משנת ארץ ישראל על משנה כתובות ז:ז

1המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים – יחסם של חז"ל לנדרים מורכב.

2היחס לנדרים

3אמנם הנדר נזכר במקרא ומוצג שם כמעשה חסידות, אולם חז"ל היו ערים לסיכון שהנודר לא ימלא את נדרו, ובכלל דומה שהסתייגו מנתיב זה של חסידות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך בהרחבה במבוא למסכת נדרים. מכל מקום, משנתנו דנה במי שנמצאו בה נדרים ובמי שנמצאו בה מומים, והרצף הספרותי מעניק לקורא את ההרגשה שנדר הוא בבחינת מום. הבעל צריך ואמור להירתע ממנו. רושם זה חזק עוד יותר במשנה אחרת: "המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, משום נדר לא יחזיר. רבי יהודה אומר כל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, ושלא ידעו בו רבים יחזיר. רבי מאיר אומר כל נדר שצריך חקירת חכם לא יחזיר, ושאינו צריך חקירת חכם יחזיר. אמר רבי אליעזר לא אסרו זה אלא מפני זה. אמר רבי יוסי בר יהודה מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו קונם אם איני מגרשיך, וגרשה והתירו לו חכמים שיחזירנה מפני תקון העולם" (גיטין פ"ד מ"ז), ובתוספתא: "מפני מה אמרו המוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר? שהמוציא אשתו משום נדר ונשאת לאחר וילדה, ואחר כך נמצא נדר בטל. אמר אילו הייתי יודע שהנדר בטל, אילו נתנו לי מאה מנה לא הייתי מגרשה, נמצא גט פסול והולד ממזר. רבי לעזר בי רב יוסה אומר: מפני מה אמרו המוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר, שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות. אומר לה הוי יודעת שהמוציא אשתו משום שם רע אין יכולה היא שתחזיר. מפני מה אמרו המוציא אשתו משום נדר לא יחזיר? שלא יהו בנות ישראל פרוצות בנדרין. אומר לה הוי יודעת שהמוציא את אשתו משום נדר לא יחזיר" (גיטין פ"ג ה"ה). אם כן הנדר הוא נדר שלו, והוא תגובה על התנהגותה, ואין לכך קשר למשנתנו. אבל בתלמוד הבבלי הניסוח הוא "שלא יהו בנות ישראל פרוצות בעריות ובנדרים" (גיטין מו ע"א). בירושלמי יש הסבר נוסף להלכה שאין להחזיר מי שגורשה בגלל נדריה. לפי הסבר זה הנדר הוא רק עילה לגירושין, ואת בעיית הנדר יכול היה הבעל לפתור בדרך אחרת. אין זאת אלא שהשנאה ביניהם עזה ואין ממנה חזרה (גיטין פ"ד ה"ז, מו ע"א). אם כן הנדר הוא שלה, והוא מום קשה בה, ואין הבעל יכול להבליג עליו. אפילו הפרת הנדרים, העומדת לרשותו, אינה תיקון מספיק.

4המסר הספרותי הוא שהנדר הוא כמו "שם רע". בתוספתא מובאים שני נימוקים. הראשון טכני, חשש לביטול הנדר ולהסתבכות הנובעת מכך, והשני רעיוני, כדי לצמצם את תופעת הנדרים. הסיכום של הבבלי מדגיש את שני המרכיבים, גם את הזיקה שבין שם רע לבין נדר וגם את הדמיון שבין פריצות מינית לפריצות בנדרים. לא כאן המקום לברר את היחס הכללי לנדרים בכלל, ולנדרי נשים בפרט, אבל ההסתייגות מהם ברורה. ההסתייגות מהנדרים עזה יותר בתלמוד הבבלי, ונסתפק כאן במימרה אחת מתוך רבות: "דתניא, רבי נתן אומר: הנודר – כאילו בנה במה, והמקיימו – כאילו הקריב עליה קרבן" 72 בבלי, יבמות קט ע"ב; נדרים כב ע"א; גיטין מו ע"ב. . הנודר הוא אפוא חוטא, וקיום הנדר רק מחריף את החטא. ההשוואה לבמה מבליטה את היות הפעולה עצמה מכוונת כלפי שמיא, אך מנותבת באופן בלתי ראוי.

5אם האישה נודרת לאחר אירוסיה או נישואיה הבעל רשאי להפר את נדרה (נדרים פ"ד מ"ד), אם כי לא כל הנדרים הם בני הפרה, אך נדר המפריע לבעל (או שהוא עינוי לאישה) הוא בר הפרה. אבל הבעל חייב להפר את הנדר "ביום שומעו", ואין הוא רשאי להפר נדרים ישנים. על כן, אם האישה באה לבית בעלה כשהיא עמוסה בנדרי עבר עלול הדבר להפריע לחיי המשפחה. מעבר לכך, הבעל והאישה זכאים כל אחד בפני עצמו לדעת הכול על בן זוגם, ובמסגרת זו כל מידע חדש מעמיד את הסכם הנישואים בסכנה, שהרי הוא בבחינת "מקח טעות". עם זאת, אין במשנה דיון על מצב שבו הבעל עמוס נדרים שהיא לא ידעה עליהם.

6ונמצאו עליה נדרים אינה מקודשת – המיקח, מעשה הקידושין, בטל משום שנעשה בניגוד לתנאי המוסכם ביניהם. מן הסתם במקרה כזה אין צורך בגט.

7נראה שתופעה זו של נשים נדרניות הייתה רווחת ביותר. הספרות העוסקת בחברות דתיות מכירה היטב תופעה זו של צדקותן של נשים, ואחת הדרכים לבטא צדקות זו הייתה על ידי נדירת נדרים. נשים הודרו מחיי הדת הציבוריים, מחלק מהמצוות ואף מלימוד תורה. כך נותר להן נתיב הנדרים כנתיב כמעט יחיד להצטיינות דתית. גם בכך נעסוק בהרחבה במבוא למסכת נדרים. משנתנו משקפת התנגדות לנדרים, אלו נתפסים כמעט כמום ומקבילים להוצאת שם רע.

8כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים תצא שלא בכתובה – אם לא היה תנאי מפורש שאין על האישה נדרים אין הבעל רשאי לטעון לא לכך התכוונתי, על כן זו זכותו לגרשה, אך המיקח אינו בטל וממילא הוא חייב בגט לכל דבר, אך פטור מהכתובה. הסברנו את המשנה כפשוטה על מנת שייווצר הבדל הלכתי בין הרישא לסיפא. כך גם מסכם בפשטות בעל מדרש שכל טוב: "המקדש את האשה על מנת שאין עליה נדרים, ונמצא עליה נדרים אינה מקודשת; כנסה סתם ונמצאו עליה נדרים, תצא שלא בכתובה, דמצי אמר אי אפשי באשה נדרנית, אבל גיטא בעי מדבריהם מספיקא, כיון דלא פירש דלמא דעתיה נמי אדרונא (צ"ל אנדרונה – על הנדרים שלה), וכן נמי במומין" (שכל טוב לבראשית כד – שיכול לומר אין רצוני באישה נדרנית, אבל גט צריך מדבריהם מספק, כיוון שלא פירש שמא דעתו גם על נדרנית, וכן גם במומין). אבל בירושלמי (לא ע"ג) יש מחלוקת האם צריכה גט או לא. לעומת זאת בתלמוד הבבלי מחלוקת זו מוסבת לעניין אחר, וקיימת הסכמה שצריכה גט מדבריהם (עג ע"ב).

9אם כן, במקרה הראשון הקידושין בטלים ואילו במקרה השני יש צורך בגט אך אין זכות לכתובה, ובמבט ראשון הפער ביניהם נראה מתמיה. יושם לב כי שני המשפטים הללו עוסקים במצבים שונים. ההבדלים בין שני המקרים הם:

10א. בין קידושין הנתפסים בעיני חכמים כהליך קנייני לבין מקרה של טענת "מיקח טעות".

11ב. האם הבעל התנה תנאי מפורש שלא יהיו עליה נדרים.

12הפרת התנאי מבטלת את הקידושין, כבכל הפרה של תנאי יסודי לקיומה של עסקה. לעומת זאת, המקרה השני עוסק בהפרת אמונים מצד האישה על ידי חוסר גילוי נאות של עובדה הנתפסת כמגרעת. הפרת האמונים כשלעצמה אינה מבטלת את הקידושין, שכן לא היה תנאי מפורש לכך, אולם הבעל רשאי לגרשה ללא ביצוע התחייבותו הראשונית לכתובה שהייתה על דעת גילוי נאות של מגרעות. אפשרות אחרת היא לראות בהלכה זו מעין פשרה בין הדין הקיצוני, "אינה מקודשת", ובין מימוש מלוא זכויותיה, "תצא בכתובה". כל פשרה איננה הומוגנית מבחינה משפטית. מעבר לכך, פשרה הכוללת שני סעיפים מבטאת ניגודי גישות. מבחינה משפטית אין מקום לפשרה אלא להכרעה בין הדרכים, אך במציאות החברתית לעתים קרובות נבחרת הפשרה כדרך המאחדת את הפלגים השונים. המשנה אינה מפרטת את הדין במקרי הביניים – קידשה סתם ונמצאו עליה נדרים; כנסה על מנת שאין לה נדרים ונמצאו עליה נדרים. מסתבר כי במקרה הראשון לא תהיה עילה לביטול הקידושין, שכן הוא לא התנה, אך ודאי שהוא יוכל לגרשה ללא כתובה. יש להניח כי במקרה השני הקידושין מבוטלים, אך ייתכן שהמשנה אינה קובעת דבר כה דרסטי עבור קידושין שכבר מומשו ("כנסה"). המשנה נקטה כאן שניים מתוך ארבעה מקרים אפשריים – תופעה אופיינית למשנה. לעתים ניתן להסיק על דרך ההיגיון את עמדת המשנה במקרים שלא נשנו, ולעתים נראה כי המשנה שמרה על עמימות מכוונת במקרים הללו.

13המשנה אינה מבחינה בין סוגי נדרים, ולכאורה יש מקום לטעון שהיא מכירה בזכותו של הגבר להסתייג מאישה נדרנית, ללא קשר לטיב הנדרים. אבל בתוספתא ובתלמודים מודגש שמדובר רק בנדרים המהווים מטרד לבעל ויש בהם משום עינוי נפש: "כגון נדרה שלא לוכל בשר ושלא לשתות יין ושלא ללבוש בגדי צבעונין" (תוס', פ"ז ה"ח; ירו', לא ע"ג; קידושין פ"ב ה"ה, סב ע"ג; בבלי, עב ע"ב). בירושלמי יש גם הכרה בזכותו שלא לשאת אישה שיש עליה "כל נדר", אבל אז עליו להצהיר על כך במפורש בעת הנישואין. במקרה כזה כל נדר, ואפילו כזה שאין בו כל נזק, מהווה עילה לגירושין 73 הדוגמה היא: אפילו נדרה שלא לאכול חרובים. חרובים כאן הם דוגמה למאכל נחות שאינו נאכל אלא לעתים רחוקות ובשעת מצוקה. נדר כזה ודאי אינו מפריע לבעל. לחרובים כאוכל נחות ראו פירושנו לתרומות פי"א מ"ד. . הנדרים הנזכרים כעילה לגירושין אינם אלא מטרד שולי עבור הגבר. אם האישה אינה שותה יין אין בכך רע, ובכלל מיעטו בנות ישראל לצרוך יין (ראו פירושנו לעיל פ"ה מ"ח). על כן, התביעה של הבעל אינה מבוססת על הנזק הנגרם לו אלא על הנזק הנגרם לאישה. בכך חכמים מבטאים הסתייגות מעצם הנדרים.

14פתרון אחר מופיע במשנת נדרים: "דרך תלמידי חכמים עד שלא היתה בתו יוצאה מאצלו, אומר לה 'כל נדרים שנדרת בתוך ביתי הרי הן מופרין'. וכן הבעל עד שלא תכנס לרשותו, אומר לה 'כל נדרים שנדרת עד שלא תכנסי לרשותי הרי הן מופרין', שמשתכנס לרשותו אינו יכול להפר" (פ"י מ"ד). אמנם זו דרך תלמידי חכמים, אך הנוהג תמוה. ראשית, משמע ממנו שהאב יכול לנקוט בדרך של הפרה "קולקטיבית". יתר על כן, האב חייב להפר את הנדר בו ביום, ואיזה ערך יש לביטול נדרים לאחר זמן? אמנם באשר לבעל, התורה קבעה כבר כי הוא יכול להפר את נדריה הקודמים "ביום שמעו" (במדבר ל ז-ט), אולם באשר לאב אין להניח כי "יום שמעו" הוא בעת נישואיה ולא קודם לכן. הבבלי מסיק מהמשנה שאכן הבעל אינו צריך לשמוע את הנדר במדויק, ולמעשה גם האב מצטייר כמי שאינו חייב לשמוע כל נדר לחוד. הבבלי (עב ע"ב) מנסה לתרץ שהאב בכל זאת צריך לשמוע את הנדר, אך ברור שהתירוץ דחוק ואינו כפשט המשנה. בנדרים פ"י מ"ז מוצגת מחלוקת תנאים בשאלה האם ניתן להפר נדרים כהפרת מנע, עוד לפני שננדרו, וברור שבשלב זה אין טיב הנדרים ידוע. בני הכת, מכל מקום, "פסקו": "על שבועת האשה אשר אמר לאישה להניא את שבועתה, אל יניא איש שבועה אשר לא ידענה ואל יקימנה וכן המשפט לאביה על משפט הנדבות" 74 ברית דמשק דף 16. "נדבה" היא אחד המונחים לנדר, ראו לעיל פ"א מ"א. . אם כן אין הפרה למפרע ואף לא הפרה גורפת, אלא הפרת כל נדר לגופו.

15משנתנו דנה במצב שבו קיבל הבעל אישה ונמצאו עליה נדרים, ולדעת המשנה זו עילה לגירושין. השאלה היא למה לא נקט הבעל כאן ב"טכניקה" שבמשנת נדרים, והפר מלכתחילה את כל נדרי האישה. מבחינה הלכתית-פורמלית ניתן לקיים את שתי המשניות, אך מבחינה ממשית הן סותרות. משנת נדרים מתארת אפשרות של הבעל לקבל את אשתו ללא נדרים, ולהפר אותם כמניעה, ואילו משנתנו מניחה שהנדרים הם חלק מהאישה, מקבילים למומים שבסתר הנידונים שם. הניסוח "דרך תלמידי חכמים" רומז לכך שפעולה זו היא נחלת חוג מסוים ואינה דרך המלך. אפשר שמשנתנו כבר מתארת מעין טקס של הפרת נדרים, טקס שמבחינה משפטית ניתן להעמידו בסימן שאלה. הטקס משדר רוח של התנגדות לנדרים, אבל מבחינה הלכתית משנת כתובות היא הקובעת את ההלכה ולפיה הפרת הנדר מחייבת שמיעה בזמן והתייחסות לכל נדר לגופו (איור 51).

16על מנת שאין בה מומין ונמצאו בה מומין אינה מקודשת – אם התנה במפורש שאין עליה מומים ונמצאו מומין – המיקח בטל.

17כנסה סתם – ללא התייחסות מפורשת לאפשרות שיש בה מום, ונמצאו בה מומין תצא שלא בכתובה – בדומה לרישא אף כאן המשנה מחלקת בין קידושין, אשר מרכיב הטעות בהם מכריע את תוקפו של המיקח, ובין נישואין, אשר חוסר גילוי הלב בהם מהווה עילה לגירושין ללא כתובה.

18שכל המומין פוסלין בכהנים ופוסלין בנשים – "שכל" בכתב יד קופמן ובכל עדי הנוסח הקדומים, בכמה עדי נוסח "וכל" (רב, ג3) וביתר עדי הנוסח "כל". חילוף דומה יש גם במקבילה במשנת קידושין פ"ב מ"ה. אין הבדל מהותי בין הנוסחאות, והאות ש' באה רק לקישור וחיבור ולא להנמקה 75 אפשטיין, מבוא, עמ' 1064. . משפט אחרון זה מהווה שינוי בין דין נדרים לדין מומין. לא כל הנדרים הם עילה לגירושין, והדבר תלוי בטיב הנדר ובהפרעתו לחיי הנישואים, אבל במומים כל מום נחשב לעילת גירושין. הדבר נובע מכך שהמום תלוי בגישתו האישית של הבעל, ומה שעבור האחד הוא זניח עשוי להיות משמעותי עבור רעהו. כך עולה לכאורה מהניסוח בכתבי היד "כל המומין פוסלין בכהנים ופוסלין בנשים". אולם בעדי הנוסח של המשנה בכתבי היד של הבבלי ובעדי נוסח נוספים, הנוסח הוא "כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים", או כעין זה. בנוסח זה המשנה מעתיקה רשימה ידועה של מומי אדם מתחום הלכתי אחד למשנהו, וקובעת כי הגדרתו של "מום" מהווה קריטריון הלכתי סטנדרטי שניתן להחילו בתחומי הלכה שונים. ואכן, התורה מנתה כבר רשימה בסיסית של מומי הכוהנים, וזו הורחבה במשנה במסכת בכורות (פרק ז) 76 על רשימה זו ומשמעותה ראו רוזן-צבי, הגוף והמקדש. . ברור כי כך הבינו התלמודים את המשנה, שכן הם מונים רשימת מומים המתווספים אצל נשים מעבר למומי הכוהנים. אף בתוספתא הניסוח הנו "כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים" או כעין זה, כאשר התוספתא אף היא עוברת מיד למנות מומים מיוחדים לנשים. ייתכן בהחלט כי אף את נוסח כתבי היד יש להבין באופן זה, שכן מצינו בעדי הנוסח הטובים של לשון חז"ל תבנית מעין זו במשמעות דומה. למשנתנו מקבילה מדויקת במסכת קידושין (פ"ב מ"ה), בהמשך הקטע הקודם שגם הוא מופיע בשתי המסכתות. הבבלי מוצא "צריכותא", מדוע יש צורך בחזרה זו (עב ע"ב). לפי דרכנו אין בתופעה כל דבר הזוקק הסבר מיוחד, וכפילות כזאת אופיינית ורגילה. שם נידונים דיני קידושין ואצלנו דיני הכתובה, והעורך לא רצה לפצל ולחלק את המשנה הקדומה ושיבצה פעמיים.

19ברשימת מומי הכוהנים בבכורות נכללים מומים בלתי חשובים, כגון מי שיכול להשתמש בשתי ידיו, או שהוא שמאלי, או שטבורו בולט וכיוצא באלה. כמעט כל מום פוסל, והתוספתא מונה אפילו "שומה שאין לה שער" (פ"ז ה"ט).

20המשנה אינה מזכירה את האפשרות של התרת הנדר או רפואת המום. אבל בתוספתא ובתלמודים מתנהל דיון על כך 77 תוס', פ"ז ה"ח; ירו', לא ע"ג; קידושין פ"ב ה"ה, סב ע"ג; בבלי, עד ע"ב. . גם המשנה בגיטין שהזכרנו מבחינה בין סוגי הנדרים ובין מידת הפרסום שלהם. לכל הדעות התרת הנדר פותרת את הבעיה, וקיימת מחלוקת לגבי רפואת הרופא, שכן רפואתו אינה עוקרת את המום. קשה להניח שאפשרות התרת הנדר אינה במשנה רק במקרה. ודאי שהמשנה ידעה שקיימת אפשרות כזאת, אך היא מתעלמת ממנה, אולי כדי להפגין את ההסתייגות הכללית מכל מעשה הנדר. התלמודים (ירו', לא ע"ג; בבלי, עד ע"ב 78 ראוי לציין שבתוספתא גיטין פ"ג ה"ה ובירושלמי למשנתנו מדובר על חקירת חכם, ובתלמוד הבבלי הדבר הופך להחלטה של בית הדין. זו אחת העדויות למיסוד הטיפול בנדרים, ונרחיב בכך במבוא למסכת נדרים. ) דנים בשאלה למה אין משנתנו מזכירה את האפשרות להתרת הנדר, ומנסים לקשר את המשנה לעמדת רבי אליעזר (גיטין פ"ד מ"ז) שציטטנו בראשית פירושנו למשנה הגוזר על נדר שיש לו התרה משום נדר שאין לו התרה. המקרה במשנת גיטין אינו זהה לשלנו, ולא נרחיב בכך, נסתפק בכך שאי אפשר לדעת האם משנתנו מקבלת את האבחנה בין נדר שהתיר החכם לנדר שלא הותר, וייתכן שהמשנה מתעלמת מהאפשרות של התרת הנדר כדי לחדד את המסר הסמוי של הסתייגות מנדרים. במבוא למסכת נדרים נעמוד על סדרה ארוכה של משניות שבהן היה מקום להזכיר התרת נדרים והמשנה מתעלמת מאפשרות זו. שם נעלה את ההשערה שהתרת נדרים היא מרכיב הלכתי שחדר להלכה רק בשלב מאוחר (יחסית), או שחכמים הסתייגו ממנו.

21הכלל "כל המומין..." הוא דוגמה לכלל אחר הקובע ש"לית כללוי דרבי כללין" 79 ירו', חגיגה פ"א ה"א, עה ע"ד; יבמות פ"ט ה"ב, י ע"א, וראו פירושנו לחגיגה ויבמות שם ושם. (אין כלליו של רבי כללים), כלומר כל כלל שמובא במשנה אינו מלא ויש לו תמיד יוצאים מהכלל. בתלמוד הבבלי הניסוח הוא "תנא ושייר", אך ניסוח זה מצומצם יותר ומכיל רק משניות שבהן יש רשימה של מקרים ולא משניות שמנוסחות בלשון "כל" או "כלל". מכל מקום, הכלל שבמשנה אינו מלא. כך המצב אם הדבר מנוסח בלשון "כל..." או בניסוחים אחרים כגון "אין בין... ל... אלא..." 80 ראו פירושנו למגילה פ"א מ"ד ואילך. . גם במשנה שלנו יש הבדל בין "מום" לעניין השתתפות כוהן בעבודה במקדש לבין מום אצל אישה. בתוספתא שנינו: "כל המומין הפוסלין בכהנים פוסלין בנשים, יתר עליהן הנשים ריח הפה וריח זיעה ושומה שאין לה שער" (פ"ז ה"ט). כל אלו הם מומים המפריעים לגבר ומהווים מטרד בחיי נישואין, אבל אינם פוסלים כוהנים לעבודה. בתלמודים מתנהלים דיונים על מומים אלו, ולא נרחיב בכך. המקורות מנסים אמנם ליצור מעין משוואה בין מומי הגבר (לעניין כניסה למקדש) לבין מומי האישה, אך בפרטים הביולוגיים נמצא שההשוואה אינה מלאה 81 דוגמה לכך היא ריח רע בפה. לפי הבבלי (עה ע"א) הכוהן יכול להכניס לפיו פלפל ולעמעם את הריח הרע, מה שאין כן באישה. כמובן גם אישה יכולה לעשות כן, ואף מותר לה לצאת בשבת עם פלפל (משנה, שבת פ"ו מ"ה), אך אין זה סביר שכל ימיה בבית בעלה תחזיק בפיה פלפל. . אגב כך התלמוד מרחיב במומי נשים במקומות אינטימיים ובמקומות אחרים (עה ע"א).

22כאמור, הבדל גדול בין הנדרים למומים. הנדרים אינם רצויים לעצמם והבעל אינו צריך לטעון שהנדר הספציפי מפריע לו, לעומת זאת במומים הדגש הוא על מום הפוגע ביחד המשפחתי. הדגשנו שהמשנה משדרת מסר סמוי נגד הנדרים. מסר זה טושטש בדיוני האמוראים. אלו התחבטו בצדדים המשפטיים, כגון מה אם חכם יתיר את הנדר, מה אם קידש עם תנאי וכנס ללא תנאי, אם כנס ולא בעל וכו'. כל אלו באים מתוך העיון המשפטי ומתעלמים מהמסר הכפול (מוסרי ומשפטי) שבמשנה.

23כאמור, משנתנו אינה דנה במקרה שהבעל נמצא "פרוץ בנדרים" או בעל מומים. אפשרות כזאת, שהבעל הוא בעל מום, נדונה להלן במשנה ט. משנה זו בנויה כמקבילה למשנה ח הממשיכה לעסוק במומי נשים. אך אין עדות לבירור הדין במקרה שהבעל פרוץ בנדרים. ייתכן שלפנינו עדות לכך שחכמים סברו שהבעיה של מומי גברים ונדריהם אינה מעשית, או שהם סברו שנדרי הגבר, אפילו הבלתי ידועים, אינם עילה לגירושין ואינם פגם מהותי בו. הבבלי אף מסביר שהאישה מעדיפה "לספוג" את מומי הגבר ובלבד שתתחתן, "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" (עה ע"א). בהזדמנות זו הגמרא מונה עוד שני פתגמים עממיים המצביעים על כך שכל בעל עדיף על חיים ללא נישואים. כמובן איננו יודעים אם גם הנשים חזרו על פתגמים אלו באותה מידה של התלהבות. מכל מקום, משנה ט להלן מוכיחה כי מומי הגבר בהחלט הפריעו לקיום הנישואים, אם כי אולי בעיני חכמים נחשבה בעיה זו למשמעותית פחות. מכל מקום, במשניות האחרונות (ה-ח) הקפידה המשנה על מערכת שוויונית פחות או יותר, והיא ממשיכה להקפיד על כך להלן (משניות ח-ט), ומשנתנו אינה מעמידה מערכת של שוויון בין המינים – רק הבעל זכאי לתבוע גירושים בגלל מומים ונדרים.

24השוואה מעניינת למשנתנו ניתן למצוא מעיון בקטע הלכתי שנתגלה במערות קומראן ושייך, כנראה, למגילת ברית דמשק: "ואם [את בתו יתן איש לאי]ש את כול מומיה יספר לו למה יביא עליו את משפט [הארור אשר אמ]ר משגה עור בדרך..." 82 4q271, פורסם על ידי י' באומגרטן, ברית דמשק. . המגילה מורה לאב להודיע לחתן המיועד את מומיה של בתו מראש, ומגבה זאת ברטוריקה של קללה על הולכת שולל. אולם המגילה אינה עוסקת בשאלת התקֵפות המשפטית של הקידושין. בכך ניתן לראות הבדל אופייני בין שני הטקסטים: המגילות הקומראניות נוטות לחזק את הנורמות הרצויות בדברי קללה, ואילו המשנה מחזקת אותן בעזרת הכרזה על חוסר תקפות משפטית של פרוצדורות בלתי נורמטיביות. זה אחד ההבדלים בין ספרות חז"ל, שהיא ספרות בעלת אופי משפטי, לבין כתבי המגילות שהפן המשפטי שבהן ממוסד פחות ודי להן במניית כללי ההתנהגות עצמם.

25הבדל נוסף ובולט עוד יותר הוא שבקטע ממערות קומראן אין ביטוי להתנגדות לנדרים, ובכלל אין בכל כתבי קומראן התנגדות לנדרים אלא תמיכה גורפת בהם 83 ראו המבוא למסכת נדרים. ליחסם של בני הכת ראו 4q270 ד' קטע 4. . דומה שבעיניהם הנדרים הם טבעיים, שכן בעצם חלק גדול מכללי ההתנהגות של בני הכתות השונות הם מעין נדרים.