמב"ם למשנה הבאה, הר"ן כפי שהביאו בעל מלאכת שלמה למשנה הבאה ומפרשים נוספים. מניחים שלא. המשנה אינה דנה בכך, וניתן להעמידה בפשטות כשהבעל אינו רוצה להפר את הנדר, או לחילופין ההלכה היא כזאת כדי שהבעל יבחר בין הפרת הנדר והגירושין. לעומת זאת במשנת נדרים נדון המקרה ההפוך, שהבעל נודר שלא יקיים יחסי אישות עם אשתו (מקרה הנדון להלן במשנה ו, ושם הדיון הוא רק בהתרת הנדר).