משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ד:ה

1משנה ד עסקה בקרבנות משהפר הבעל, ואילו משנה ה עוסקת במועד העומד לרשות הבעל להפר את נדרי הנזירות של אשתו. במשנתנו שלוש עמדות שונות. כידוע, בנדרים הפרת נדר היא בו ביום, ביום שמעו, ונחלקו חכמים מה ההגדרה המדויקת, האם זה כל היום (עשרים וארבע שעות שבהן נדרה) החל מהערב, או שמא יום שמעו הוא "מעת לעת", עשרים וארבע שעות משעת הנדר (ראו פירושנו לנדרים פ"י מ"ח). אבל "יום שמעו" הוא מגבלה ברורה. בהמשך המשנה "יום שמעו" אינו נזכר, ולכאורה הפרת הנדר היא לאחר שכבר קוים או באמצע קיומו. האם משנתנו חולקת על המגבלה הכתובה בתורה? או שמא כל הכתוב בה נאמר רק ביום שומעו?

2נזרק עליה אחד מן הדמים אינו יכול להפר – זריקת הדם הראשונה של הקרבן הראשון הופכת למועד האחרון של ביטול הנדר וחיוב הקרבנות. ייתכן שרק ברגע זה שמע הבעל על נדר הנזירות של אשתו, אם כי קשה להניח שאם הם חיו בצוותא לא חש שהיא נמנעת משתיית יין בביתה, אך קל יותר להניח שרק ברגע זה הוא חש במשמעות הנזירות, אם בגלל החשבון הכלכלי הגבוה 56 אם כי משנה ד מבהירה שההפרה אינה מבטלת את ההוצאה לקרבנות אם הם כבר הופרשו, ומן הסתם הופרשו לאחר שנזרקו הדמים הראשונים. ואם, כפי שמעלים רבי עקיבא 57 בהנחה שהמשפט "במי דברים אמורים" נקשר ברבי עקיבא, וראו דיוננו להלן. ורבי במשנתנו, כיוון שמתברר לו ללא ספק שהיא עומדת לגלח את שערה. מכל מקום נדר הנזירות הוא כבר ישן, אך אפשר לפרש שהבעל שמע עליו רק היום.

3רבי עקיבה אמר אפילו נישחטה עליה אחת מכל הבהמות אינו יכול להפר – רבי עקיבא מקדים במעט את גבול הזמן של הביטול, כבר מרגע השחיטה, ובצדק מציין הבבלי שבכך מעדיף רבי עקיבא את מעמדם של הקודשים – "משום הפסד קדשים" (בבלי כח ע"ב). 58 וראו דיוננו בסיפא כאן.

4במי דברים אמורין בתגלחת הטהורה אבל בתגלחת הטומאה יפר – הערה זו מסייגת את שתי ההצעות ברישא. רק עם סיום התהליך הדמים מבטלים את אפשרות ההפרה. לעומת זאת בטהרת טומאה, כלומר קודם שאדם מסיים את מכלול נזירותו 59 לדיון בתגלחת טהרה ותגלחת טומאה ראו דיוננו להלן פ"ו מ"ו-מ"ז. ועדיין נותרו ימי נזירות, אף שנשחטה בהמת הקרבן. רשאי הבעל להפר. הירושלמי מציע כנימוק: "מיפר לה מפני שערה" (נג ע"ג). הבעל חושש מן הגילוח של השֵער ורשאי להפר את נדר הנזירות. משנתנו מנמקת זאת בניוול:

5המינוח "במי דברים אמורים", הוא לעתים פתיחה להסתייגות המקובלת על הכול, ולעתים למחלוקת על המשפט הקודם. 60 ראו פירושנו לפיאה פ"א מ"ז, בבלי עירובין פא ע"ב-פב ע"א; סנהדרין כה ע"א. לפי הבבלי מחלוקת אמוראים היא האם הלשון "במה (במי) דברים אמורים" באה לחלוק או לפרש, אולי גם משמע מהסוגיה שזו לשון האופיינית לרבי יהודה, ואולי רק על דבריו מחלוקת. ואכן לעתים קרובות קשה להכריע מהמשנה ומקבילותיה האם זו מחלוקת או פרשנות. אנו בדקנו בפירושנו למשניות אלו, והבחנו שיש משניות שבהם המונח בוודאי פתיחה למחלוקת ויש שבא לפרש. במקרה הזה איננו יודעים לקבוע מה בא המונח לפתוח. במקרה שלפנינו אם המונח בא לפרש עדיין איננו יודעים האם הוא המשך לדברי רבי עקיבא. רבי עקיבא ודאי אינו חלוק על עצמו, אלא מסביר (מפרש) את דבריו (גם אם לא אמר את המשפט בעצמו). ואפשר שההסתייגות היא על שתי הדעות. אבל גם אם כך הרי שלדעת תנא קמא בתגלחת טהרה לא מפר רק אם נזרק עליה אחד מהדמים, ובתגלחת טומאה אפילו אם הביאה קרבנה יפר ואזי תתקבל טבלה כזאת

6"במי דברים אמורים" מתייחס לשתי הדעות

7"במי דברים אמורים" מתייחס לרבי עקיבא

8אם כן מהן המחלוקות במשנה?

91. מתי מתחיל השלב שבו הבעל אינו יכול להפר (כך לפי כל הפירושים)

102. האם הפסקת דין ההפרה חל גם על תגלחת טומאה או רק על טהרה, אך תמיד הוא מתחיל רק בזריקת דם.

113. מחלוקת האם הפסקת דין הפרה חלה על תגלחת טומאה, גם משנזרק דם.

12לכל הדעות דין תגלחת טומאה יוצר שינוי. אבל הפרשנויות השונות נחלקות מהו השינוי. בכל הנושאים (גם משנזרק דם – ג), רק מהקרבן הראשון (א) או רק משנזרק דם (ב).

13שהוא יכול לומר איפשי אשה מנולת – "איפשי" רק בכתב יד קופמן. למעשה "איפשי" הוא קיצור של "אי אפשי". וכן בסיפא, משמו של רבי, "אפשי באשה מגולחת". והוא הוא, כלומר אישה מגולחת היא אישה מנוולת. יש כמובן מחלוקת הלכתית בין רבי לחכמים. אך לכל הדעות אישה מגולחת היא מנוולת, כך בתחושת העם, אבל לא מבחינת ההגדרה ההלכתית הנידונה במשנה, וזו עילה הלכתית ומעשית להפרת הנדר. תנא קמא מסכים גם הוא שהגילוח הוא עינוי לבעל ולאישה. אבל לדעתו היות שתגלחת טהרה נערכת בסוף הנזירות, לא יכול הבעל עכשיו להפר את הנזירות למפרע (מתחילתה), לאחר שנעשה מעשה (האישה נהגה בפועל בנזירות כל ימי נזרה). בכך "יגזול" מהאישה את פרי עמלה מזה זמן רב. מן הפן החברתי־התנהגותי, "עמלה" הוא צער הנזירות וההקפדה. ו"פרי עמלה" הוא התחושה הדתית שמילאה את המצווה שנטלה על עצמה. ומן הפן החברתי־ריאלי, "פרי עמלה" הוא הטקס במקדש, הכבוד החברתי, מכל זה לא תיהנה אם הנזירות תבוטל בדיעבד. נימוק זה איננו משפטי. אך הוא הסבר חברתי ואנו מניחים שברוב הנזירויות היה גם פן חברתי כזה.

14המשנה כדרכה, וכדרך הספרות ההלכתית בכלל, איננה מרבה להציג את הפן החברתי, היא מציגה את ההנמקות המשפטיות.

15נוסיף עוד הערה כללית המאפיינת את פירושנו. אנו מנסים כמובן להתחקות אחר ההסבר המשפטי. אנו מניחים שלעתים קרובות מאחורי המשפט עומדת תפישה חברתית או מוסרית־אידאית. אנו מנסים להסביר את הפן החברתי הנראה לנו גם כשאין לו רמז גלוי. אך אנו מחפשים פן זה ביתר שאת במקום שההסבר המשפטי איננו מספיק. במקרה זה מובא הנימוק החברתי במפורש ("אי אפשי לי באשה מגולחת"). ההסבר האידיאולוגי (כבוד המזבח), איננו מופיע במפורש, אך לדעתנו זה ההסבר המסתבר ביותר להלכה של משנה ה (איננו מכירים הסבר טוב אחר), הנימוק של "גזלת עמלה" גם הוא איננו מפורש, אך בלעדיו אין הסבר להבדל בין תגלחת טומאה לתגלחת טהרה. בתגלחת טומאה הוא איננו "גוזל" כלום, הימים עד טומאתה נסתרו ממילא על ידי טומאתה, והנזירות החדשה לא תתחיל כלל. כאמור במערך זה חסרה התייחסות להסבר אפשרי אחר, לרצונם של חכמים לעודד נזירות. אנו מסיקים אפוא שחכמים לא קיבלו הסבר זה.

16המקרה שלפנינו מעניין במיוחד כעדות לדרך המחשבה של חכמים. אף אחד מהשיקולים איננו מכריע, ואיננו יחידי. זכות הבעל מוגבלת, עבור המחבר זכות הבעל איננה שיקול על, וגם לא גזילת עמלה. ההלכה נקבעת מתוך שקלול של שלושת הגורמים הללו. שרק אחד מהם (אי אפשי באשה מנוולת) מופיע במפורש. ברור שאיננו יודעים בוודאות מה היו השיקולים הסמויים של חכמים, אנו יכולים רק להעריך אותם. בוודאות גדולה יותר יכולים אנו להעריך את תוצאות ההחלטות. ההלכה איננה רק משקפת נתונים, אלא גם מעצבת את התודעה הלאומית לדורותיה. בהלכה זו (ובאחרות) מעצבת המשנה, על מכלול החלטותיה, את החשיבה הלאומית. את משמעות רצונו של הבעל מול רצון האישה (רצון הבעל גובר, אך לא בכל מצב אלא רק כאשר יש לו נימוק שחכמים מכירים בו), רצונה חשוב פחות, אך עדיין חשוב, במקרים מסוימים הוא גובר על רצונו. כבוד המזבח כגורם חשוב (בתוך מערכת שיקולים), וכן היעדר רצון לקדם נזירות. גם אם לא רק אלה קבעו את ההחלטה, הרי הם עיצבו את מחשבת ישראל.

17בלשון חז"ל "אישה מנוולת" היא לשון כללית לאישה שאיננה מטופחת. מדרש תנאים מסביר לגבי שבויה יפת תואר: "שתהא בת ישראל שמחה וזו בוכה שתהא מתקשטת וזו מנוולת כדי שיקוץ בה" (מדרש תנאים דברים כ"א יג, מהד' הופמן עמ' 128). ניוול עומד מול קישוט, וניוול גורם לבעל לקוץ באשתו. כך גם: "מכאן אמרו כל המנולת עצמה בימי נדתה רוח חכמים נוחה הימנה, וכל המקשטת 61 בכ"י ע: מנוולת. עצמה בימי נדתה אין רוח חכמים נוחה הימנה" (אבות דרבי נתן נו"א פ"ב, מהד' שכטר עמ' 8). אישה בנידתה אמורה להימנע מלמשוך את תשומת לבו של בעלה. רבי עקיבא מסתייג מכך: "כדתניא: 'והדוה בנדתה' (ויקרא ט"ו, לג), זקנים הראשונים אמרו: שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין, עד שבא רבי עקיבא ולימד: אם כן אתה מגנה על בעלה, ונמצא בעלה מגרשה" (שבת סד ע"ב), וכך גם: "אין הבוגרת רשאה לנוול את עצמה בימי אבל אביה" (תענית יג ע"ב); חייבים לתת לאישה תכשיט גם כשהיא מודרת הנאה כדי שלא תתנוול: "ולא תתקשט ולא תאסר! אם כן, קרו לה מנוולת" (כתובות עא ע"ב), וכן: "אבל תכשיט יהבינן לה, דלא ניחא ליה דתינוול" (בבלי שם מח ע"א).

18חכמים יוצרים קשר מובהק בין קישוט לבין הקשר של חתן וכלתו ובעל ואשתו. לכן גם מוענקת לבעל זכות הפרת הנדר בהנחה ששֵער מגולח הוא בבחינת ניוול, וזכותו לאישה נאה חשובה מגחמתה הדתית לנזירות. הירושלמי מנמק זכות זו בשמחה וקרבה למקדש: "תני: אפילו הקפת נזירות על ראשה מעכבה היא מלוכל בזבחים, מכיון שהוא מנוולת והוא מעוכב מלשמוח עמה כמו שהוא מעכבה מלוכל בזבחים" (סוטה פ"ב ה"א, יז ע"ד). הופעתה החיצונית של האישה איננה רק מכשיר חברתי בידה ואמצעי לרכוש לעצמה בעל, אלא מהווה חלק מהיחד החברתי. חכמים מדגישים בכך מספר היבטים. הראשון הוא עצם החשיבות של המראה החיצוני. יתר על כן הבעל הוא השופט והקובע את המראה החיצוני. לשון אחרת, המראה החיצוני של האישה איננו "רכושה" ו"זכותה" אלא הוא חלק מן הפיקוח החברתי על אורחות חייה ועולמה הרוחני. הנימוק הגלוי והפורמלי איננו עצם השליטה אלא הנזק הישיר לבעל. ואנו הרחבנו והסברנו מדוע לדעת חכמים המראה חיצוני כה חשוב. ההסבר החברתי כמובן אינו מבוסס על לשון המשנה, ואיננו נובע מדבריה. המשנה מדגישה רק את ההיבט של הקושי מבחינתו של גבר, ואת זכותו לדרוש מאשתו שלא תביך אותו. המחקר החברתי, פרי עשרות שנים של מעקב אחרי מצבים חברתיים, מגיע למסקנות בדבר התוצאות האמפיריות של מצב כזה, וגם למסקנות, פחות ודאיות, על הסיבות של הממסד והחברה לכפות אורח חיים כזה. ההלכה מכירה ברצונות "הציבור"', ו"ציבור" זה הוא כאמור החלק הממוסד שבו.

19עוד נעיר שייתכן שחכמים עצמם ראו ביופי החיצוני מרכיב זניח, אבל הם באים לשקף את האישה כפי שהיא נראית בעיני החברה (ובעיני בעלה). במקרה זה הם משקיפים כנראה מציאות ואינם מנסים לעצבה לא לכיוון זה ולא לכיוון אחר. תפישת המשנה בדבר היופי של האישה ומרכיביו דומה לתפישתם את המראה החיצוני בכללו, עמדנו על כך במשניות אחרות. 62 ראו המבוא למסכת סוטה ופירושנו לכתובות פ"ז מ"ז.

20בנדרים מצאנו הבחנה האם הפרת הנדר היא רק בנדרים שהיא סובלת מהם (לפי דעת הבעל) או בנדרים שהם עינוי בשבילו.

21ואלו נדרים שהוא מפר דברים שיש בהם ענוי נפש אם ארחץ ואם לא ארחץ אם אתקשט ואם לא אתקשט אמר רבי יוסי אין אלו נדרי ענוי נפש" (נדרים פי"א מ"א). בתוספתא שם ראינו עמדה אחרת אותה פירשנו כהגדרה משלימה ונוצרה טבלה כזאת:

22אלו נדרים הוא מפר לה

23נזירות היא נדר, והדיון עליו פחות משוכלל ופחות מפורט. ברור שמשנתנו סבורה שכל הנדרים הם רק כאשר העינוי הוא בינו לבינה. אם הוא בינה לבין עצמה אין זכות הפרה. משנתנו מדגישה שזכות ההפרה תלויה בנזק שנגרם לו (לדעתו) עינוי הנפש שלה, איננו עילה הפרת הנדר.

24נזירות, או הגילוח בסופה, היא בוודאי עינוי נפש לה, אך גם עינוי נפש לו. היא חייבת לשמור על טהרה וזו טרדה אפשרית. היא נראית לעין כל, ארוכת שֵער בזמן הנזירות ומגולחת בסופה, יש עליה מגבלות אכילה. כל זה מטרד ברור גם עבורו. כפי שנראה להלן המשנה מדגישה את התגלחת בסוף הנזירות כמטרד גדול עבור הבעל. נימוק זה משמעותי לדעת כל התנאים במשנה, יותר מההוצאות הכספיות של קרבנות הנזיר. הוצאה כספית שהייתה כלל לא קטנה, כפי שראינו במבוא. אמנם במשנה הקודמת מדובר במצב שבו הבהמה באה "משלה", אך גם על מקרה שבו הבהמה באה מ"שלו".

25אם היא באמצע הבאת הקרבנות (סיום תיקני של הנזירות), הרי שהעינוי שקשור בנזירות כבר איננו רלבנטי, כי הנזירות נגמרה, אבל היא עומדת לגזוז את שערותיה, ובכך תהיה מנוולת, ועם זאת אין מאפשרים לו להפר את הנזירות, כדי שלא "לגזול" את עמלה כמות שהצענו לעיל. חכמים המתירים להפר את הנזירות בשלב זה, טוענים למעשה שרק עתה מבין הבעל שנזירות איננה רק חיי קדושה (כולל שער ארוך, תופעה שאיננה בהכרח מנוולת את האישה), אלא גם גילוח השערות, לכך הוא מתנגד. המשנה סבורה שזכותו לטעון שאכן רק עתה הבין את משמעות הנזירות. אבל אם כבר החל תהליך ההקרבה, ואם הבעל יפר את נדרה, יהא הדבר מבחינת "גזל המזבח", ופגיעה בכבוד המזבח.

26כאמור במשנה יש הבדל בין תגלחת טהרה לתגלחת טומאה. והצענו ש"כבוד המזבח" הוא אחד הגורמים להחלטה. בעצם שני המקרים דומים. בשניהם המזבח כביכול קיבל קרבן והקרבן מוסר ממנו. ההבדל בין המקרים אינו אפוא בשאלת כבוד המזבח אלא בהבדל בין הפרת נזירות שהייתה תקינה, לבין הפרת הנזירות העתידית (ותוך כדי כך גם הפרת הנזירות שכבר נעשתה ונפסלה). לעיל הסברנו את הסיבה מדוע במקרה הראשון אין לבעל זכות להפר בגלל כבוד המזבח, ובמקרה השני נשמרת לו זכות ההפרה.

27מבחינה חברתית מציגה המשנה סדר עדיפויות. המוצג להלן בסדר עולה.

281. רצון האישה.

292. רצון הבעל הגובר על רצון האישה (במגבלות הלכתיות של הפרת נדר). כאמור לעיל ייתכן שהפרת נזירות משוחררת מחלק ממגבלות של הפרת נדר – אין חובה של יום שמעו).

303. "צרכי המזבח".

31ועם זאת סדר העדיפויות איננו מוחלט אלא יש שקלול ביניהם.

32ברשימה כזאת בולט הדבר שאין כל משמעות וחשיבות בעצם הנזירות. אדרבה הפרתו קלה יותר מאשר הפרת נדר רגיל. הנזירות היא עינוי נפש ככל קפריזה אחרת של האישה, ולא נדר קדושה ראוי להערצה.

33לפנינו מקרה די נדיר שבו יש ביטוי גלוי בהלכה לשאלת צרכי העדיפויות ושקלול ביניהם. אין זה בבחינת צרכי מקדש דוחים שבת או אינם דוחים שבת. אלא יש עדיפות, ויש שקלול של כל הגורמים יחדיו. ההיבט החברתי של רצונו ורצונה באים לביטוי אך אינם גורמים יחידים ובלעדיים. הוא הדין בכבוד המזבח, שהוא חשוב אך חלק ממערכת השקלול.

34רבי אומר אף תגלחת הטהורה יפר שהוא יכול לומר איפשי אשה מגולחת – הנמקה זו נתפשת כקשה במיוחד לבעל. לדעת רבי בסדרי העדיפויות שציינו יש עדיפות ברורה ומוחלטת לרצון הבעל, ואין שקלול של השיקולים השונים.

35נוסיף עוד שברוב הדתות יש עדיפות מכרעת לצרכי המקדש ולכבודו. ברמה התיאורטית הוא דוחה את שיקולי הפרט. כמובן כשבא הדבר לכלל מעשה היו יחידים שדיברו בשם טובת המקדש, אך חשבו על שיקולים אחרים (כולל כבוד אישי), וכבוד המקדש היה בשימוש ריטורי בלבד. ברם, הריטוריקה מעידה על התפישה הדתית האוטופית. כך ראוי להיות. כדוגמה תשמש מלחמה שפרצה בין ערי יוון בשל חילול המקדש בדלפי. הנימוק הריטורי היה חילול המקדש. היסטוריונים מצביעים על שיקולים ארציים יותר, אך ברמה התיאורטית אחדות יוון "הוקרבה" למען שמירה על כבוד המקדש. גישת חכמים במשנה מאוזנת יותר כפי שהצענו.

36בירושלמי מובא דיוק בדברי רבי משמו של רבי יוסי בר אבון. רבי נימק את הפרת הבעל באישה מגולחת, מדוע לא הוסיף ונימק שהאישה תהיה מנוולת, מכאן שגילוח אינו נחשב, באופן אוטומטי ניוול: "אוף רבי דכוותה, רבי אומר אוף בתגלחת יפר, שהוא יכול לומר אי איפשי באשה מגולחת, ויימר אי איפשי באשה מנוולת ומגולחת" (נג ע"ג). כלומר, קודם לתגלחת וכל עוד לא התגלחה הבעל רשאי להפר. במקרה כזה צרכיו האסתטיים של הבעל (באישה נאה) קודמים למחויבויותיה לקרבן.

37עטרת שֵער היא פאר האישה. 63 ראו פירושנו לנדרים פי"א מ"א. משמע מהמשנה שהציבור רואה את שֵער האישה והוא אינו מוחבא מאחרי כיסוי או מטפחת. עם זאת השֵער מסודר בתוך רשת (סבכה), כפי שכתבנו במשנה, שבת פ"ו מ"א. זה הפירוש של המונח "פריעת ראש", שאיננו גילוי השֵער אלא סתירת הסידור. 64 זאת בניגוד להבנתו של זימר אשר כתב מאמר מלומד ביותר על כיסוי ראש לאישה. ראו זימר, כיסוי ראש.

38במשנתנו שלוש או ארבע עמדות בדבר המועד האחרון להפרה. קשה להכליל את משנתנו יחד עם ההגדרה המקובלת של הפרת נדרים "ביום שמעו", וזאת משתי סיבות:

391. המרכיב של "יום שמעו" איננו במשנה, וכפשוטה היא מדברת ללא הגבלת תאריך. קשה להניח שיום סיום הנדר הוא יום שומעו, האם הבעל לא ראה את אשתו קודם? רק עתה באמצע התהליך בבית המקדש הוא שמע על נזירות אשתו? ואכן בכל המשניות שמדברות על הפרת הבעל את נזירות אשתו לא נזכרה הגבלת הזמן. את רוב המשניות ניתן לפרש כמדברות על יום שמעו, והתנא לא הגדיר זאת משום שהדבר ברור. זה כמובן הפירוש המסורתי. ברם, הטיעון שההלכה נאמרה בתורה קשה. הרי היא נאמרה לגבי נדרים ובמסכת נדרים חוזרים חכמים עליה (פ"י מ"ח). מסכת נזירות לא היססה לחזור על הלכות המצויות כבר בנדרים. דוגמאות לכך הבאנו במבוא. 65 שם הזכרנו את נדר טעות, ואת כינויי הנזירות החוזרים בשתי המסכתות. אם כי גם טענו שהלכות נזירות פחות מפותחות מהלכות נדרים, ולא כל הנושאים שבנדרים מופיעים בנזירות.

402. לפי תנא קמא הבעל רשאי להפר בעת תגלחת טומאה: "במה דברים אמורים בתגלחת הטהרה אבל בתגלחת הטומאה יפר שהוא יכול לומר אי אפשי באשה מנוולת", אם הכול מדובר ביום שמעו, מדוע יהיה הבדל בין שתי התגלחות. בוודאי שביום הראשון ששמע על הנדר הוא רשאי להפר אותו. אבל מדוע היום שבו היא מתגלחת משנה משהו, אם זה יום שמעו, רשאי להפר תמיד. ואם אין זה יום שמעו, איננו רשאי להפר כלל. גם אם יש הסבר אחר למשנה היינו מצפים שהוא יאמר במפורש. אין זאת אלא שהמשנה מניחה שהוא רשאי להפר את הנזירות לא רק ביום שמעו. ברור שתגלחתה נוגעת לו אבל זה לא יום שומעו אלא הרבה אחר כך. לסיכום נקודה זו קשה לפרש את המשנה ביום שמעו, שכן מצב כזה בלתי מציאותי. אנו חותרים לפרש את המשנה בצורה מציאותית. אם כי גם אנו מודים שלעתים יש במשנה דיונים תאורטיים. 66 ראו למשל הדיון להלן בדברי בן עזאי בפירושנו לסוף המשנה הראשונה בפרק ח. כפי שטענו תמיד הנזירות נוגעת אליו, שכן היא מתגלחת והוא טוען 'אי אפשי לי באשה מגולחת'. דווקא טיעון זה חל בכל המקרים (גם בתגלחת טומאה וגם בטהרה לפני זריקת דמים, ואף לאחר שחיטת בהמה אחת). ואילו ההלכה שונה בין מקרה למקרה. לפיכך אנו מחפשים מרכיב משלים המצטרף לטיעון זה במפורש במשנה.

41אפשר בדוחק לפרש שמשנתנו מתמקדת לא בשאלת זמן ההפרה ולא ביחסי הגומלין בין הבעל ונזירות אשתו, אלא רק במה שכינינו 'כבוד המזבח', ומערכת העדיפויות בינם לבין רצון הבעל וזכותו להפרת נדרים.

42ההפרה בו ביום היא, בשביל המשנה, הנחת יסוד, והיא איננה מתייחסת אליה. לפי הסבר זה המשנה עוסקת באיסור הפרה לאחר שהוקרב הקרבן, זאת משום צרכי המזבח. ברם, יש להודות שלהנחה זו אין הד בנוסח המשנה כפשוטו. בכלל הפרת נזירות איננה במקרא, והחלטתם של חכמים לאפשר הפרת נזירות היא הכרעה מחודשת שלהם 67 אמנם נזירות היא תת סוג של נדר, אך יש לה דינים משלה, ויכולים חכמים להחליט שמגבלות יום שמעו אינן חלות על נזירות. שאינה כפופה למגבלה של "יום שמעו", וככזאת אפשר שהם נטלו מהפרת נדרים את עצם ההפרה, ולא את המגבלה של "יום שמעו". מכל מקום, משנתנו אינה מעלה מגבלה זו, ולמעשה מתעלמת ממנה.

43עם זאת ההגבלה של "יום שמעו" מופיעה בתורה. כל הפרת נזירות תלויה בפסוק זה. האם ייתכן שהפרת נזירות היא מעבר ליום זה?

44לדעתנו, מעניקה המשנה משמעות חדשה ליום שמעו, משמעות שאיננה בנדרים רגילים. יום שמעו הוא היום בו הבעל מבין את המשמעות. לקראת התגלחת הבעל מבין שאישה נזירה אין משמעו רק אישה קדושה. אלא שבסוף היא תתגלח ועתה עליו יהא לחיות זמן מה עם אישה מנוולת. כך אין התנגשות גלויה עם דין תורה מפורש.

45במשנתנו הנוסח "רבי" איתן. רק במעט עדי נוסח מטיב משני גורסים רבי מאיר. 68 ר, דו, א, ג25. בדרך כלל רבי איננו מופיע במשנה, ובמקום שהוא מופיע נמצא לעתים קרובות בעדי הנוסח הטובים שם של חכם אחר. במקרה זה העדות הטקסטואלית היא שאלו דברים המיוחסים לרבי עצמו.