משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ו:ט

1היה מבשל את השלמים או שולקן – משנתנו מגדירה את הפעולה המתבצעת בדודים של המקדש כבישול או שליקה. שני המונחים, "שולק" ו"מבשל", נזכרים בדרך כלל יחד, וברור שאלו עיבודים דומים, וברוב המקורות אי אפשר להכריע האם שליקה כבדה יותר מבישול או להפך, והאם יש הבדל ביניהם כלל ועיקר. כך, למשל, את קרבן פסח יש לאכול צלוי ולא שלוק ולא מבושל (פסחים פ"י מ"ד), וצירופים דומים רבים. עם זאת, בהלכות מספר יש הבדל בין שלוק ומבושל; דנו בנושא באריכות בפירושנו לפסחים (פ"ב מ"ו) וסיכמנו שההבדל בין בישול לשליקה אינו בעצמת הבישול. השליקה דומה לבישול אבל הבישול מטרתו לרכך את הפרי ולהכינו למאכל, ואילו השליקה היא בישול שיש בו עיבוד ושינוי טעם. שינוי כזה מחייב, בדרך כלל, השריה ממושכת במים.

2כאמור, משנתנו אינה מבחינה בתהליך הכנת בשר השלמים, ולדידה יהא זה בישול ותהא זו שליקה, אך היא מכירה את שני טיפוסי עיבוד הבשר. אמנם עיקר עניינה אינו בבישול אלא בהליך סיום הנזירות, אך דומה שהיא משקפת מרכיב נוסף בבישול.

3כהן נוטל את הזרוע בשלה מן האיל – כפשוטו הבהמה מתבשלת כיחידה אחת. כלומר הדוד חייב להיות גדול דיו על מנת להכיל את כל הבהמה. בתלמוד הבבלי מנסים לברר האם היא נחתכת קודם או לא (חולין צח ע"ב). אגב אורחא למדנו על דוד מיוחד לתפקיד זה, המעיד מן הסתם על ריבויים של נזירים המצריך התארגנות קבועה מיוחדת עבורם. קשה להניח שבמקדש המאורגן והמפואר, צריך היה כל נזיר להביא לעצמו סיר בישול פרטי גדול. עם זאת, גם אם אין זה דוד רק לנזירים הרי ששמה של הלשכה מעיד על כך שהם הרוב המשתמש בדוד השלמים ובלשכה, ומעמדם ניכר. 127 בדומה לה "עזרת נשים" ששימשה את כל ישראל אך זכתה אולי לכינוי בגלל מקומה המיוחד בשמחת בית השואבה. נדון בכך, אם יזכנו החונן לאדם דעת, בפירושנו למסכתות תמיד־מידות.

4הדוד איננו מוכר באוצר הכלים של תקופת המשנה והתלמוד. הוא נזכר בתנ"ך, ומתורגם בצורות שונות, כל פעם בהתאם לתוכן הפסוק. בין השאר הוא מתורגם ל'דודיא' כגון בספר דברי הימים "וַיְבַשְּׁלוּ הַפֶּסַח בָּאֵשׁ כַּמִּשְׁפָּט וְהַקֳּדָשִׁים בִּשְּׁלוּ בַּסִּירוֹת וּבַדְּוָדִים וּבַצֵּלָחוֹת" (ב ל"ה, יג).

5דוד בתרגומים

6אלפס הוא סיר הבישול הרגיל. התרגום הארמי 131 לדעתנו התרגום הסורי הוא ממוצא יהודי מובהק (יש על כך במחקר ויכוח עמוק). לפי ממצאנו כל התרגומים הסוריים לנ"ך (לא לתורה) וכן ברוב דברי הימים הטקסט של תרגום הסורי זהה לתרגום הארמי המכונה תרגום יונתן לנביאים, על כל פנים הוא משקף את התרבות המזרח תיכונית במאה החמישית. יודע לתרגם את המילים סירות (קדריא) וצלחות (מילומיא או מילוסיא) אך את המונח דודים הוא משאיר כמות שהוא (דודיא). כנראה משום שהכלי לא היה מוכר לו. תרגום הדוד כסל איננו מדויק או איננו הולם את הריאליה של המשנה. שכן במשנה הדוד הוא סיר בישול.

7מדוע משתמשים כאן חכמים במונח נדיר. האם השפעת הפסוק שציטטנו, או שזו הייתה העברית של ימי בית שני?

8וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחת ונותנן על כפי הנזיר ומניפין – כדברי הפסוק "ולקח הכהן את הזרֹע בשלה מן האיל וחלת מצה אחת מן הסל ורקיק מצה אחד ונתן על כפי הנזיר אחר התגלחו את נזרו" (במדבר ו', יט). סדר המשניות מניח שהתנופה באה לאחר התגלחת כדברי הפסוק: תחילה משניות ז-ח העוסקות בתגלחת, ולאחריהן משנתנו העוסקת בקרבן ומנחתו.

9עם זאת המשנה במקום אחר מרחיבה את הדיון על התנופה. בבחינת הסבר למעשה המפורט בפסוק: "הסמיכות, והתנופות, וההגשות, והקמיצות, וההקטרות, והמליקות, וההזאות, והקבלות, נוהגין באנשים ולא בנשים. חוץ ממנחת סוטה ונזירה שהן מניפות" (קידושין פ"א מ"ח). תנופת נזיר חלה על נשים כאנשים. דומה שמשנתנו מגדירה טקס הנפה שבו הנזיר או הנזירה שותפים יחד עם הכהן לחלק מעבודת הקודש.

10מנחת נזירה וסוטה הן שתי ההזדמנויות היחידות שבהן האישה מניפה, כפי שנאמר במשנתנו ובמקבילה בקידושין (פ"א מ"ח). כבר במשנה ח עמדנו על הדמיון בין טקס הסוטה וטקס הנזירה. בשתיהן האישה עומדת במרכז, פעם לביזיון והשפלה ופעם לכבוד ולתפארת. עם זאת, ההחלטות בשני המקרים אינן פשוטות. את כל המנחות מניף אדם עם הכהן; ההנפה נזכרת במקרא פעמים רבות, ובדרך כלל היא נקשרת לכהן (ויקרא ט', כא; י', טו; י"ד, יב, ועוד). על כן קבעו חכמים שההנפה משותפת לכהן עם ישראל.

11החלטה שסוטה מניפה נקבעה למרות החשש לפגיעה בצניעות. ההשוואה עם סמיכה תבהיר היבט זה. כידוע מדין תורה, כפי שחכמים הבינו אותו, נשים אינן סומכות, אך התירו (תיקנו משמעו החלטה שאיננה נובעת מהתורה אלא חידוש שלהם) חכמים סמיכה בנשים: "בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. רבי יוסי ורבי שמעון אומרים הנשים סומכות רשות. אמר רבי יוסי אמר לי אבא אלעזר היה לנו עגל זבחי שלמים והוצאנוהו לעזרת הנשים, וסמכו עליו הנשים לא מפני שהסמיכה בנשים, אלא מפני נחת רוח של נשים" (ספרא ויקרא, דבורא דנדבה פרק ב ב, מהד' פינקלשטיין ד ע"ב-ע"ג; חגיגה טז ע"ב). לא כאן המקום להרחיב בפרשה זו, אך ברור שנעשה כאן שינוי משמעותי בסדרי העבודה כדי להיענות ללחץ, גלוי או סמוי, שהופעל על ידי הנשים. גם אנשים (גברים) סירבו לוותר על זכותם לסמוך, 132 ראו חגיגה פ"ב מ"ב ופירושנו לה. ומן הסתם גם נשים רצו בכך, והנהגת המקדש או חכמים הבינו תביעה זו והתירו סמיכה. לעומת זאת לא התירו הנפה בנשים. ההנפה הרגילה הייתה משותפת, כהן וישראל יחד; מהמשך הדיון בהנפת סוטה עולה החשש שהדבר "כאור" ("כעור" – להלן), כלומר היה חשש שהנפה משותפת של כוהן ואישה עלולה לגרום לנגיעה או לקרבה אסורה. זאת ועוד, ההנפה נעשתה קרוב למזבח וחייבה כניסה לעזרת ישראל והתקרבות למזבח, ונשים מנועות היו מכניסה לעזרת ישראל. בטרם נברר את הסיבה להלכה המיוחדת המתירה (מחייבת) לאישה להניף, מן הראוי לברר את דיוני התלמודים בנושא.

12הירושלמי שואל: הרי הדבר "כאור", ומשיב: או שהכוהן היה מניח "מפה" (בד) לחציצה, או שהיה עושה זאת כוהן זקן, שאין יצר הרע תוקפו, או אולי כוהן "ילד", אלא שאין יצר הרע מצוי לשעה, כלומר שהנפה קצרה אינה מעוררת יצר הרע. כל אלה נימוקים מצטרפים. הצעירים שעבדו במקדש, הם בגיל בו 'יצר הרע' פעיל (בלשוננו הם גדושי הורמונים), ופרחי הכהונה הם דווקא אלו שהיצר הרע מצוי בהם (לעיל) ובכל זאת הירושלמי מתיר לו להניף עם הסוטה מפני שאין יצר הרע מצוי לשעה קלה כזו. 133 ראו פירושנו למ"ח לעיל. הקביעה שאין יצר הרע מצוי לשעה סותרת את אשר יודע כל אדם. כל מי שיצר הרע פקדו פעם, יודע זאת, ומצד שני כמובן גם קדושת המקדש המעמד המיוחד והמרטיט, משרים אווירה של כובד ראש. גם הצורך לצרף את כל ההסברים מעיד, להערכתנו, עד כמה חשו חכמים שההסבר מאולץ. לדעתנו, ההסבר שונה. כפי שכבר אמרנו, מהסוטה ניטלים סימני הנשיות וההדר של אישה. ככתוב במפורש במשנה: "היתה מתכסה בלבנים מכסה בשחורים היו עליה כלי זהב וקטליאות נזמים וטבעות מעבירים ממנה כדי לנוולה" (סוטה פ"א מ"ו). היא מוצבת לקלון בפומבי. אכן כל המעמד סובל מליקויי צניעות, וגם מצאנו חכמים המצמצמים את היעדר הצניעות. ועם זאת הדבר נחוץ כדי להשפילה. הצורך להשפילה, ולהרתיע עבריינות גובר על צרכי הצניעות.

13לעומת זאת אצל הנזירה פעל הנימוק ההפוך. הנזירה מביאה קרבן אישי שלה, שאינו תלוי בבעלה. לנזירה רוחשים כבוד והדר, ועל כן היא זוכה לזכויות כגבר. נמצאנו למדים שמנחת סוטה כמנחת נזירה, אך מנימוקים הפוכים בסוטה ההנפה מותרת מפאת חוסר הכבוד, ובנזירה מותרת משום שהיא מכובדת מאוד. ובשניהם הטקס המקודש החמור והציבורי, מהווה מחסום מה מפני העבירה.

14אם אכן אנו צודקים הרי שבזמן המקדש נתפסה הנזירות ככבוד, וגם לנזירה רוכשים כבוד. הערה זו מחייבת הרחבה בעניין רגיש ביותר במחקר, והוא אמינות חז"ל ביחס לאירועי המקדש והתנהלותו. כבר במשנה הקודמת עסקנו בכך. נושא זה הוא זירה לוויכוחים רבים בספרות המחקר המודרנית. בספרות המחקר הועלו טענות המתבססות על החשש שמא זיכרונם המשותף של חז"ל בדורות התנאים "בגד בהם", או שדבריהם מגויסים כדי לתאר את המקדש בצורה שתתאים לדרכם ההלכתית, ולנוסטלגיה וההערצה שרכשו למקדש. אנו עסקנו בכך בהרחבת מה במבוא למסכת ביכורים, וכמובן גם בפירושנו לשקלים, יומא ומסכתות אחרות. בידינו רק מעט כלים מתודולוגיים לבירור השאלה. 134 ראו הדיון במבוא למסכת זו ובמבוא למסכת ביכורים ולמסכת סוטה. ספרות חז"ל נערכה שנים רבות לאחר החורבן. במשך כל תקופת התנאים ההלכה התפתחה, ובדרך כלל מותר להניח שהלכה המצויה בספרות חז"ל היא רק מימי התנאים, אלא אם כן יש ראיות לקדמותה. דרך מחקר זו מצומצמת, ומן הסתם יש עוד הלכות של תנאים שנוצרו כבר בימי הבית, אך במקרה לא נשמרה לכך ראיה. ברם, בנסיבות המקורות שלרשותנו אי אפשר להוכיח טיעון זה.

15תיאור טקס הסוטה וטקסי הנזיר הוא חלק מאותה מסורת הלכתית על נוהלי המקדש. בחלק מההלכות ציינו שלחכמים לא היה מידע היסטורי. כך טענו במשנה ח כאשר התברר שחז"ל חלוקים עמוקות בשאלה מי "משלח" את שערותיו תחת הדוד. לעומת זאת היחס המשפיל אל הסוטה עשוי להיות זיכרון היסטורי קדום, ועשוי להיות תאולוגיה של חז"ל. במקרה שלפנינו ניתן אולי לקדם את הוויכוח. כפי שראינו במבוא, חז"ל ראו את תופעת הנזירות באופן שלילי, היו שהסתייגו בגלוי והיו שרמזו על כך בצורה מעודנת יותר. לעומת זאת במקורות בית שני הנזיר מצטייר כדמות נערצת, וכאדם שעושה מעשה דתי ראוי להערצה וכבוד. ההחלטות לאפשר לנזירה להשתתף בטקס, לעמוד בשער המקדש (לעיל משנה ח) ולהניף (משנתנו) הן החלטות המבטאות כבוד והוקרה, ופחות דאגה לצניעות. אין הן מתאימות לימי חז"ל בשני ההיבטים. ראשית, חז"ל חרדו יותר לגוף האישה וצניעותה מאשר לכבודה, 135 דוגמה לכך היא משנת תענית פ"ד מ"ה המתארת את טקסי הריקודים בכרמים. קשה להניח שחז"ל היו נותנים את ברכתם למעמד ציבורי שבו נשים מחוללות לפני גברים. ושנית, משום שיש בהן ביטוי כבוד לנזיר (ולנזירה). על כן אנו מציעים שהלכות המקדש העניקו כבוד לנזירה (וכמובן גם לנזיר), והעמדות המסתייגות הן עמדות מאוחרות, אחר שהמקדש חרב ותופעת הנזירות נעלמה. במסכת סוטה נשוב ונעסוק בשאלה זו בהקשר לטקסי הסוטה.

16על דרכי הבישול של הנזירים אנו שומעים ממשנת כלים: "האבן שהיה שופת עליה ועל התנור, עליה ועל הכירה, עליה ועל הכופח, טמאה. עליה ועל האבן, עליה ועל הסלע, עליה ועל הכותל, טהורה, וזו היתה כירת הנזירים שבירושלים שכנגד הסלע" (פ"ו מ"ב). כירת הנזירים צריכה הייתה להיות במקדש עצמו, והיא נבנתה כך שלא תקבל טומאה. זו חומרה מיוחדת שאין לה הצדקה הלכתית, הרי קרבן הנזיר אינו דורש טהרה חמורה יותר מסתם קודשים. אבל הנזירים החמירו על עצמם לא להשתמש בכירה רגילה, שהיא ספק כלי (לעיל איור 35). הסבר נוסף בפירוש תפארת ישראל: "ונראה לי דהא שלא הוצרכו לעשות כן בשאר תנורי המקדש, כגון בלשכת עושי חביתין, שאפו שם את החביתין בכל בוקר, וכמו כן בלשכת בית המוקד שבשלו שם הכהנים קדשים הנאכלין, הא טעמא משום דהנך משום דמצויין שם בני אדם כל יום ושעה אין שרץ מצוי שם, מה שאין כן לשכת הנזירים, אין נזירים מצויין כל כך בישראל מדנקרא חוטא [כנדרים דף י עמוד א'] לפיכך אפשר שימצא שם שרץ מת".

17איננו יודעים עד כמה ריאלי הטיעון. גם יתר התנורים במקדש היו בלילה נטושים, ואיננו בטוחים שבעזרת נשים היה פחות קהל מאשר בלשכת החביתין או במקום הבישול של סעודות הכהנים.

18התנא קמא רואה בתנופה את סיום המחויבות של הנזיר, וכן שנינו: ואחר כך התר הנזיר לשתות ביין וליטמא למתים – בכך מקבלת התנופה משמעות דתית וטקסית כאחת, אך עמדתו של רבי שמעון חלוקה: רבי שמעון אומר כיון שניזרק עליו אחד מן הדמים הותר הנזיר לשתות ביין וליטמא למיתים – לדעתו סיום הנזירות הוא בפעולה מיוחדת לכהנים – הזאת הדם. אמנם לכאורה המשנה בקידושין מייחסת גם את ההזאות לאנשים, אך דומה שיש להבחין בין פעולות באנשים המיוחסות לכהנים בלבד לבין כאלה המיוחסות גם לישראל גברים בלבד. הזאה נמצאת ברשימת העבודות של כהנים: "מניין ליציקות ובלולות תנופות והגשות הקמיצות והקטרות המליקות והקבלות וההזאות והשקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע ונשיאות כפים מבפנים ומבחוץ? תלמוד לומר: 'בני אהרן' (ויקרא א', ה-ז) – כל עבודה שהיא בבני אהרן" (תוספתא דמאי פ"ב ה"ז), וכיוון שאין כוהנות בעבודת המקדש הרי שמדובר באנשים בלבד. שונה הימנה תנופה של סוטה ונזירה. לסיכום, רבי שמעון מחזיר את כובד המשקל לכהנים ומנסה לצמצם את מעמדו הדתי המיוחד של הנזיר בעבודת הקודש. עמדה זו משתקפת גם בוויכוח בין רבי אליעזר וחכמים במי"א להלן.

19הדיון הבבלי עוסק באותה שאלה מזווית שונה במקצת, אגב שאלה אחרת, ומביא מחלוקת נוספת בין רבי אליעזר וחכמים שלא מצינו כלשונה בספרות התנאית: "ת"ר: 'ואחר ישתה הנזיר יין' (במדבר ו', כ) – אחר המעשים כולן, דברי רבי אליעזר, וחכמים אומרים: אחר מעשה יחידי" (בבלי מו ע"א). 136 אם כי ראו דיוננו במי"א. נוסח הדיון דומה, אם כי מסקנתו שונה ומבטלת כל אפשרות פרט לזריקת דמים. הבבלי מפרש את המחלוקת בשאלה האם יש מעשה יחיד מכל המעשים שהוא המכריע ועשוי לגרום לבדו לסיום הנזירות או מה חייב הנזיר לקיים על מנת שיוכרז כמסיים את חובתו ומתחיל בחיי חולין. כפי שנראה במי"א זריקת הדמים מכריעה, ובלשון המדרש: "...ומנין אף לאחר מעשה יחד? תלמוד לומר... אף על פי שלא נתן על כפיו ולא הניף ולא גלח" (ספרי זוטא ו' כ, מהד' הורוויץ עמ' 246).

20הדיון הבבלי מציע כתשובה את מחלוקת בית הלל ובית שמאי בנזיר ממורט = קרח: "המורט – בית שמיי אומרים: צריך להעביר תער על כל בשרו, בית הלל אומרים: אין צריך" (תוספתא פ"א ה"ו). נוסחת הבבלי למחלוקת שונה, וציטטנו את הסוגיה ובסוגריים מרובעים פירוש קצר: "נזיר ממורט – בית שמאי אומרים: אינו צריך להעביר תער על ראשו, ובית הלל אומרים: צריך להעביר תער על ראשו. ואמר רבינא: מאי אינו צריך לבית שמאי? אינו צריך – אין לו תקנה [אינו יכול לסיים את נזירותו]. הא לבית הלל יש לו תקנה. והיינו דרבי פדת, דאמר רבי פדת: בית שמאי ורבי אליעזר אמרו דבר אחד. מאי רבי אליעזר? דתניא: אין לו בהן יד ורגל – אין לו טהרה עולמית, דברי רבי אליעזר, רבי שמעון אומר: יניחנו על מקומו ויצא, וחכמים אומרים: יניח על של שמאל ויצא" [אם כן אין לנזיר אפשרות להיטהר] (בבלי מו ע"ב). בהמשך הסוגיה מובאת "לישנא אחרינא" שבה משמעות הדעות הפוכה (כפשט התוספתא).

21כך גם בתנופה, התוספתא לכאורה חד־משמעית: "בין שיש לו כפים ובין שאין לו כפים, אף על פי שנאמר: ונתן על כפי הנזיר (במדבר ו', יט)" (שם), אך כאמור עדיין אמוראים (רב ושמואל) חלוקים על מעמדה: רב אומר שתנופה מעכבת (ירושלמי נזיר פ"ו ה"ט, נה ע"ג), ושמואל אומר שהורדת השער ("שיעור") מעכב. מן הסתם הוא חולק על רב, אך ייתכן שלדעתו גם שיעור מעכב, כך השאלה מה מכריע נותרה במחלוקת. בנוסף, המדרש התנאי מסכם לאחר דיון ולימוד מגזרה שווה והקש בשאלת תגלחת הטהרה והטומאה: "...אף נזיר האמור כאן נעשה בו ימים שלאחר נזירות כימים שבתוך נזירות עד הבאת קרבן" (ספרי במדבר פיסקא כה, מהד' הורוויץ עמ' 32; פיסקא לא, עמ' 38). אם כן המעשה המכריע אינו התגלחת אלא הבאת הקרבן (כנראה זריקת הדמים).

22המדרש מסכם שזריקת הדמים היא הפעולה הקובעת את סיום הנזירות: "ואחר ישתה הנזיר יין אחר כל המעשים הללו. ומנין אף לאחר מעשה יחידי? תלמוד לומר: 'אחר' 'ואחר' – משיזרק עליו אחר מן הדמים הותר אף על פי שלא נתן על כפיו ולא הניף ולא גלח" (ספרי זוטא ו' כ, מהד' הורוויץ עמ' 245). זו כאמור אחת העמדות במחלוקת התנאית.

23לסיכום ניתן לומר שקיימות מספר דעות: 1. שהתגלחת היא מרכיב הכרחי, ובלעדיה אין לנזיר דרך לסיים את נזירותו, או שדי בתגלחת סמלית, ואולי אף קיימת דעה שנזיר ממורט פטור מתגלחת. 137 בבלי מו ע"ב; דיון דומה ואותן מסקנות ראו גם ביומא סא ע"ב. וכן בתוספתא: "נזירות נוהגת... בין שיש לו שער ובין שאין לו שער, אף על פי שנאמר: ולקח את שער ראש נזרו" (פ"א ה"ה). התוספתא אומרת שאף מי שאין לו שער ואין לו כפיים לתנופה יכול לנדור נזירות. כלומר תגלחת ותנופה אינם מעכבים, כדעת חכמים במשנה, וכן נאמר גם בברייתא שהובאה בתלמוד יומא סא ע"ב: והתניא: נזיר ממורט, בית שמאי אומרים: צריך העברת תער, ובית הלל אומרים: אין צריך העברת תער". כלומר, מסורת תנאית במחלוקת מעריכה את התגלחת כמרכזית אך לא הכרחית, או שמא די בתגלחת סמלית. 2. זריקת דמים 3. תנופה 4. כל המעשים. ייתכן שניתן לצמצם את מספר הדעות כך למשל רב שתבע תנופה כתנאי התכוון שגם תנופה מעכבת בהיותה אחד מכל המעשים.

24מן ההיבט החברתי ברור שהנזירות איננה פגה אלא במעמד מקדשי. מסתבר שבצד דרישת התורה למעמד מורכב, מחשבת התנאים יוצרת שאלה של סדרי קדימויות במסגרת המקדשית־כהנית, ומשנת תנאים אינה מכריעה, ומותירה את השאלה פתוחה.

25"כיון" בעברית החדשה היא מילת סיבה, אבל בראשיתה היה כנראה משמעה "מיד". כך מציעה הגמרא כדי שבצק לא יחמיץ: "יעשנה בדפוס ויקבענה כיון" (פסחים לז ע"א), ועל בסיס זה פירשו הראשונים את משנת תמיד: "ושתי מפתחות, אחד יורד לאמת השחי ואחד פותח כיון" (פ"ג מ"ו) – פותח מיד. 138 כך ברוב הפירושים. ראו רמב"ם בפירוש המשנה, רש"י ורי"ף (לבבא מציעא לג ע"א והוא כנראה המקור לפירוש הרמב"ם) פירשו כיון=כנגדו. כמעט כל המשניות שהביטוי מופיע בהן מתפרשות יפה 139 לעיל פ"א מ"ז; גיטין פ"ח מ"ג, ועוד. לפי פירוש זה, אך נראה שהמילה שימשה גם כמילת סיבה.