משנת ארץ ישראל על משנה נזיר ו:ח

1רבן שמעון בן גמליאל אומר הביא שלוש בהמות ולא פירש הראויה לחטאת תיקרב חטאת לעולה תיקרב עולה לשלמים [ תקרב שלמים ] – מדיונים קודמים ברור שהפרשת הבהמה איננה בהכרח סמוך להבאת הקרבן. הנזיר אוסף לעצמו את הבהמות לקרבן (פ"ד מ"ד), זמן רב לפני כן, בגלל העול הכלכלי הכבד נראה שתופעה זו של הקדשה מוקדמת הייתה נפוצה יותר, הוא אוסף לעצמו את בהמות הקרבן מבלי לבצע הקדשה מפורשת כפי שמעלה המשנה, אם כי בכל מקרה אין להביא אלא את הקרבן הראוי לכל טיפוס של הקרבה. שכן כל קרבן דורש בהמה אחרת ככתוב: "כבש בן שנתו תמים אחד לעלה וכבשה אחת בת שנתה תמימה לחטאת ואיל אחד תמים לשלמים" (במדבר ו', יד).

2בירושלמי: "הוון בעיי במימר, בשלא פירש הא בתוך ביתו פירש. אמרין: אפילו בתוך ביתו פירש לא. למה בהמה עליה הלכות סתומות כתחילה" (נה ע"ג). בתחילה מוצע שהמשנה מדברת במי שבבית המקדש לא פירש, אבל בביתו הקדיש כל קרבן לייעוד מיוחד. אבל אם "פירש בתוך ביתו", כלומר בעצם הקדיש את הבהמה לתפקיד כלשהו, הצהרתו קובעת אף שההצהרה איננה פורמאלית ואיננה פומבית, אבל משבא למקדש לא פירש.

3הווה אומר המשנה מדברת על מקרה ש"לא פירש" והאמוראים מתנגדים לדקדק במשנה ולהסיק שאם פירש באופן פרטי, הדין יהא שונה מהמשנה. ומסבירים שלא פירש משמעו לא פירש בגלוי בהצהרה פומבית במקדש. או אולי "לא פירש" הוא דוגמה, אך אין לדקדק בה, הוא הדין גם אם פירש. 103 ראו דיוננו על דיוק בלשון המשנה במבוא הכללי לפירוש המשניות.

4בתוספתא נעשה שימוש נוסף במושג "ראוי" של משנתנו: "הראוי לבוא בן שנה והביא בן שתים, בן שתים והביא בן שנה, או שהיה אחד מהן רובע, ונרבע, מוקצה, ונעבד, אתנן, ומחיר, שרוע וקלוט..." (פ"ד ה"ט). על הקרבנות להיות כשרים ומתואמים לדרישות ההלכתיות. ואם אינן כן לא רק שהקרבן פסול, אלא שכל הסדרה נפסלת, אף תגלחתו ושאר קרבנותיו פסולים (להלן מ"י).

5היה נוטל שער ראש נזירו ומשליח תחת הדוד ואם גילח במדינה היה משליח 104 כך בכל עדי הנוסח הקדומים, כולל דפוס נפולי. אבל בדפוס וילנה ובדפוס וותיקן וכן בקטע גניזה קיימברידג' "לא היה משלח תחת הדוד". בדפוס שלנו ההמשך "במה דברים אמורים" מופיע, ומתוכנו ברור שברישא נכתב "היה משלח" וה"במה דברים אמורים" בא לצמצם את הרישא. אם כן לנוסח "היה משלח" ברישא אין שחר מבחינה טקסטואלית טהורה. ואכן בעל כתב יד מינכן מחק את כל המשפט "במה דברים אמורים" כל השינוי נובע מהרצון לנגד בין דברי רבי מאיר לרישא. עדות רוב עדי הנוסח מכרעת במקרה זה ונוסח הדפוסים המאוחרים (וכתב יד מינכן) דחויים. תחת הדוד – המשנה מניחה אפשרות של "גילוח במדינה", כלומר קרבנותיו של הנזיר הובאו למקדש שלא בנוכחותו והוא מגלח בביתו, ושולח את שערו להישרף תחת הדוד במקדש. אין ספק שנזירות קשורה במקדש, אך יש פתח לנזירות וסיומה מבלי שהנזיר עולה לירושלים.

6המשכה של המשנה מסייג לכאורה את הרישא: במי דברים אמורין בתגלחת הטהורה אבל בתגלחת הטמאה לא היה משליח תחת הדוד – רק שער של נזיר טהור נשרף מתחת לדוד שבו האיברים מתבשלים, ואילו רבי מאיר מצמצם את ההסתייגות לטמא במדינה בלבד: רבי מאיר אומר הכל משלחין תחת הדוד חוץ מן הטמא שבמדינה בלבד – אם כן מתקבלת הטבלה הבאה

7שרפת השער לפי רבי מאיר

8עוד לפני העיון במקבילות, עלינו לעיין במשנה עצמה. המונח "במה דברים אמורים" הוא לעתים מחלוקת ולעתים השלמה שגם בעל הקביעה הראשונית מסכים לה. במקרה שלנו נראה שלפנינו מחלוקת ברורה וזאת לאור התוספתא המקבילה שבה מחלוקת כזאת מצויה.

9דברי רבי מאיר הם דברי ה"במה דברים אמורים" למעשה הניסוח שלו חולק על הרישא שלפיה תמיד שורף את השֵער "תחת הדוד".

10העיון בתוספתא מבהיר שכל העמדות שהמשנה כפשוטה נוקטת בהן עומדות במחלוקת תנאים. התוספתא פותחת בסיומה של המשנה, כלומר בהרחבה של דברי רבי מאיר: "הכל משלחין תחת הדוד חוץ מן הטמא שבמדינה מפני שנקבר. הטמא שבמקדש משלח תחת הדוד של חטאת ושל אשם דברי רבי מאיר" (פ"ד ה"ו). השער הטמא בגבולין נקבר, ומקומו לא יכירנו במקדש כלל. במסורות התנאיות מתנהלים דיונים מספר על מהלך הטקס: מי משלח תחת הדוד ומי אינו משלח תחת הדוד, תחת אילו דודים שורפים את השער, כיצד מכינים את השער לשרפה, ונדון בשאלות לפי סדרן.

11מכאן ואילך התוספתא ממשיכה במחלוקות שונות בשאלה הראשונה – מי משלח תחת הדוד: "1. רבי יהודה אומר: הטמא כאן וכאן משלח תחת הדוד. הטהור כאן וכאן אינו משלח תחת הדוד. 2. וחכמים אומרים: הטמא כאן וכאן, והטהור בגבולין, אין משלחין תחת הדוד. 2א. אין לך שמשלח תחת הדוד אלא נזיר שגילח בטהרה ובפתח אהל מועד שנאמר: 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' (במדבר ו', יח)" (תוספתא שם).

12העמדה המיוחסת לרבי יהודה בלתי אפשרית. לא ייתכן שהטהור איננו משלח תחת הדוד. לפיכף יש לגרוס בדבריו ההפך- הטהור כאן וכאן משלח תחת הדוד. הטמא כאן וכאן אינו משלח תחת הדוד. אין בידינו עדי נוסח אחרים טובים לאשש את הצעתנו.

13המחלוקת בתוספתא

14בנוסף קיימת עמדת הרישא במשנה שתמיד שורף את השער תחת הדוד. זאת אם נניח שבעל "במה דברים אמורים" חולק על הקביעה ברישא (תנא קמא).

15במדרש ההלכה מופיעה מסורת מקבילה: " 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' (במדבר ו', יח), יכול אף במדינה? אמרת 'גלח' 'וגלח' אף במדינה. 105 ראו גם ספרי במדבר פיסקא לה, מהד' הורוויץ עמ' 40. מה בין מגלח פתח אהל מועד למגלח במדינה? המגלח פתח אהל מועד משלח שערו תחת הדוד, והמגלח במדינה אינו משלח את השער תחת הדוד [זו דעת חכמים בתוספתא]. וחכמים אומרים: אחד זה ואחד שולחין שער תחת הדוד [הרישא במשנה]. רבי יהודה אומר: מגלח פתח אהל מועד משלח שער תחת הדוד, והמגלח במדינה בטומאה קוברו במקומו" (רבי מאיר שבתוספתא - ספרי זוטא ו' יח, מהד' הורוויץ עמ' 245).

16בירושלמי מובאת ברייתא נוספת שלכאורה מרכזת את המשנה והתוספתא יחד: "תני: הכל משלחין תחת הדוד חוץ מן הטמא שבגבולין. הטהור שבמקדש תחת הדוד שלאשם מביא, דברי רבי מאיר. רבי יודה אומר: הטהור כך וכך מביא הטמא כך וכך אינו מביא. וחכמים אומרים: הטמא שבמקדש והטהור שבגבולין אינו מביא. אין לך משלח תחת הדוד אלא המגלח בטהרה פתח אהל מועד. רבי מאיר אומר עד שיהא ראוי וסמוך, ורבנין אמרין: ראוי אף על פי שאינו סמוך, סמוך אף על פי שאינו ראוי" (נה ע"ג). הירושלמי מביא, אם כן, את המחלוקות לשיטתו ומסיים בניסוח עקרוני במונחים חדשים: "ראוי" ו"סמוך". לפי הבנתו רבי מאיר חולק על חכמים ולכאורה רבי יהודה הוא תנא קמא, וכבר העירו חכמים על הקושי בניסיון לצמצם את המהלך לשתי דעות בלבד. 106 ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 549-548.

17מסקנות: כל העמדות שנויות במחלוקת, ובכל המסורות רק עמדתו של רבי מאיר נשמרת באחידות. המסורות חלוקות על עמדתו של רבי יהודה ועמדתם של חכמים. קשה להניח שלחכמים הייתה מסורת הלכתית רֵאלית, ודומה שכל אחד ניתח את הדברים לפי הבנתו.

18מן הסתם השאלה של נזיר שנטמא בגבולין, או שסתם סיים טהרתו ולא יכול היה לעלות למקדש, הייתה תדירה. כבר במבוא ציינו שהיו אף נזירים בחוץ לארץ. אם כן בפועל הייתה מדיניות כלשהי. חכמים כבר אינם מכירים אותה ממסורתם. במקרה זה דבריהם משקפים עיון בפסוקים ומחשבה עצמאית ולא זיכרון היסטורי. בבואנו לבחון את המהימנות ההיסטורית של זכרונות המקדש של חכמים, נצרף עניין זה לראיות בדבר פרשנות ופיתוח בית מדרשי של ההלכות הקדומות. בדיוננו טענו שאכן מרכיב כזה קיים, אך היו גם זכרונות אותנטיים רבים ואף זכרונות עמומים, אך גם פיתוח מדרשי. 107 ראו ספראי, זכרונות המקדש; המבוא למסכת ביכורים, ולמסכת סוטה. במקרה שלנו "תחת הדוד" איננו מונח מקראי אלא נוצר על ידי חכמים. מן הסתם הוא משקף זכרון חי, שכן לולא דברים אלו, היינו מניחים שהשער נשרף על המזבח. זה מתאים יותר לאווירת המקדש, שהשער יהיה קורבן לאל, כפי שגם נהגו עמים אחרים במקדשיהם.

19ואכן בתורה ההנחיה (לגבי הטהור) היא "וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים" כפשוטו הכוונה למזבח, אך הנוהג המקדשי היה אחר. נחזור לכך להלן.

20עוד נציין שלפנינו עריכות שונות. חלק מתנסחים במונח 'מדינה' וחלק בנוסח 'גבולין'. בפועל לשניהם אותה משמעות אך הסגנון שונה. לעומת זאת 'סמוך' דינו כמו במקדש, אך יש ביניהם הבדל מעשי שכן ב'מקדש' הוא במקדש ממש, ו'סמוך' הוא חידוש מה, שכן הסמוך נמצא מבחינה פורמאלית מחוץ למקדש, אך קרוב אליו. 108 המונח 'סמוך' מופיע בהלכות וזכה להגדרה כמותית מדויקת, בכל הלכה בהתאם לתנאיה לצורך הלכות נזיר לא זכה המונח להגדרה כמותית. וזו דוגמה למיעוט הפירוט בהלכות נזיר, יחסית להלכות אחרות.

21עם זאת, ניתן לזהות מגמות הפוכות בתובנה של שרפה תחת הדוד. לפי המשנה, הספרי, הירושלמי (פרט לחכמים) ובעקבות התורה שילוח תחת הדוד הוא מהלך נכבד. כך יש להבין את עמדתם של רוב התנאים. לכן הכול משלחים תחת הדוד, חוץ מהטמא במדינה. כולם שותפים למגמה אחת – שילוח תחת הדוד הוא הערכה לסיום הנזירות כראוי. תובנה זו משתקפת גם במדרש ההלכה: "מקום שהיה מבשל שם היה מגלח" (ספרי במדבר פיסקא לה, מהד' הורוויץ עמ' 40). הגילוח והקרבן קשורים יחדיו, והם סיום הנזירות המתבצע ברצף אחד. 109 וכך גם משנה מידות פ"ב מ"ה, וראו דיוננו במשנה הבאה.

22עמדה הפוכה היא שרק נזירות מושלמת (טהור במקדש) זוכה לשרפת שער במקדש. אם נקבל את נוסח התוספתא ללא התיקון שהצענו הרי גישה הפוכה, שלפיה שילוח תחת הדוד המקראי הוא מעשה מביש, בבחינת נזיפה, ולכן הנזיר הטהור אינו משלח תחת הדוד. כשהירושלמי סיכם את המחלוקת בדרכו והשתמש בביטוי "ראוי" הוא התעלם מהעמדה הטוענת ששילוח תחת הדוד הוא מעשה שאינו מכבד את בעליו, כלומר "אינו ראוי" לנזיר הגון.

23השאלה השנייה – תחת איזה דוד נידונה בדברי רבי מאיר. רבי מאיר, לפי התוספתא, מניח ששער של טמא במקדש אינו נשרף תחת דודי שלמים אלא תחת דודי חטאת ואשם, כלומר מקבל עיצוב הלכתי טקסי שונה ועמו גם הערכה דתית שונה. הסיבה היא לא רק טכנית. מבחינה טכנית, הרי טמא אינו מביא שלמים אלא חטאת, עולה ואשם. אך ניתן היה לשרוף את השער תחת דוד של נזיר אחר. אלא יש להבין את הדרישה כרצון להבליט את השוני בין סתירה בטומאה (שיש בה גינוי) לסיום תקין של נזירות. אינה דומה תגלחת טומאה והפסקת נזירות לתגלחת סיום נזירות. מהמשכה של התוספתא ברור שמעמדם של דודי חטאת ואשם מקובל או מכובד פחות, הגם שמעמדם בקודשים גבוה יותר מן השלמים: "כיצד משלחו? נותן עליו רוטב 110 כך מורה גם רבי יוסי ברבי בון, ירושלמי נה ע"ג. משלח תחת הדוד של שלמים. אם שלחו תחת הדוד שלחטאת ושל אשם יצא" (תוספתא פ"ד ה"ו). כפשוטו יצא בדיעבד בלבד, ויש בכך ביטוי לסדר העדיפויות של חכמים. יש לזכור שבתורה נאמר במפורש (לגבי נזיר טהור) "וְנָתַן עַל הָאֵשׁ אֲשֶׁר תַּחַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים". 111 ליברמן מתאמץ לפרש שיצא הוא לכתחילה. הוא כנראה סבר שמדובר על נזיר טמא, כי נזיר טהור לא מביא אשם, ונזיר טמא איננו מביא שלמים. ברם, לא נאמר שהשלמים או החטאת הם בדווקא של הנזיר, ואפשר ש'תחת השלמים' הוא על מזבח שבו מקריבים את השלמים של הנזיר, כלומר המזבח הגדול של כל עם ישראל. כך גם במדרש ההלכה: "אין לי אלא תחת זבח השלמים, תחת חטא תחת אשם מנין? תלמוד לומר: 'תחת זבח' – מכל מקום" (ספרי במדבר פיסקא לה, מהד' הורוויץ עמ' 40). לדעת המדרש אם גילח לא ליד קרבן השלמים (הדוד) אלא סתם בפתח אהל מועד, הרי זו דרך ביזיון בלתי ראויה, אין דרך זו הולמת את הכתוב "תחת זבח השלמים". שליחת השער מתחת לחטאת והאשם אינו רצוי בעיני המדרש מהסיבה הפשוטה שהכתוב אומר שישלח תחת השלמים (שם, עמ' 39). או: "נטמאו שלמים, מנין שיתן תחת זבח אחר? תלמוד לומר: 'זבח'. נטמא הזבח מנין? תלמוד לומר 'ונתן על האש' – מכל צד" (ספרי זוטא, ו יח, עמ' 246). שרפה תחת זבח השלמים היא הטקס המקראי; חכמים רואים בכל אפשרות אחרת ברירת מחדל, ובכך מורים למעשה שעיקר העניין לדידם הוא השרפה, ותהא היכן שתהא. ניתן, אפוא, למפות את מקום חיסולו של השער לפי הערכתם של תנאים בסדר יורד: תחת השלמים, תחת חטאת ותחת אשם. המשפט "מנין שיתן תחת זבח אחר" נוצר כנראה על הדירוג של חטאת ושלמים, כל מה שאינו המקום הכי מתאים (השלמים) מתאים. הפתרון האחרון הוא קבורה.

24השאלה הטקסית השלישית הייתה כיצד שורפים. אגב הדיונים למדנו שיש ללחלח את השער לפני השרפה, ובלשון חכמים "טובלו ברוטב" (ירושלמי נה ע"ג; תוספתא פ"ד ה"ו). התוצאה היא שהשער נשרף לאט ומעלה עשן, וריח השרפה מתגבר. כל אלו מעצימים את הטקס.

25בנוסף לכל אלה עולה במקורות גם מחלוקת מגדרית ביחס לגילוח הנזיר, וסדרי הטקס. בתוספתא נאמר: "רבי שמעון שזורי אומר: האיש משלח תחת הדוד, ואין האשה משלחת תחת הדוד, מפני פרחי כהונה" (פ"ד ה"ו), ובמדרש: " 'וגלח הנזיר' (במדבר ו', יח), רבי שמעון השזורי אומר לא הנזירה. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר 'גלח' 'וגלח' – אף הנזירה. רבי יוחנן הסנדלר אומר: 'נזיר אל פתח אהל מועד' (שם) – אין הנזירה פתח אהל מועד. [אמרו לו: למה? אמר להם:] שלא להרגיל פרחי כהונה לעבירה. אמרו לו: והלא שוטה 112 סוטה. ראו משנה סוטה פ"א מ"ה ופירושנו שם. תוכיח! אמר להם: לא דומה שוטה לנזירה. ששוטה לא גודלת ולא כוחלת ולא פוקסת, והנזירה מותרת בכל אלו" (ספרי זוטא ו' יח, מהד' הורוויץ עמ' 245). המסורת בבבלי משמו של שמעון השזורי אינה מחייבת נשים, גם לא בגילוח: "רבי שמעון שזורי אומר: וגלח הנזיר פתח אהל מועד – ולא נזירה" (בבלי מה ע"א), ואפשר שאין זו אלא פרשנות הספרי זוטא לעיל. בפ"ד מ"ה הגילוח של האישה מהווה סיבה להפרת הבעל, 113 ראו דיוננו פ"ד מ"ה. ויחד הם משקפים את תחושת הזרות של חכמים כלפי גילוח של נשים. במשנתנו, כמו בפ"ד, ברור שהגילוח והשער הם חלק מן המשיכה המינית של נשים, ומהווים סיבה להדרת נשים מן הטקסים במקום הקודש במקדש.

26הנזיר מקריב, אפוא, קרבן של שער. קרבנות שער היו רגילים בעולם הפגני הקדום. חוקרים שמו לכך לב וערכו השוואות בין המקובל בהלכה היהודית לבין נוהגי מקדש אליליים. לדעת צ'יפי 114 צ'יפי, נזירות, עמ' 193-190. כל הנוהגים מבטאים אותו רעיון של הקרבת חלק מהאדם לשמים. במסגרת זו 115 צ'יפי, שם, עמ' 63-61. הוא מביא את דברי יוספוס (קדמ' ד, 72-70) שאדם נותן את שערו כקרבן או קרבן בכורים, ואינו שורף אותו (אלא מעלה אותו למזבח). לדעתו זו עקיפה של לשון המקרא ונוהגי משנה. הוא מפנה לעדויות מיוון הקלסית, כגון דברי פאוזניאס (ספר א, 37.3) על נערים הגוזזים שערות ליד נהר ספיזוז באטיקה שביוון, או סיפורו של פלוארך על חיי טיזיאס שבשער נשים היו מכסים את פסלה של טיטניה אלת הבריאות וצעירים היו מביאים את שער הביכורים שלהם לאפולו. 116 פלוטרך, אישי יוון, חיי טיזיאס. עם כל חשיבותן של השוואות אלו הן רחוקות ואינן מלמדות אלא על מנהגים יוצאי דופן.

27חשוב יותר הוא סיפורו של לוקינוס (מאה ג) המספר על מנהגי עבודת האלילים המיוונת למחצה בסוריה (בעיקר במקדש בעל שמים שבהירפוליס). מנהגים אלו מערבים את נוהגי יוון עם נוהגים מקומיים סוריים. שם מסופר על נוהג קבוע של הקדשת השערות לאל, ועל העלאתן בטקס חגיגי לקרבן בשרפה. 117 לייטפוט, לוקינוס, עמ' 536-531. גם אצלנו השער אינו משמש לעיטור או לשימוש אחר, אלא מובא כקרבן והוא אסור בהנאה (ערלה פ"ג מ"ג). עם כל זאת, הדמיון חלקי ביותר. הנזיר אינו אדם סתם אלא דמות נבחרת, ויש לו דינים מיוחדים. כפי שנראה להלן נועדו נוהגי המקדש, בין השאר, למקם את הנזיר בקדמת הבמה המקדשית, והתפתחו נוהגים המבטאים מגמה זו ומעצימים את ההתייחסות אליו מעבר למה שמופיע בתנ"ך. נסכם זאת להלן. נעיר עוד שההבדל בין דברי יוסף למשנה קטן מאוד. לכל הדעות השער נשרף, אלא שחז"ל מנחים לשרפו בהסדר שונה מזה של סתם קרבן (תחת הדוד ולא על המזבח), ויוספוס משתמש בלשון כללית יותר. לפי שני ההסדרים השער הוא קרבן לה', גם שרפה תחת הדוד היא בבחינת קרבן.

28גם אצל הסוטה וגם אצל הנזיר נאמר "פתח אוהל מועד". בסוטה המגמה היא לערוך טקס פומבי ככל האפשר, ומשפיל ככל האפשר: "מעלין אותה לשער המזרח שעל פתח שער נקנור, ששם משקין את הסוטות, ומטהרין את היולדות, ומטהרין את המצורעים. וכהן אוחז בבגדיה. אם נקרעו נקרעו, אם נפרמו נפרמו, עד שהוא מגלה את לבה וסותר את שערה. רבי יהודה אומר אם היה לבה נאה לא היה מגלהו, ואם היה שערה נאה לא היה סותרו" (סוטה פ"א מ"ה). רבי יהודה שומר מעט על צניעות האישה. ברם, לא הדאגה לאישה נגד עיניו, שהרי אם כך היה שומר על כבודן של כל הנשים, גם אלו ש"לִבן" אינו נאה במיוחד, ושערן אינו נאה. רבי יהודה דואג להיעדר צניעות מצידם של הצופים, ובלשון התוספתא: "לא היה סותרו מפני פרחי כהונה" (סוטה פ"א ה"ז). התלמודים מדגישים: "שמא תימצא טהורה ויתגרו בה פירחי כהונה" (ירושלמי סוטה פ"א ה"ה, יז ע"א; סנהדרין פ"ו ה"ד, כג ע"א), ובלשון הבבלי: "שמא תצא מבית דין זכאה ויתגרו בה פירחי כהונה" (סנהדרין מה ע"א). רבי יהודה חושש, אפוא, ל"הרהור עבירה" ("הרהורא", בלשון הבבלי שם). אגב, הוא אינו דואג לצניעותה של מי שתימצא עבריינית, זו דמה הותר ולכבודה אין משמעות, ופרחי הכהונה שיתגרו בה, לא נחשבים לעבריינים. או על כל פנים הגנות שבעצם מעשיהם נדחית מפני הצורך לפגוע בעבריינית, שהוחלט כבר להוציאה להורג, ולהטמיע את גינוי המעשה בחברה היהודית.

29שאלת הצניעות מטרידה את חכמים, 118 בעיקר את האמוראים. או לכל היותר גם מעט את רבי יהודה. לכן הם מסייגים ולא מאפשרים לפגוע בצניעות אישה. אבל הם דואגים רק לפרחי הכהונה ולא לזכויותיה לצניעות. אם היה 'ליבה' יפה צריך להגן על הכהנים מפניו. ואם אין ליבה יפה? האם היא נפגעת פחות. אם כן, מה שמטריד את חכמים הוא היעדר הצניעות מצידם של פרחי הכהונה. הם דואגים לתגובה של פרחי הכהונה ופחות לתחושה של האישה, או של הגבר העבריין. אם כן אישה זו שנחשדה במעשה עבירה (או איש שנמצא אשם במעשה עבירה) נחשבו אפוא לחסרי כבוד, או לאלו שלא צריך לדאוג לכבודם וצניעותם, בעוד שחכמים שומרים מכל משמר על כבודה של כל אישה הגונה. אין כאן אפוא גישה מגדרית, אלא יחס כללי לנאשם ולעבריין.

30פרחי כהונה הם הצעירים. כך, למשל, הם מופיעים כמי שמטפסים ועולים לראות את הקישוטים בתקרת המקדש (מדות פ"ג מ"ח), והם מוציאים להורג, כבמעין לינץ', את מי שחילל את קדושת הבית (סנהדרין פ"ט מ"ו). פעם אחת נאמר במפורש "ארבעה ילדים מפרחי כהונה" (סוכה פ"ה מ"ב), והם גם מי שניסו למנוע את הקפת המזבח בערבות. 119 ראו לעיל פירושנו למ"ה. במקביל הם נזכרים כשומרי קדושת המקדש המוכנים להוציא להורג מחלל קודש ללא משפט מסודר (סנהדרין פ"ט מ"ו), אך גם כמי שמבצעים פעולות קשות במקדש (תוספתא סוטה פ"ג הט"ו), ושמירה על עירנות הכהן הגדול בליל יום הכיפורים, שם הם מתוארים כמי ששרים לפניו שירים ומעירים אותו (יומא פ"א מ"ז).

31שאלת הצניעות של הנזירה עולה בשני נושאים האחד שילוח השער תחת הדוד (דברי רבי שמעון השזורי), שאיש אינו חולק עליהם. והשני הוא העמדת הנזירה בפתח ההיכל (כמו הסוטה). על פרט זה חולק רבי יוחנן הסנדלר: "ר' יוחנן הסנדלר אומר נזיר אל פתח אהל מועד אין הנזירה פתח אהל מועד [אמרו לו למה אמר להם] שלא להרגיל פרחי כהונה לעבירה . אמרו לו והלא שוטה תוכיח אמר להם לא דומה שוטה לנזירה ששוטה לא גודלת ולא כוחלת ולא פוקסת והנזירה מותרת בכל אלו" (ספרי זוטא ו' יח, עמ' 246). ההלכה הראשונה, כמו גם דברי רבי יוחנן הסנדלר מנומקים בטיעון של הצניעות.

32לדעתנו נימוק זה מסתיר מאחוריו גם שיקולים נוספים ואינו מספק לעצמו. נכון שהסוטה פחות מפורכסת מהנזירה אבל את הסוטה מעמידים בעירום ואילו הנזירה באה בבגדים רגילים שהיו צנועים. והפירצה היחידה היא גילוי שערה לזמן קצר בעת גזיזתו. בזמן שהיא משלחת אותו תחת האש היא כבר מגולחת ואיבדה הרבה מחן זה.

33דומה שההבדל נעוץ במהותו של הטקס. את הסוטה משפילים, וחכמים יזמו השפלת יתר והתעלמו מכבודה של הנאשמת ומזכותה לחפוּת עד שתוכח אשמתה, 120 במקביל חכמים חשים בחוסר הצדק ומבטיחים פיצוי לאישה שנחשדה לשווא, ראו פירושנו למסכת סוטה, בו נרחיב בעניין. ואילו הנזירה באה לטקס מכובד שבו היא תופסת מקום מרכזי. הטקס נועד לכבד אותה על מעשי הצדיקות. ההתנגדות אינה באה בשל בעיות צניעות, למרות שרבי יוחנן הסנדלר מתנגד להעמדת האישה בפתח ההיכל ומדגיש את היבט הצניעות. אך לדעתנו אין זו הסיבה האמיתית. החשש שלו הוא בעיקר בשל בעיות של מעמד וכבוד הציבור. לדעתו עצם נוכחותה בשער ניקנור איננה לכבוד הציבור, ופגיעה כזאת מתורגמת לבעיית צניעות, וחלק מהתנאים סבורים שנוכחותה חיונית ואין אפליה מגדרית בתחום הנזירות. כפי שנראה במסכת סוטה היו תנאים שהגנו גם על כבוד הסוטה, ובפרטי דיניה נעסוק במסכת סוטה.

34המיקום הגיאוגרפי של טקסי הנזיר איננו נהיר. הזכרנו את המקורות שהשער משתלח "תחת הדוד". במשנת מידות מתוארת עזרת נשים (איור 34), שהיו בה ארבע לשכות. ובה נאמר "ומה היו משמשות דרומית מזרחית היא היתה לשכת הנזירים ששם הנזירין מבשלין את שלמיהן, ומגלחין את שערן ומשלחים תחת הדוד" (מידות פ"ב מ"ב). וכן: "... תלמוד לומר: ולקח את שער ראש נזרו, מקום שהיה מבשל שם היה מגלח (בבלי מה ע"א). אם כן כל מרכיבי הטקס נערכים בלשכת הנזירים, חוץ מהקרבת הקרבנות שנערכת כרגיל סביב המזבח. 121 במקביל כפי שנעלה בפירושנו למסכת זבחים. היו גם דעות שונות בשאלה היכן הוקרבו הקרבנות מצפון למזבח או בצפון המזבח, כלומר על המזבח עצמו. נדון בכך במבוא לפירושנו למסכת זבחים וראו ספראי, זכרון. במקביל שומעים אנו בתוספתא שכבר ציטטנו שהנזיר מגלח בפתח אוהל מועד: "אין לך שמשלח תחת הדוד אלא נזיר שגילח בטהרה ובפתח אהל מועד שנאמר וגלח הנזיר פתח אהל מועד" (פ"ד ה"ד). הדיון על כך שהסוטה כמו הנזירה עומדות בפתח המקדש נובע כולו מהנחה זו.

35וכן: "'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' – 1. בשלמים הכתוב מדבר שנאמר 'ושחטו פתח אוהל מועד' (ויקרא ג', ב) 2. אתה אומר בשלמים הכתוב מדבר. או פתח אוהל מועד כמשמעו? אם אמרת כן הרי זו דרך בזיון. הא מה תלמוד לומר 'וגלח הנזיר פתח אוהל מועד' בשלמים הכתוב מדבר. 3. אתה אומר בשלמים הכתוב מדבר או פתח אהל מועד כמשמעו? אמרת אמרה תורה 'לא תעלה במעלות על מזבחי' (שמות כ' כג) ק"ו שלא יגלח, הא מה ת"ל 'וגלח הנזיר פתח אהל מועד' בשלמים הכתוב מדבר. 4. רבי יצחק אומר בשלמים הכתוב מדבר אתה אומר בשלמים הכתוב מדבר או אינו אלא פתח אהל מועד כמשמעו? תלמוד לומר 'ולקח את שער ראש נזרו' מקום שהיה מבשל שם היה מגלח" (ספרי במדבר לה, מהד' הורוויץ עמ' 39-40). 122 ההמשך של המדרש איננו שייך לענייננו. (איור 35)

36נבהיר עוד שמצפון למזבח היה בית מטבחים: "בית המטבחים היה לצפונו של מזבח, ועליו שמונה עמודים ננסין, ורביעית של ארז על גביהן, ואנקליות של ברזל היו קבועין בהן. ושלשה סדרים היה לכל אחד ואחד, שבהן תולין. ומפשיטין על שלחנות של שיש שבין העמודים. 123 יש גם מסורות על שחיטה בצפון המזבח עצמו. בפירוש מסכת תמיד נעסוק בכך. כלומר חצר שבה שחטו. היו שם עמודים ושולחנות (תמיד פ"ג מ"ה). בבית מטבחים זה היו על הרצפה גללי בהמות נשחטות, ודם בהמות, ולידו ניתן היה לגלח נזירה בפומבי וללא ביזוין (איור 36).

37המשפט השני במדרש מציע ש'פתח אוהל מועד' משמעו, בימי המקדש פתח המקדש ממש (איור 36), ודוחה זאת משום שמקום כזה הוא דרך בזיון, אלא "פתח אהל מועד" משמעו המקום שבו מקריבים שלמים (שוחטים). המדרש יודע כמובן שכתוב במקרא "פתח אוהל מועד". בפתח אוהל מועד ניצב באמת המזבח הגדול. זה שבימי בית שני היה בתוך 'עזרת כוהנים'. כלומר המזבח הגדול. דרך ביזיון הוא כנראה, לדעת הדרשן, שפעולה אינטימית כמו תספורת תיעשה במקום מעבר פומבי (בזיון לנזיר).

38במשפט השני קובע המדרש שכיום אין מתגלחים בפתח המקדש משום שזה מקום ביזיון אלא במקום שחיטת השלמים (בית המטבחים). 124 וכן כל שאר הקרבנות, אך המדובר בשלמים דווקא משום שבהמשך מדובר במקום בישול השלמים, ובקרבנות אחרים אין בישול.

39המשפט השלישי דוחה את הפירוש ש'פתח אוהל מועד' שהוא המזבח, הרי גם שם הגילוח היא ביזיון, והתורה הקפידה שלא יהיה שם ביזיון, לכך נדרש פסוק מיוחד "וגלח הנזיר פתח אהל מועד" שבכל זאת הגילוח יהיה למרגלות המזבחשהוא היישום של 'פתח אהל מועד' שבמקרא. המקום ההגיוני הוא בית המטבחים שהיא למרגלות המזבח מצפון, ושם גם אין הגילוח ביזיון מיוחד.

40וכן, המשפט הרביעי מפורש בתלמוד (מה ע"א): "ר' יצחק אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: ולקח את שער ראש נזרו ונתן על האש וגו', מי שאינו מחוסר אלא לקיחה ונתינה, יצא זה שהוא מחוסר לקיחה הבאה ונתינה". ההבדל בין הספרי לדרשת הבבלי הוא שהבבלי מבין כנראה ששתי הדעות הן שהתספורת נעשית במקום הבישול, והמחלוקת היא רק על הדרשה. הבבלי מציג את רבי יצחק כמי שאינו חולק על הדעה הקודמת אלא טוען שאין צורך בדרשות. לעומת זאת בספרי מוצגת מחלוקת עניינית.

41הווה אומר מדרש ספרי מסביר ש'פתח אהל מועד' הוא מונח מקראי, ובמציאות ימינו (בימי בית שני) הכוונה למקום הקרבת שלמים כלומר המזבח הגדול. הטיעון שאישה לא תשלח תחת הדוד משום צניעות, מניח שהשרפה מתבצעת על המזבח בעזרת כהנים. ברם, במקורות אחרים 'פתח אהל מועד' הוא פתח המקדש (לעיל איור 36). 'פתח אהל מועד' נזכר בהקשר לסוטה, למצורע וליולדת, וכל המעמדות הללו נתקיימו בשער ניקנור הוא 'שער המזרח' - "לשער המזרח שעל פתח שער נקנור ששם משקין את הסוטות ומטהרין את היולדות ומטהרין את המצורעים" (ירושלמי סוטה פ"א ה"ה, טז ע"א ועוד מקורות רבים תנאיים ואמוראיים). מתאים היה לנהל את מעמד הנזיר באותו מקום. הבבלי מוסיף לספרי פעמים את המילים 'אינו צריך' מילים המביעות הסתיגות מההסבר הקודם, בספרי מילים אלו אינם. בדברי רבי יצחק שתי דעות (שני "איכא דאמרי") הראשונה שונה מהספרי והשנייה זהה לה.

42אם כן שתי מסורות לפנינו האחת קושרת את שרֵפת השֵער ואולי גם את הגילוח עם המזבח (בית המטבחיים) ואחת מעבירה אותו לקצה מכלול המקדש לעזרת נשים.

43לכאורה ההסבר הפשוט הוא שהזיכרון הלאומי נחלש ופרט זה אבד. הסבר זה קשה בעינינו. תופעת הנזירות הייתה נפוצה בימי בית שני ובוודאי הציבור בדורות התנאיים עדיין זכר לא מעט מהמקדש, קשה אפוא להניח שהשתבשו בשאלה מרכזית כזאת שבולטת לעין כל. אפשרות שנייה היא שכבר בימי הבית היו דעות שונות בעניין. מכאן יש אולי לשער שמי שהרחיק את הנזיר לירכתי עזרת נשים עשה כן מתוך זלזול בעצם נזירות והתנגדות. על ההסתייגות מתופעת הנזירות כתבנו במבוא, והיא אכן קיימת, בספרות חז"ל כשלעצמה, אבל קישורה לשאלה למקום גזיזת השערות היא השערה שאיננה מופיעה במקורות. 125 ראו על כך הדיון במבוא. ומי שרצה להדגיש, לכבד ולעודד את התופעה היה מעוניין לעצב טקס במקום המרכזי, סביב המזבח, הבאת השער היא חלק מכך. ביטוי לכך היה במדרש ספרי במדבר, שהסביר שהגילוח הוא במקום המזבח. יתר על כן האומר בתוספתא שרק נזיר מגלח ב'פתח אוהל מועד' ולא נזירה מהלך בדעה זו שהנזיר מגלח בפומבי בעזרת ישראל ליד המזבח, ולנזירה פומביות זו איננה מתאימה (מסיבות צניעות). אם כן שתי דעות לפנינו בשאלה היכן מגלח הנזיר (זכר).

44ייתכן ששתי הדעות נהגו בו זמנית, ייתכן שהייתה זו מחלוקת צדוקים ופרושים, וייתכן שנוהג אחד החליף את השני. אפשרות שלישית היא שבמקדש אכן נעשו הטקסים סביב המזבח, וכמובן בישול האוכל נעשה בלשכת נזירים. וחכמים מדעתם ומתוך מערכת הערכים שלהם, שעוצבה לאחר ימי המקדש, בחרו להרחיב את חלקה של לשכת הנזירים, על פני המזבח. התיאור של חלק מהמקורות איננו אפוא תיאור היסטורי אלא תיאור אידאי של המקדש כפי שראוי שיתנהל.

45כאמור כל עניין הדוד הוא חידוש של חז"ל, תחליף למזבח ברוח זו של צמצום חשיבות הנזיר ומעשיו. עוד נוסיף שקשה להבין מהו הדוד שבו מתבשלים החטאת והאשם. ניחא שלמים, הם נאכלים על ידי הנזיר עצמו, והוא נותן לכהן חלקים מהבשר. אבל החטאת נאכלת רק על ידי כהנים (ויקרא י' יט), 126 חלק מהחטאות אינן נאכלות כלל. אם כן הדוד בו בושל בשר זה או נצלה לא היה בלשכת נזירים אלא במקום אחר (לא נאמר היכן). מה הוא אפוא הדוד של החטאת והאשם?