משנת ארץ ישראל על משנה נדרים ב:ד

2סתם נדרים להחמיר ופירושן להקל – אם הנדר סתמי וניתן לפרשו ביותר מצורה אחת, יש לפרשו בצורה מחמירה, אבל אם בניסוח הנדר נקבע שהנדר חל רק במקרה בודד הרי שיש לקבל את הפרשנות המקלה. הדוגמאות להלן מדגימות בעיקר את החלק הראשון של כלל זה 40 וראו עוד להלן פ"ח מ"ז. . המונח "סתם" הוא עמום, והבבלי מפרשו כזהה למונח "ספק". הבבלי מעלה כלל אחר: "ספק נזירות להקל" (יח ע"ב; נזיר ח ע"א), ומסיק שזו מחלוקת תנאים שבה רבי אליעזר מקל. פרשנות זו היא בבלית בלבד, וזו דרך התלמוד הבבלי להעמיד את השאלות על בסיס משפטי חד. פרשנות הבבלי באה משום שהבבלי מודע כנראה למחלוקת על ספק נזירות, וחיפש מקור לדעה שספק נזירות להחמיר. מכל מקום, הבבלי מצטט את משנת טהרות כמקור לטענה שספק נזירות להקל, אך אין זו ממש המשנה אלא ברייתא אחרת הקרובה אליה בניסוח. משנתנו אינה עוסקת כלל בספק נזירות, אלא בהערכה למה התכוון הנודר. המושג "סתם נדרים" כפשוטו אינו זהה ל"ספק נזירות". סתם נדר הוא שאלה של פרשנות, וספק הנו מצב הלכתי מוגדר. מכל מקום, נושא זה של ספק נזירות אכן שנוי במחלוקת תנאים, רבי שמעון מחמיר ורבי יהודה מתיר 41 במפורש בבבלי נזיר ח ע"א; יג ע"א, דעת רבי יהודה גם בירו', שם פ"א ה"א, נא ע"א; פ"ב ה"ח, נב ע"א. , משנת טהרות נסתמה כדעה שספק נזירות להקל וזה אחד מארבעה "ספיקות שטיהרו חכמים" (טהרות פ"ד מ"ז; פ"ד מי"ב) 42 מושג אחר הוא "שגגת נזירות" שמשמעותו שונה, ראו תוס', נזיר פ"א ה"ז; פ"ב ה"ח, ועוד. . הכלל במשנה הוא כלל, אבל להלן פ"ח מ"ב יש מחלוקת במקרה כזה שהלשון בו סתומה, ונחלקו תנאים כיצד יש לפרשה, לפי העברית או לפי הארמית. שני התנאים אינם מהלכים, אפוא, לפי הכלל של "פירושן להקל", ויש אם כן להציע שהכלל שבמשנה אינו חל על כל המקרים ואין כל הספקות דומים זה לזה.

3כיצד – גם משנה זו היא בסגנון של תוספתא, והמשך המשנה מסביר את הרישא.

4אמר הרי עלי כבשר מלוח – המשנה מניחה ש"הרי עלי כבשר" הוא נדר והנודר התכוון לבשר קרבן, זהו אפוא כינוי לקרבן כמו "אימרא" או "דירין" (לעיל פ"א מ"ג). המלח הוא מרכיב קבוע בקרבנות ("וכל קרבן מנחתך במלח תמלח" – ויקרא ב יג). אמנם אפשר לפרש שהכוונה לבשר יקר, או לבשר עבודה זרה. כידוע הנודר בעבודה זרה אין נדרו נדר, כפי ששנינו לעיל (פ"ב מ"א), אך מפרשים את הנדר בצורה המחמירה. אבל אם הנודר יפרש את דבריו שהתכוון לבשר רגיל ולא לנדר – פרשנותו היא התופסת. למעשה כל עניין הנדר אינו עניין להכרעת בית דין אלא להחלטה אישית של אדם בינו לבין מצפונו, לפיכך הפירוש שלו הוא המכריע. עם זאת, ההלכה קובעת את המסגרות ואת החובות.

5וכיין נסך אם של שמים נדר

6[ ו ] אסור ואם שלעבודה זרה מותר – המונח "יין נסך" עשוי להתייחס ליין נסך למקדש או לעבודה זרה, ואנו מניחים שכוונתו לחומרא. המשנה מניחה שהאפשרות של נדר ביין נסך של עבודה זרה קיימת, ורק בגלל המגמה להחמיר מפרשים שכוונתו ליין נסך במקדש. זו דוגמה לכלל שהולכים אחר הפרשנות גם אם היא מקלה. אין זו דוגמה מדויקת ל"פרשנותן להקל", אלא קבלת הפרשנות באשר היא (לחומרא או לקולא).

7ואם סתם אסור – שכן סתם נדרים להחמיר.

8הרי עלי כחרם אם כחרם של שמים נדר אסור ואם שלכהנים מותר – "חרם" סתם הוא חרם למקדש ואסור, כמו ששנינו לעיל (פ"א מ"ב), אבל יש גם חרם של כוהנים, מתנות שניתנות לכוהנים, אלו אינן אסורות באיסור הנאה וממילא הנדר אינו נדר. להלן נרחיב בכך.

9ואם סתם אסור – נדר ב"חרם" סתם, אנו מחמירים ומפרשים שהכוונה לחרם המקדש.

10הרי עלי כמעשר אם כמעשר בהמה נדר אסור – מעשר בהמה ניתן לכוהן ואסור בהנאה, ואם שלדגן מותר – מעשר דגן מותר באכילה; אמנם יש לתת מעשר ללוי, אך גם לישראל מותר לאכלו 43 ראו המבוא למסכת מעשרות. אמנם היו דעות מיעוט שראו במעשר קודש, אך ההלכה המקובלת הייתה שפֵרות המעשר הם חול. . מעניין שהמשנה אינה מזכירה את האפשרות שהמעשר הוא מעשר שני המותר באכילה, אם כי בירושלים ובטהרה.

11ואם סתם אסור – שכן "סתמן להחמיר".

12הרי עלי כתרומה – ולא פירט, אם כתרומת הלשכה נדר אסור – תרומת הלשכה ניתנת למקדש ואסורה בהנאה 44 לפרטי דיניה ראו במבוא למסכת שקלים. , ואם שלגורן מותר – תרומת מעשר רגילה ניתנת לכוהן, אך לכוהן מותר לאכלה וממילא אין זה נדר, כמו ששנינו במשנה הראשונה בפרק, ואם סתם אסור – שכן "סתמן להחמיר", דברי רבי מאיר – כפי שנראה למעשה כל ההלכות לעיל הן דעת הכול, אלא שחכמים חולקים בפרט מסוים, וחכמים אומרים סתם תרומה ביהודה אסורה בגליל מותרת שאין אנשי הגליל מכירין את תרומת הלשכה – ההבדל בין הגליל ליהודה הוא מעשי. אנשי הגליל אינם מכירים את תרומת הלשכה, וממילא כאשר הם אומרים "תרומה" הם מתכוונים לתרומת מעשר. אפשר לפרש שההבדל בין הגליל ליהודה הוא גאוגרפי או כרונולוגי. כלומר: בדור אושא, ימיו של רבי מאיר, מרכז היישוב היהודי הוא בגליל, ו"יהודה" הם ימי הדורות הקודמים, בזמן שבית המקדש היה קיים. באופן טבעי בזמן שהמקדש היה קיים נדרו אנשים בתרומת הלשכה, מה שאין כן לאחר החורבן. בדרך הסבר זו אנו נמנעים מלאפיין את אנשי הגליל כמי שאין להם זיקה למקדש. מכל המקורות עולה שבזמן הבית הייתה גם לאנשי הגליל זיקה חזקה למקדש 45 ראו ספראי, הגליל. , וקשה לפרש שבגליל "לא הכירו" את המונח "תרומת הלשכה". לפירוש זה אפוא יתרון, אלא שלכאורה אין הוא הולם את ההמשך, ואינו מותאם להלכה הבאה, ולהלן נברר קושי זה.

13באופן דומה התייחסו בני האזורים השונים למונח "חרם".

14סתם חרמין ביהודה מותרין – משום שהנודר מתכוון לחרמי כוהנים, ובגליל אסורין שאין אנשי הגליל מכירין את חרמי כהנים – בגליל סתם "חרם" הוא חרם למקדש. כאן אי אפשר לפרש ש"גליל" הכוונה לימי התנאים, כשהמקדש חרב, שהרי לאחר החורבן אין משמעות ל"חרם" למקדש. אלא ההבדל הוא גאוגרפי. בימי הבית השני התגוררו רוב הכוהנים ביהודה, על כן כאשר החרימו אנשי יהודה חפץ התכוונו לתתו לכוהנים הקרובים אליהם, ואילו בגליל התגוררו כוהנים מעטים, וכאשר אמרו אנשי הגליל "חרם" התכוונו לחרמי מקדש. לפי הסבר זה אין התאמה בין דין חרם לדין תרומה. בשפת היום-יום בגליל סתם תרומה היא לכוהנים, אבל סתם חרם למקדש.

15גליל ויהודה לפי המשנה

16ההבדל בין הגליל ליהודה הוא אפוא מעשי, ולא כרונולוגי, ומבטא שפה מקומית, ואין היגיון או אחידות באותה שפה מקומית. שני התלמודים (ירו', לז ע"ג; בבלי, יט ע"ב) מעלים סתירה אחרת. נאמר "שאין אנשי הגליל מכירין את תרומת הלשכה", מכאן שאם היו מכירים היה הנדר תקף, והדבר כולל נדר בלשון "חרם", ובהמשך "שאין אנשי הגליל מכירין את חרמי כהנים", מכאן שסתם חרמים אסורים. מכאן מציעים התלמודים ששני תנאים הם (התנא העוסק בחרם והתנא העוסק בתרומה). גם אנו מציעים מסקנה דומה, אך לא מתוך הדיוק המוצע אלא מתוך ההשוואה שבתוכנן של שתי ההלכות. זאת ועוד. את הסתירה שהתלמודים העלו ניתן לתרץ גם בדרך אחרת 46 כגון שברישא מדובר רק על נדר בלשון "תרומה", אבל בנדר בלשון "חרם" אין המשנה (הרישא) עוסקת. , והעובדה שהתלמודים בחרו בפתרון של "תרין תניין אינון" (ירו' שם) נובעת להערכתנו מכך שהתלמודים ידעו (ממסורת או מהניתוח המוצע) שיש במשנה סתירה פנימית.

17ההלכה חוזרת בתוספתא: "רבי יהודה אומר סתם תרומה ביהודה אסורה, רבי לעזר בי רבי צדוק אומר סתם חרמין מותרין בגליל" (פ"א ה"ו). אם כן, "חכמים" של המשנה הם רבי יהודה, ואילו רבי אליעזר בר צדוק, בן דור יבנה, הוא הבעלים של ההלכה השנייה. הנוסחה בתוספתא הפוכה מזו שבמשנה. במשנה אסורים, ובתוספתא מותרים. בנוסח הדפוס של התוספתא נוסחה התוספתא כמשנה, וליברמן מעדיף נוסחה זאת המופיעה גם בתלמוד הבבלי (יט ע"ב). כך אמנם נמנעת הסתירה בין המשנה והתוספתא. אנו מציעים שדווקא המשנה משובשת, ובדרך זו נוצרת התאמה מרבית בהלכה. בגליל (לאחר החורבן) הזיקה למקדש פחותה ותרומה וחרמים ניתנים לכוהנים, וביהודה הם ניתנים למקדש. כאמור, לשיטתנו "גליל" הכוונה לימי התנאים, ו"יהודה" הם הימים שלאחר החורבן.

18גליל ויהודה לפי התוספתא

19בתוספתא מובא הסבר שונה במקצת למונח "סתמן להחמיר": "סתם נדרים להחמיר. מה ראית לידור? אמר איני יודע אלא שראיתי חבירי שהיו נודרין כך, אסור" (פ"א ה"ו). אדם שנדר ועשה זאת שלא לשם שמים נדרו מפוקפק, וזו סיבה להתרת הנדר 47 ראו במבוא סיכום הנסיבות להתרת הנדר, והיחס לנדר שלא לשם שמים. . אבל בתוספתא מוצג הרעיון שאם הנדר הוא "סתמי" ומטרתו לא ברורה – הוא נחשב כנדר. כאמור, במבוא הרחבנו בשאלה זו של נדר שלא למטרות "הנכונות".

20ממשנתנו משמע שאין במשנה מחלוקת אלא מנהגים אזוריים שונים. ברם, זהו רק פן אחד של הדיון. ממקורות אחרים משמע שהייתה מחלוקת הלכתית בשאלה של ייעוד החרם: "חרמי כהנים אין להם פדיון אלא ניתנים לכהנים. רבי יהודה בן בתירא אומר סתם חרמים לבדק הבית, שנאמר 'כל חרם קדש קדשים הוא לה' '. וחכמים אומרים סתם חרמים לכהנים, שנאמר 'כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו' 48 אין לחפש הבדל הלכתי בין חכמים לתנא קמא, וסגנון זה של חזרה רגיל במשנה. ראו פירושנו לשבת פ"ב מ"א. . אם כן למה נאמר כל חרם קדש קדשים הוא לה', שהוא חל על קדשי קדשים ועל קדשים קלים" (משנה, ערכין פ"ח מ"ו). התוספתא מסבירה שהמחלוקת קיימת רק כשהחרים סתם, אבל אם פירש יופנה החרם להיכן שפירש: "סתם חרמים להדיוט ומפורש לגבוה שנאמר כל חרם קדשי קדשים הוא לה' רבי יהודה בן בתירא אומר סתם חרמים לגבוה ומפורש להדיוט שנאמר כשדה החרם" (תוס', ערכין פ"ד הל"ב, עמ' 549) 49 ראו עוד בבלי, סנהדרין פח ע"א; ערכין כט ע"א. .

21במדרש חוזר הדיון: "רבי יוסי הגלילי אומר סתם חרמים לכהנים, שנאמר 'כשדה החרם לכהן תהיה אחוזתו', או אפילו פירש לבדק הבית? תלמוד לומר 'אך כל חרם', אך חלק. רבי יהודה בן בתירה אומר סתם חרמים לבדק הבית, שנאמר 'כל חרם קודש קדשים הוא לה' '. או אפילו פירש לכהן? תלמוד לומר 'כשדה החרם לכהן'. רבי יהודה בן בבא אומר סתם חרמים לכהנים, שנאמר... רבי שמעון אומר סתם חרמים לשמים, שנאמר כל חרם קודש קדשים הוא לה' '..." (ספרי במדבר, קיז, עמ' 137). בספרי מובאות שתי מסורות, בשתיהן יש מחלוקת האם החרם לכוהנים או לבדק הבית, ושתי המסורות חלוקות בשמות הדוברים. אם כן, תנא קמא וחכמים (במשנת ערכין ובתוספתא), רבי יוסי הגלילי ורבי יהודה בן בבא סבורים שסתם חרמים לכוהנים (כמנהג הגליל אצלנו), ואילו רבי יהודה בן בתירא ורבי שמעון אומרים שסתם חרמים למקדש. ה"חרם" במשנתנו אינו כ"חרם" שבמשנת ערכין. שם מדובר במי שמחרים מרכושו ונותנו להקדש (למקדש או לכוהנים), ואילו אצלנו החרם משמעו שמזון או רכוש זה אסור עליו בהנאה כאילו היה "חרם" להקדש. אבל המשותף הוא ששתי המשניות משקפות למי או למה ניתן החרם 50 אפשטיין, מבוא, עמ' 194-192. . מצדדי מנהג הגליל הם חכמים מהגליל ומיהודה (רבי יהודה בן בבא) וסתם המשנה, והתומך במנהג יהודה הוא בעיקר רבי יהודה בן בתירא שפעל בבבל. עוד יש להעיר שבמשנה הראשונה במסכת מוצג המינוח "חרם" כמינוח רגיל לנדר, וזו שיטת בני יהודה, וכן להלן (פ"ה מ"ד ועוד).

22נמצאנו למדים שההבדל ה"לשוני" בין יהודה לגליל אינו הבדל לשוני (או כרונולוגי) אלא הבדל הלכתי. מנהג הגליל הוא למעשה צד אחד במחלוקת תנאים. בדיוננו במושג של "מנהג המקום" (פסחים פ"ד) ראינו כי לעתים קרובות אין מנהג המקום אלא דעה אחת במחלוקת הלכתית, דעה שהתפשטה באזור מסוים. בספרות הפסק והמחשבה ההלכתית בימי הביניים המנהג היה מושג הלכתי מגובש. מנהג הוא נוהל שאין לו שורשים חד-משמעיים בספרות ההלכה, אך הוא מחייב. המנהג עשוי להיות מקומי, והייתה לגיטימציה מסוימת למנהגים מקומיים ולהבדלים בין מנהג של מקום אחד למנהגו של מקום אחר. לגיטימציה זו התהוותה בעיקר כאשר נפגשו בני קהילות שונות שלכל אחת מהן הייתה מסורת אבות מקודשת, אך שונה 51 ראו, למשל, הלכות ממרים לרמב"ם, פ"ד ה"ב, ההקדמה לתשובות המאירי וספרות רבה נוספת. לתיאור שיטתי ראו, למשל, אלון, המשפט העברי, עמ' 751-713; דה פריס, תולדות ההלכה, עמ' 168-157; אורבך, ההלכה, עמ' 33-27. . עיוננו במשנתנו ובפרק הרביעי של מסכת פסחים מוביל למסקנה אחרת. בספרות התנאים, או לפחות בפרק זה בפסחים, הגדרת המנהג בעייתית כנראה הרבה יותר. המנהגים עוסקים בכל תחומי החיים ביחסים החברתיים, אך גם במצוות. למעשה אין בין הלכה למנהג ולא כלום. כפי שראינו בדיונים במשניות השונות, אותו מעשה מתואר כהלכה או כמנהג, והבדלי מנהגים הם מחלוקות רגילות בין תנאים 52 ראו עוד בפירושנו לעירובין פ"ו מ"א. . אם כן, ההבדל בין הלכה למנהג אינו במהות המעשה אלא בהתקבלותו. המנהג נפוץ בציבור, ושורשיו הלכתיים או חברתיים או בשילוב שבין השניים. ייתכן שמנהג הוא נוהג (דתי-הלכתי, דתי-חברתי או חברתי) שצמח ברחוב ולא בבית המדרש. עם זאת, בשלב שני הוא התקבל בבית המדרש והפך להלכה. בדרך זו הילכנו בפירוש המשניות בפרק הרביעי של מסכת פסחים, וכמעט אין אפשרות לפרשנות שונה שם. כך יש לפרש גם חלק מהמנהגים האחרים שהמקורות מזכירים, כגון המנהג לברך או שלא לברך על אמירת הלל 53 ראו פירושנו לסוכה פ"ג מי"א, וראו במבוא לפירוש המשניות. חילוף מנהגים נוסף שהוא מחלוקת הלכתית הוא השאלה האם אבל מותר ברחיצה, ראו פירושנו לברכות פ"ב מ"ה; מעשרות פ"א מ"ד (ירו', שם מט ע"א). . מסקנה זו מתאשרת גם ממשנתנו, ומשתקפת בה.

23גם במשנת נזיר מתנהל דיון בפרשנות של נזירות: "הריני נזיר מלא הבית או מלא הקופה בודקין אותו. אם אמר אחת גדולה נזרתי – נזיר שלשים יום, ואם אמר סתם נזרתי רואין את הקופה כאילו היא מלאה חרדל ונזיר כל ימיו" (פ"א מ"ה). אם כן, הבירור מסתמך על דעתו של הנודר, כמו משנתנו. הירושלמי מציע התפתחות הלכתית: "אמר רבי מני מטילין אותו לחומרין. כתחילה רואין אותה כאילו מליאה אתרוגין, ואחר כך רמונים, ואחר כך אגוזים, ואחר כך פונדקרין 54 סוג של אגוזים. פליקס, עצי פרי, עמ' 248. , ואחר כך פילפלין, ואחר כך שומשמין, ואחר כך חרדל" (ירו', נזיר פ"א ה"ב, נא ע"ג). אין ספק שחרדל מהווה ראש בסולם עולה של אפשרויות מילוי וצפיפות, כלומר בכמות המחויבויות של נזירות, ובלשון הירושלמי החמרה יתרה: הוא נזיר כמספר הגרגרים הקטנים ביותר שניתן להכניס לקופה 55 הבבלי (ח ע"א) עוסק בשאלה למה ההחמרה, ומפנה לדיון עקרוני על ספק להחמיר, דיון החורג מאוד מתחום העיסוק של המשנה – לשונות קבילות ומפוקפקות של נזירות. . אגב אורחא למדנו שהכלי "קופה" איננו רק שם לכלי בעל צורה מסוימת, אבל יש לו מידות קבועות ומקובלות (איור 17).

24מכל מקום, משנתנו שונה ממשנת נזיר בשני היבטים. הראשון שפרשנות הנזירות היא להחמיר, והשני שהיא נוקטת בסגנון אחר לחלוטין. אין במשנת נזיר ביטוי כמו "סתם נזירות להחמיר" (או להקל) ולא פרשנות לנזירות. הסגנון אחר, ומבחינה משפטית מתוחכם פחות ממשנת נדרים, גם אם המסקנות דומות למדי. משנתנו מדברת בלשון הווה אבל אינה עוסקת במציאות הנוכחית אלא בימי הבית, שכן לאחר החורבן פסקו כל דיני הקדש: "אין מקדישין ואין מחרימין ואין מעריכין בזה"ז, ואם הקדיש והחרים והעריך בהמה תיעקר, פירות כסות וכלים ירקבו..." (בבלי, עבודה זרה יג ע"א-ע"ב; בכורות נג ע"א; יומא סו ע"א). משפט זה שנוי רק בבבלי, אך בפועל לא שמענו על הקדש או חרמים לאחר חורבן המקדש. אם הקדיש אין ההקדש חל. זאת אף שניתן להקדיש גם למטרות מחוץ למקדש, אך זו נותרת נדבה בלבד. היא מיועדת למטרה שנקבעה אך אין בה קדושה, אינה מחייבת טהרה וכו'.