משנת ארץ ישראל על משנה נזיר א:א

1הפרק הראשון במשנת נזיר פותח, בדומה לפרק הראשון במשנת נדרים, בניסיון למפות את טיפוסי הנזירות הקיימים. הוא פותח במילים ובחלקי משפט טיפוסיים לנזיר, וממשיך בטיפוסי נזירות מקובלים.

2כל הפרק עוסק בכינויי נזירות. בתחילה כינויים לעצם הנזירות, ולאחר מכן כינויים לאורך הנזירות. גם משנת נדרים מתחילה בנושא זה של כינויים.

3כל כינויי נזירות כנזירות – משפט פותח זהה מצינו במשנה נדרים. שם גם מנתה המשנה את התופעה בטיפוסי נדר שונים והזכירה במפורש גם את שאלת כינויי הנזירות: “כל כנויי נדרים כנדרים, וחרמים כחרמים, ושבועות כשבועות, ונזירות כנזירות" (נדרים פ"א מ"א). בהמשך המשנה מובא הסבר מהם הכינויים הללו.

4קודם שנעסוק במילות נדר הנזירות מן הראוי לעיין בתופעה הספרותית־פסיכולוגית של כינויי נזירות. אדם יכול לנדור בצורה מפורשת, או להשתמש בכינוי. המשנה קובעת שאם השתמש בכינוי ולא נדר במפורש באחת מלשונות הנדר הנגזרות מ"נדר" או “נזיר" הרי שחייב עצמו בנזירות, ודוגמאות לכך תובאנה בהמשך. העיקרון הרעיוני או הפסיכולוגי הוא שמילת הנדר היא קדושה, ועל כן ממעטים להשתמש בה. כך, למשל, אין מזכירים את שמו המפורש של בורא עולם ומכנים אותו בכינויים שונים (השם, ה' וכיוצא באלו). תופעה תרבותית זו מוכרת גם בצדו השני של המתרס. אין מזכירים מילים מגונות, ולאלו נמצאו כינויים. כך, למשל, המקום שאדם עושה בו את צרכיו מכונה “בית הכבוד" או כינויים אחרים (קדומים ובני זמננו כאחד). הוא הדין במחלות נוראות המכונות כיום “המחלה", ובלבד שלא להזכיר את שמן המפורש.

5דרכו של עולם הוא שהכינוי מתקדש והופך לקדוש בעצמו, ומתפתחים כינויים לכינויים. השימוש בכינויי כינויים הוא קדום, וכבר בית שמאי ובית הלל חלוקים על השלב המתקדם הזה בהתפתחות הכינויים: “בית שמיי אומרים כנויי כנויין אסורין, ובית הלל אומרים כנויי כנויין מותרין" (תוספתא פ"א ה"א). 1 ראו דיוננו בפ"ב מ"ח; פ"ה מ"ה. האמוראים אף פיתחו מונח נוסף, “ידות נדרים". המינוח “ידות" בהקשרים אלו הוא אמוראי בלבד, ו"ידות נדרים" כמו גם “ידות נזירות" הוא בבלי בלבד. 2 בירושלמי פ"א ה"ב, נא ע"ב; נדרים פ"א ה"א, לו ע"ד ובבבלי ו ע"א – גם “יד לקרבן". חידוש מונחים הוא עדות לעיסוק אמוראי במסכתות נדרים ונזיר, על אף שאמרנו שבבבל מיעטו לעסוק במסכת נזיר.

6התלמודים והמפרשים עמלו קשות כדי למצוא כלל משפטי על מנת לקבוע האם מינוח מסוים הוא נדר, או כינוי, או כינוי לכינוי, ידות לכינוי וכו'. העמל הפרשני מדהים בחריפותו, אך דומה שאין הבחנה משפטית אחת המספקת הסבר מלא. הגדרת כינוי בלשון התנאים אינה תלויה במהותו, אלא בשימוש שעושה הציבור באותו מינוח. בספרות התלמודית יש מחלוקת האם בנדרים הולכים אחר “לשון בני אדם" או אחר “לשון תורה". 3 ירושלמי פ"ו ה"ט, נה ע"ג; נדרים פ"ו ה"א, לט ע"ג; פ"ז ה"א, מט ע"ב; עירובין פ"ג ה"ד, כ ע"ד; בבלי נדרים מט ע"א, ועוד. “לשון בני אדם" הוא המינוח המקובל בציבור, בזמן פעילותם של חכמים. אותו מינוח שאנו יכולים היום לשחזרו רק בזכות הממצאים בני התקופה (ספרות הלכתית, פפירוסים וכיוצא באלו). החכמים המבססים את הנדרים על “לשון תורה" שהיא הפירוש המילוני של המילים, מתעלמים מכך שהפירוש המילוני שבתורה עלול להיות שונה מפירושן המילולי של אותן מילים בלשון “מודרנית". אף שבאופן עקרוני הכירו חכמים בכך ש"לשון תורה" אינה “לשון חכמים" (עבודה זרה נח ע"ב; חולין קלז ע"ב). המחלוקת האמוראית עומדת במקומה, ברם לדעתנו את דברי התנאים ניתן להבין על בסיס ההנחה שכל התנאים סברו שבנדרים יש להלך אחר הלשון המדוברת (לשון בני אדם). ולהערכתנו הנתון המרכזי בפועל, המשפיע על עמדות התנאים, הוא “לשון בני אדם" על גווניה וגווני גווניה, ובלשון חכמים “כדרך המתנדבים" (מנחות פי"ב מ"ג - לדעתנו דרך המתנדבים היא כיצד נוהגים המתנדבים לנדב, לא רק בהיבט הלשוני אלא המנהג המקובל בלשון, צורת ההבאה, כמותה וכו'). 4 והשוו בבלי ט ע"א; ערכין כ ע"א; פסחים נג ע"ב. בראשיתו של הביטוי משמעו נדר חוקי, במשנתנו ובדיון עליה הדיון עוסק יותר בסגנון מאשר בחוקיות הנדר. יתרה מזו, לעתים נקבעה ההלכה לא על פי הלשון בלבד אלא על פי ההקשר שבו נאמרו הדברים, ולכך תובאנה דוגמאות בהמשך. 5 כך בנדרים פ"ח מ"ו-מ"ז, וכך גם בנזירות. עם זאת, חכמים מייחסים חשיבות רבה לאמירה של הנדר. 6 ראו דיוננו בפ"ב סוף מ"ח: “יאמר", “אמרה פרה" וכו'.

7משניות א ו־ב מונות טיפוסים מספר של דרכי ביטוי לנזירות.

81. פועל הוויה בציווי או בעתיד משמש כינוי מוכר לנזירות.

9האומר או הא 7 בדפוסים ובחלק מעדי הנוסח “אהא" (פ, מ, ר, דו, א, מנ, כ). הרי זה נזיר – הביטוי משקף את הנוכחות המיוחדת של הנזיר בחברה, כך שדי אם אדם מדגיש את רצונו “להיות" כדי להניח שמדובר בתופעה המיוחדת של נזירות. הבבלי מנסה להשלים את הפועל ברוח המשנה בדרך שונה: “ודלמא לפוטרו מן קרבנותיו קאמר" (ב ע"ב), ושמואל לכאורה מנמק את הלשון הקצרה: “אמר שמואל: כגון שהיה נזיר עובר לפניו" (שם). כלומר, הנודר רואה לפניו נזיר ואינו מספיק לומר את כל המשפט כי הנזיר כבר חלף ועבר. 8 ראו גם סעיף 4, “הרי עלי צפורים", כמו גם דיוננו בסעיף 3. הפירוש הבבלי יונק מן הביטויים המופיעים במשנה ומצמצם את האופי המיוחד של כל ביטוי וביטוי. לשון קצרה זו דומה על הסוגיה הבבלית כקצרה מדי ונתונה לפירושים שונים, ולכן אינה מקובלת: “דלמא אהה בתענית קאמר ודלמא לפוטרו מן קרבנותיו קאמר" (שם). אך המשנה נוקטת בה כלשון אפשרית. “אהן מנוע משמש לשון נזירות ולשון קרבן, 9 לדיון ב"קרבן" ראו דיוננו בפ"ב מ"א. אהן אשכול 10 בדומה לנוסח הנדר במ"ב סעיף 5 להלן. אית ביה נזירות ואית ביה קרבן" (ירושלמי פ"ב ה"א, נא ע"ד). אף על פי שלשון “אהא" משמשת במסגרות נדר שונות, לא הפירוש המילוני הוא הקובע אלא השימוש היום־יומי במילה.

102. או אהא נאה 11 ב־ פ “נאווה"; ב־ ל, ר, מיל “נאוה"; ב־ מ, א, פ “נוה"; בכתבי יד תימניים “נווי". לנזיר 12 כך גם ב־ פ, בשאר: “נזיר". – אותו הפועל בצירוף התואר "נאה", כך בכתב היד, ובדפוס "נוה", משקף את דמותו של הנזיר כדמות חריגה, מטופחת, הקשורה באסתטיקה. ביטוי זה מצטרף מן הסתם למכלול הכינויים הקשורים בשׂערותיו של הנזיר (ראו סעיפים 3, 4). הקשר בין נזירות לטיפוח אסתטי המתקשר לשער עולה בבהירות מן הסיפור משמו של שמעון הצדיק: "אמר שמעון הצדיק: מימיי לא אכלתי אשם נזיר חוץ מאחד בלבד. מעשה באחד שבא אלי מן הדרום, וראיתיו יפה עינים, וטוב רואי, וקווצותיו תלתלים. נמתי לו בני מה ראית לשחת שער זה נאה? נם לי רועה הייתי בעירי, ובאתי למלאות מן הנהר מים. ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז יצרי עלי, וביקש להעבירני מן העולם. נמתי לו רשע לא היה לך להתגרות אלא בדבר שאינו שלך, בדבר שעתיד לעשות עפר רמה ותולעה, הרי עלי לגלחך לשמים. המכתי את ראשו ונשקתיו, ואמרתי בני כמותך ירבו עושי רצון מקום בישראל. עליך נתקיים זה שנאמר 'איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' ' " (תוספתא פ"ד ה"ז). את המשפט במשנה ניתן לקרוא "האומר: 'אהא נאה לנזיר'" ואפשר גם לקרוא "האומר: 'אהא נאה' – נזיר", כלומר הוא נזיר, כמו במשפט הראשון במשנה "הרי זה נזיר".

113. ביטויים חלופיים קרובים בצלילם ובהגייתם: נזיק נזיח פזיח הרי זה נזיר – טיפוס זה קיים גם בלשונות נדרים אחרות, ומשנה נדרים ריכזה רבים מהם: “האומר לחבירו: קונם קונח קונס – הרי אלו כנויין לקרבן. חרק חרך חרף – הרי אלו כנויין לחרם. נזיק נזיח פזיח – הרי אלו כנויין לנזירות. שבותה שקוקה... – הרי אלו כנויין לשבועה" (פ"א מ"ב), 13 ראו גם דיוננו למשנה שם. ובירושלמי: “והא תני רבי חייה רזיח הזיח" (פ"א מ"א, נא ע"א). בדומה לו משמו של אבינא, כינויי כינויים לשמשון: “שמשוך שמשור שמשוץ" (ירושלמי נא ע"ב).

124. "הרי אני" בצירוף של תיאור או פעולה, והמשנה מונה כמה דוגמאות: הרי אני בזה – בנזירות: הרי זה נזיר , וכן: הריני מסלסל – כלומר מאריך את שׂערותיי, כך שייווצרו מהן תלתלים, או הריני מכלכל – לכלכל משמעו לגדל שֵער (להלן), הריני כזה – הופך בביטוי זה להתחייבות להיות כאדם מסוים, הנזיר שעובר באותו רגע ברחוב משמש השראה להתחייבות. כאמור, כך פירש הבבלי בשם שמואל גם את הביטוי "אהא". תופעה זו של נדרים מתוך השפעה חברתית עולה גם ממקורות אחרים: "הריני נזיר ועלי לגלח נזיר ושמע חברו ואמר: ועלי..." (פ"ב מ"ה-מ"ו), ומסקנתו של רבי חיננא בשם רבי זעירא לאותה המשנה: "...שאדם קובע לחברו קרבן נזירות ליזור... שאדם קובע לחבירו קרבן נזירות שלא מדעתו, אבל אינו מפרישו אלא מדעתו" (ירושלמי פ"ב מ"ה); "האשה שנדרה בנדר ושמעה חברתה ואמרה: ואני..." (תוספתא פ"ג ה"י; ירושלמי פ"ד ה"ג, נג ע"ב), או "מי שאמר: הריני נזיר, ושמע חברו ואמר: ואני, ואני – כלם נזירים... אמר הריני נזיר ושמע חברו ואמר פי כפיו ושערי כשערו – הרי זה נזיר... הריני נזירה ושמע בעלה ואמר: ואני..." (להלן פ"ג מ"א); "הריני נזיר, ואת? ואמרה: אמן..." (שם מ"ב); 14 וראו דיוננו לפ"ג מ"א-מ"ב. "שני נזירים שאמר להם אחד" (פ"ח מ"א). 15 ראו דיוננו לפ"ח מ"א. הדיון התנאי והתלמודים עוד מוסיפים נדבכים למורכבות של נזירים מספר יחד. מן המדרש למדנו שאב מזיר את בנו בהסכמת הקרובים (ספרי זוטא, ו ב, עמ' 240) 16 ראו דיוננו לפ"ד מ"ו. או שאב ובנו נודרים בצוותא (להלן פ"ד מ"ז), וכן שבן עשוי להיגרר להמשיך את מסורת נזירות אביו עם מות אביו הנזיר (שם), 17 וראו דיוננו לפ"ד מ"ז. או שאנשים מספר נודרים בצוותא מתוך וכחנות ברחוב (פ"ה מ"ה-מ"ז, ומקבילתה תוספתא פ"ג הי"ט). 18 ראו דיוננו לפ"ה מ"ה. בדומה לזה מעריכים אנשים איש את רעהו בצוותא (ערכין פ"ד מ"ב), 19 ראו דיוננו בערכין פ"ד מ"ב. ומצינו תחרות בפדיון הקדש שאווירת הצוותא מהווה בה מרכיב מרכזי (שם פ"ח מ"ב). 20 גם אם המשנה אולי אינה משקפת מציאות, ראו דיוננו במסכת ערכין פ"ז-פ"ח ובמבוא שם, אף על פי כן המשנה המתארת מכירה פומבית עבור ההקדש משקפת אותו עולם ערכים של התחייבות מתוך הוויה משותפת ועידוד הדדי של המתחייבים והנודרים. ראו גם דיוננו בפ"ט מ"א.

13האמוראים מניחים שביטוי כזה משקף תנועת גוף וקושר אותה עם השׂער: “אמר רבי יוסי בר חנינה בתפוש בשערו והוא אמר הריני כזה" (ירושלמי נא ע"ב; בבלי ב ע"ב). כלומר, הביטוי קשור בחברה ובתנועה ברורה המסבירה אותו.

14הריני מכלכל – בלשון המקרא "לכלכל" משמעו לפרנס, וכך גם מצוטטים הדברים בתוספתא בבא בתרא (פ"י ה"י, וכן תוספתא סוטה פ"י ה"ט): "... שנ' ועתה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם נאמ' כאן כלכול ונאמ' להלן כלכול מה כלכול האמור כאן רעב אף כלכול האמור להלן רעב". כלומר, אף שתנאים מכירים אפשרות זו, על פי רוב אין הם נוקטים בה. 21 בלשון התנאים “כלכלה" היא סל הנושא על פי רוב דברי מאכל. בשתי דוגמאות אלו התנאים מסבירים את לשון המקרא. במקורות בתר תנאיים נעשה שימוש בשרש 'כלכל' במשמעות של פרנסה גם שלא בהקשר מקראי. למשל: "הזן את הכל להזכיר זכות אברהם. כיצד היה מכניס עוברי דרכים לביתו, לפרנסו ולכלכלו" (הוספה ב לנו"א פ"ז, מהד' שכטר עמ' פא; תנחומא [בובר] וישב כ, עמ' 188), ומכאן ואילך לעתים גם בלשון אמוראים. עם זאת מצינו גם כבמשנתנו ש"לכלכל" משמעו לסלסל בשׂער, כפי שגם עולה מחילופי הנוסח שלפנינו. כך גם בוויכוח מתי רשאית תינוקת למאן – עד שתכלכל שערה, כלומר תסלסל עצמה: "אמר רבי שמעון: מצאני חנניה בן כינאי בצידן: אמר לו כשתלך אצל רבי עקיבא אמור לו עד מתי תינוקת ממאנת? אם יאמר לך עד שתבוא שתי שערות, אמור לו: והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה עד שתכלכל. כשבאתי והרציתי דברים לפני רבי עקיבא אמר לי כילכול איני יודע, בן שלקית איני מכיר, אלא עד שתביא שתי שערות" (תוספתא נדה פ"ו ה"ו, מהד' צוקרמאנדל עמ' 647). 22 ראו גם דיוננו בשבת פ"ח מ"ד. ואכן, הירושלמי מבלבל ומערב את שני הביטויים: "הריני מסלסל הריני מכלכל, באומר: הריני מן המסלסלין מן המכלכלין. הריני מסלסל ומכלכל, באומר: לא אסלסל ולא אכלכל פחות משלשים אלא שלשים. הרי עלי שלא אסלסל שלא אכלכל, באומר: לא אסלסל ולא אכלכל יותר על שלשים אלא שלשים" (נא ע"ב). מלשון הירושלמי למדנו שנוסחי קבלת נזירות מחליפים זה את זה ויכולים להופיע בקבוצות שונות בתוכן זהה, ובביטוי קרוב אך שונה. כך גם בבבלי: "ממאי דהדין כילכול שערו הוא" (ג ע"א).

15ומעניין הסיפור על אמתו של רבי המפרשת "סלסלה ותרוממך" (משלי ד', ח): "כדאמרה ליה ההיא אמתה דבי רבי לההוא גברא: עד מתי אתה מסלסל בשערך? אימא תורה דכתיב: סלסלה ותרוממך" (בבלי ג ע"א, והשוו: ר"ה כו ע"ב; מגילה יח ע"א), סיפור תנאי המצוי רק בבבלי המסתייג מאדם הנוהג סלסול בשערו. כך גם עולה מסיפורו של שמעון הצדיק: סלסול השער, פרט לנזיר, נחשב ליוהרה שיש להילחם בה ולעצרה (תוספתא פ"ד ה"ז; בבלי ד ע"ב).

16השימוש הלשוני האחרון קושר את המילה כלכל (סלסל) לשערות. וכך יש גם להבין את המשנה בשבת פ"ח מ"ד: "סיד כדי לסוד קטנה שבבנות רבי יהודה אומר כדי לעשות כלכול רבי נחמיה אומר כדי לעשות אנדיפי", ונאמר בבבלי, ששיעורו של רבי יהודה קטן, כשם ששיעורו קטן במקרים האחרים (שם). בנוסחאות בבליות "כלכול". הצורה כנבול רווחת בנוסחאות מן הטיפוס הארץ־ישראלי, בתוספתא (פ"ח [ט] ה"כ), ובכתבי יד של הרי"ף, לפי עדות בעל דקדוקי סופרים. רבי יהוסף אשכנזי, לפי עדותו של בעל מלאכת שלמה, ניקד את הכ"ף הראשונה בפתח: כַּלכול. 23 ראו עוד דקדוקי סופרים, עמ' 166, הערה ה. שתי הצורות אין להן חבר. רב פירש בבבלי את כלכול ואת אנדיפי: "צידעא ובת צידעא" (פ ע"ב). ופירשו הגאונים: "כשהאשה קולעת את שערה כולו, משארת ממנו דבר מועט בין אזנה לפדחתה כנגד צידעה, ומביאה סיד טרוף, ש... וטחה את אותו סער וזה נקרא בת צידעא, ואינה קולעת אותו, אלא מטילה אותו כנגד פניה" (הערוך, ערך "בת צדעא", לפי כתב יד של לוין, מובא באוצר הגאונים, עמ' 80, סימן רנז. בלשון קרובה מובא בערוך השלם הנדפס, כרך ב, עמ' ריב). נמצא שכנבול היא מריחת הסיד על הצדעות או על אחת מהן. "אנדיפי" הנזכרת במשנה שם משמעו שמן משקדים מרים. 24 הנקראת ביוונית νετώπιον (נטופיון) שמשמעו הראשונית הוא שמן משקדים מרים, אך במילונו של הוזיכיוס, ערך νετώπιον (נטופיון), נאמר שמדובר במשחה המורכבת מתערובת של סממנים רבים.

17אם כן כלכל הוא טיפול בשֵער, והנזיר מתחייב לטפל בשֵער, רמז לנזירות האסורה בשֵער, ואולי גם ביטוי שחצני מעט, שהנודר יתהדר בשֵער ארוך.

185. ביטוי הפותח במילים "הרי עלי". במשנתנו שוב דוגמאות מספר: הרי עלי ולשלח פרע הרי זה נזיר – גם ביטוי חלופי זה מתעסק בשׂערו של הנזיר, וכך הירושלמי: "הרי עלי לשלח פרע הרי אני מסלסל מכלכל הרי עלי שלא אסלסל ושלא אכלכל מהרי (צריך להיות "הרי") עלי לשלח פרע" (נא ע"ב). השׂער מהווה ביטוי פומבי של הנזירות, ולא ייפלא שמשמש ככינוי לנזירות.

19הרי עלי צפורים – הנזיר, כמו המצורע, הזב, הזבה, הנידה והיולדת, חייב בקרבן שני תורים או בני יונה (במדבר ו', י), כלומר בציפורים. גם ביטוי זה הוא כינוי למעשה פומבי של הנזיר, ובמקרה זה בקרבנותיו במקדש, רבי מאיר אומר נזיר וחכמים אומרים אינו נזיר – לפי פשוטה יכולה מחלוקת רבי מאיר וחכמים להתייחס רק לסעיף האחרון שנידון במשנה, כלומר "הרי עלי צפורים", אך יכולה להיות סיכום של כל המשנה כולה ואזי רבי מאיר מכיר בכינויים כביטוי לנזירות ואילו חכמים טוענים לשפה רשמית יותר. ניתן גם לטעון שהם חלוקים על הטיפוס החמישי הנידון, "הרי עלי". שני התלמודים מפרשים שהמחלוקת חלה רק על הביטוי האחרון, ויש להם שלושה הסברים שונים למחלוקת זו: (1) הירושלמי טוען משמו של רבי יוחנן ש"ציפורים" משמעו כינוי לכינוי וחכמים אינם מקבלים אותו, וכך גם רבי יוחנן (נא ע"ב); (2) משמו של ריש לקיש "ציפורים" הוא ביטוי חלופי, מוזר במקצת, לקרבן הנזיר (ירושלמי שם; בבלי ג ע"א); (3) הבבלי מוסיף דרשת "סימוכין": "ציפרין הסמוכין לשער עלי" (בבלי ג ע"ב). 25 בכך כורך הבבלי את הלשון הזו בלשונות אחרות הקשורות בשֵער הנזיר.

20גם אם נקבל את פירושם העקרוני של האמוראים והמחלוקת חלה רק על הביטוי האחרון, דומה שיש לטעון שהמחלוקת עוסקת בשאלה האם לשון זו מקובלת כלשון קבלת נזירות או לא. שאלה זו עולה חוזרת ועולה בדיונים בנדרים ושבועות. בנושא זה של כינויים דומה שיש להעדיף על פני כל השיקולים הפילוסופיים או הדתיים את השאלה של תפוצה רֵאלית בציבור הנודרים. מן הסתם התקבל כינוי מסוים בציבור ללא כל קשר לשיקול מחשבתי כזה או אחר. הדרך היחידה היא לבדוק האם בספרות הקדומה מונח מסוים משמש ככינוי לנדר או לקודש או לנזירות. בדרך הטבע יש לצפות לכך שהספרות הכתובה אינה משמרת את הכינויים העממיים, וממילא אין לנו אלא לסמוך על שלפנינו ולהבין שאם המשנה או הגמרא מזכירות כינוי כלשהו הרי ששימש בציבור בדרך כלשהי. בתחום זה הקמעות מהווים כלי מחקר חשוב. בקמעות מופיעים שמות קדושים המשקפים שכבות עממיות מגוונים שונים, ובמהלך דיוננו נשתמש באוצר בלום זה ההולך ונחשף לעיני החוקרים בשנים האחרונות. 26 ראו דיוננו בנדרים פ"א-פ"ג.

21הירושלמי מנסח את הדברים כך: "אמר רבי יוחנן לשונות שביררו להן ראשונים, אין רשות לבירייה להוסיף עליהן. והא תני רבי חייה: 'רזיח' 'הזיח', אמר רבי שילא לשונות שביררו להן משניות, אין רשות לבירייה להוסיף עליהן" (נא ע"א). אין מחלוקת בין האמוראים. שניהם מסכימים שאין להוסיף כינויים, וברור הוא שכן הדבר, שהרי הנזירות פסקה וממילא בשפת היום־יום לא המשיכו להיווצר מונחים חדשים. ההבדל בין האמוראים הוא רק האם הרשימה היא רשימה עממית (לשון הבריות – כפי שאנו הצענו לעיל) או "לשון המשניות", וכאילו נוצרו הכינויים בבית המדרש אגב עיון. לדעתנו ברור שאין כאן פרי עיון אלא לשון העם.